• Contenu principal
  • Menu
OpenEdition Books
  • Accueil
  • Catalogue de 16145 livres
  • Éditeurs
  • Auteurs
  • Facebook
  • X
  • Partager
    • Facebook

    • X

    • Accueil
    • Catalogue de 16145 livres
    • Éditeurs
    • Auteurs
  • Ressources numériques en sciences humaines et sociales

    • OpenEdition
  • Nos plateformes

    • OpenEdition Books
    • OpenEdition Journals
    • Hypothèses
    • Calenda
  • Bibliothèques

    • OpenEdition Freemium
  • Suivez-nous

  • Lettre d’information
OpenEdition Search

Redirection vers OpenEdition Search.

À quel endroit ?
  • CNRS Éditions
  • ›
  • CNRS Philosophie
  • ›
  • La politique et l’âme
  • ›
  • Deuxième partie. Les grandes étapes de l...
  • ›
  • Hobbes, Pascal et les passions de la séd...
  • CNRS Éditions
  • CNRS Éditions
    CNRS Éditions
    Informations sur la couverture
    Table des matières
    Liens vers le livre
    Informations sur la couverture
    Table des matières
    Formats de lecture

    Plan

    Plan détaillé Texte intégral ConvergencesL’état de nature dénaturéDeux approches anthropologiques distinctes de l’insociabilité humaine Notes de bas de page Auteur

    La politique et l’âme

    Ce livre est recensé par

    Précédent Suivant
    Table des matières

    Hobbes, Pascal et les passions de la sédition

    Christophe Litwin

    p. 241-257

    Texte intégral ConvergencesL’état de nature dénaturéDeux approches anthropologiques distinctes de l’insociabilité humaine Notes de bas de page Auteur

    Texte intégral

    1Dans son essai « De la charité et de l’amour-propre »1, Pierre Nicole rapproche la pensée pascalienne du moi humain ou de l’amour-propre – ce « monstre » qui « renferme les semences de tous les crimes et de tous les dérèglements des hommes, depuis les plus légers, jusqu’aux plus détestables2 » – et la doctrine hobbesienne de l’antagonisme de chaque homme avec tous les autres dans l’état de nature :

    Voilà donc par là tous les hommes aux mains les uns contre les autres ; et si celui qui a dit qu’ils naissent dans un état de guerre, et que chaque homme est naturellement ennemi de tous les autres hommes, eût voulu seulement représenter par ces paroles la disposition du cœur des hommes les uns envers les autres, sans prétendre la faire passer pour légitime et pour juste, il aurait dit une chose aussi conforme à la vérité et à l’expérience, que celle qu’il soutient est contraire à la raison et à la justice3.

    2Ainsi, selon Nicole, si dans l’état de nature chaque homme est en guerre avec tous les autres et avec chacun en particulier, c’est parce qu’après le péché, déchu et en mal d’amour, le haïssable moi humain désire indûment occuper une place unique dans le regard et le cœur de tous les autres hommes. La domination de tous est sans doute la première réponse possible à ce mal d’amour (mais ni la seule, ni la plus susceptible de contenter la vanité du moi). La cause de l’état de guerre de chacun contre chacun serait à chercher dans l’injustice originelle du moi. Hobbes serait infréquentable en ce qu’il ferait passer pour juste et légitime l’injustice foncière du moi, mais il n’en aurait pas moins inventé une pensée politique éminemment rationnelle parfaitement conciliable avec les doctrines politiques d’inspiration augustinienne telles que celle de Pascal.

    3Laissons un instant en suspens la question de la pertinence de ce rapprochement4 pour nous concentrer sur son utilité aux yeux de Nicole : Pascal part du constat du caractère fondamental de l’injustice du moi humain, ce qu’occulte Hobbes ; mais la science politique de Hobbes a l’immense intérêt de proposer une analyse mécaniste des actions humaines. Hobbes permet ainsi à Nicole d’admettre d’un côté le caractère fondamentalement déréglé du moi humain tout en montrant de l’autre que, en fonction du contexte socio-politique des interactions humaines, l’amour-propre est guidé par un intérêt qui conduit les actions humaines à être déterminées par des lois aussi strictes que celles d’une physique mécanique :

    Rien n’est plus propre pour représenter ce monde spirituel formé par la concupiscence, que le monde matériel formé par la nature, c’est-à-dire cet assemblage de corps qui composent l’univers5.

    4Le contexte socio-politique qui intéresse ici Nicole pour penser les lois quasi-physiques de ce monde spirituel formé par la concupiscence n’est cependant plus l’état de nature hobbesien mais la société civile : « La crainte de la mort est donc le premier lien de la société civile, et le premier frein de l’amour-propre6. » Au même titre que la terreur des hommes dans l’état de nature rend mécaniquement nécessaire leur association sous l’autorité absolue du souverain, le commerce de la société conduit mécaniquement le moi humain à préférer se rendre aimable et estimable (ce qui n’est qu’une apparence) pour obtenir la considération sociale, qu’à rechercher l’assujettissement physique des autres hommes qui composent cette société (au-delà de cette dernière, le désir d’assujettir par la force redevient dominant7).

    5Alors que chez Pascal l’ordre que les hommes ont tiré de la concupiscence quoi qu’il fasse la grandeur de l’homme dans sa misère, n’est jamais qu’une fausse image de la charité en ce qu’il couvre le fond de haine naturelle et réciproque des hommes8, chez Nicole, le commerce de la société civile, cet échange de « commodités », parce qu’il pousse à la fois l’amour-propre et la charité à désirer prendre le visage de l’honnêteté, conduit l’amour-propre à parfaitement imiter la charité :

    C’est ainsi que par le moyen de ce commerce tous les besoins de la vie sont en quelque sorte remplis, sans que la charité s’en mêle. De sorte que dans les États où elle n’a point d’entrée, parce que la vraie Religion en est bannie, on ne laisse pas de vivre avec autant de paix, de sûreté et de commodité, que si l’on était dans une république de saints9.

    6Chez Pascal, ôter au moi son incommodité n’équivaut pas à en ôter l’injustice ; chez Nicole, le mécanisme du commerce perfectionne tant le déguisement de l’injustice de l’amour-propre en honnêteté qu’il devient humainement impossible de le distinguer de la charité. La question de l’injustice fondamentale du moi, de sa nature nécessairement haïssable, perd toute pertinence au regard de la perfection du mécanisme du commerce.

    7Paradoxalement alors, la contrainte mutuelle se renforçant, et l’amour-propre se civilisant, il est possible pour le pouvoir politique de laisser davantage libre cours aux amours-propres des particuliers, puisque chaque amour-propre comprend l’intérêt qu’il y a pour lui à ne pas chercher la domination tyrannique. Le développement diversifié du commerce suggère donc un processus corrélatif de libéralisation de la société civile. L’État peut d’autant mieux libéraliser le commerce des amours-propres que la « liberté » accordée est en réalité presque nécessairement déterminée par le mécanisme des intérêts. Cette liberté adoucit les mœurs et stabilise l’État en affaiblissant le désir de domination physique et les valeurs de l’héroïsme guerrier.

    8Rapprocher Hobbes et Pascal est donc utile à Nicole, car cela lui permet : 1/ de substituer le commerce de la société civile à l’état de nature hobbesien comme situation-type où la contrainte mutuelle produit mécaniquement non plus la citoyenneté mais la civilité ; 2/ de conduire la raison des effets pascalienne à un tel degré de perfection qu’on pourrait parler d’une « ruse de la raison », puisque l’incommodité est si bien ôtée du moi humain qu’amour-propre et charité deviennent humainement indiscernables.

    9Le rapprochement est-il cependant pertinent ? Commençons par examiner ce qui fait l’apparence d’une forte convergence entre les deux penseurs. Nous dégagerons ensuite le point où la science politique hobbesienne et la raison des effets pascalienne se séparent. Nous reviendrons enfin sur les enseignements philosophiques qu’on peut en tirer pour penser le politique.

    Convergences

    10Pascal et Hobbes ont été reconnus de façon presque contemporaine comme deux des plus éminents philosophes et hommes de science de leur temps. Tous deux furent des interlocuteurs directs de Descartes. Tous deux écrivirent dans un temps de très forte agitation civile et politique (les guerres civiles anglaises, la Ligue, la Fronde) qui a très fortement marqué leurs écrits politiques. Hobbes écrivit d’ailleurs le Léviathan en France, et le texte parut quelques années à peine avant les Provinciales. Il n’existe certes pas de preuve matérielle que l’un ait lu ou connu les travaux scientifiques de l’autre. Il est néanmoins plus que vraisemblable que Hobbes ait eu vent des découvertes mathématiques et physiques de Pascal. Il est probable que Pascal ait eu connaissance des thèses politiques de Hobbes dont les travaux, par l’entremise de Mersenne, ont très tôt circulé dans les cercles scientifiques et à Port-Royal.

    11Les similitudes entre les réflexions philosophiques de Hobbes et de Pascal sont en apparence évidentes. C’est d’abord la théorisation d’un même point de départ sceptique qui les rapproche : tous deux s’accordent sur l’impuissance de la raison humaine à produire par le discours un accord général des hommes au sujet de la justice. Ce ne sera chez l’un comme chez l’autre jamais en vérité que les hommes pourront s’accorder entre eux sur ce qu’ils appellent « justice ». Cette justice, loin de servir à fonder10 en amont l’autorité politique, n’a pour ainsi dire ni sens ni effectivité avant l’établissement de l’autorité politique (soit encore avant l’apparition d’une puissance ou d’une force capable de dominer sans dispute). Au fond, lorsque P. Manent commente ainsi Hobbes, il pourrait tout aussi bien décrire la pensée de la dispute des hommes au sujet de la justice chez Pascal :

    Qu’est-ce que l’état de nature hobbesien ? C’est la guerre des opinions, formule pléonastique puisqu’opinion signifie divergence et divergence signifie guerre. L’état de nature hobbesien, c’est l’expérience cruciale du scepticisme11.

    12La « justice » des hommes ne trouvera pas son fondement dans sa conformité à cette idée de la justice à la vérité de laquelle l’examen dialectique de la raison nous permettrait de remonter ; elle procède presque entièrement de l’établissement de l’autorité politique. Pascal et Hobbes se refusent tous deux à évaluer cette « justice » établie à l’aune de ce qu’est la justice en vérité. Ce n’est pas que la véritable justice n’existe pas – nous en avons bien une idée « invincible à tout le pyrrhonisme pour Pascal –, mais plutôt que, étant donné l’incapacité des hommes à s’accorder mutuellement et en vérité sur son contenu, cette idée n’a pas valeur de norme pour la « justice » politique. C’est au fond pour Pascal et Hobbes le demi-habile et le chrétien zélé, qui, sensibles à l’écart, voire à l’impossible analogie entre l’idée de la véritable justice (la justice de Dieu) et la justice politique, ne reconnaissent en la dernière que le déguisement d’une domination arbitraire et tyrannique. Ils n’aperçoivent pas que le caractère incontesté de la domination d’une force, s’il ne permet pas de faire triompher une idée de la justice sur laquelle le genre humain puisse s’accorder, rend néanmoins possible un exercice non-tyrannique du pouvoir. Pascal et Hobbes ont au contraire en commun de saisir que la domination incontestée d’une force est une condition nécessaire de son exercice non-tyrannique et, partant, que de l’autorité politique dépend tout ce que les hommes pourront convenir d’appeler « justice ».

    13La convergence entre les deux penseurs est encore manifeste dans leur rejet commun de la thèse antique selon laquelle l’inégalité naturelle entre les hommes pourrait fonder le commandement et l’autorité des uns sur les autres. Ce n’est pas que l’un ou l’autre méconnaisse, pour paraphraser Montaigne, que l’homme est un sujet divers et ondoyant. Mais cette diversité est elle-même toujours référée à une égalité plus fondamentale des hommes au regard de leur condition. La différence de grandeur entre les hommes est nulle au regard de leur « état naturel » qui fait leur « parfaite égalité »12 :

    Non, non s’ils sont plus grands que nous c’est qu’ils ont la tête plus élevée, mais ils ont les pieds aussi bas que les nôtres13.

    14Les grands portent autant que le peuple la forme entière de l’humaine condition. C’est de l’arbitraire de l’établissement qu’ils tirent le droit de commander et le titre de « grands », au lieu qu’ils les croient de nature :

    Ainsi tout le titre par lequel vous possédez votre bien n’est pas un titre de nature, mais d’un établissement humain. […] Votre âme et votre corps sont d’eux-mêmes indifférents à l’état de batelier ou à celui de duc ; et il n’y a nul lien naturel qui les attache à une condition plutôt qu’à une autre.14

    15La position de Hobbes est fort voisine. Le philosophe anglais distingue les différences de nos facultés dans les domaines du corps et de l’esprit. Du point de vue physique, il existe certes des écarts, mais ceux-ci sont-ils suffisants pour permettre à la domination d’un homme par un autre de fonder une autorité durable et donc de sortir de l’état de nature ? Manifestement pas :

    En effet, en ce qui concerne la force du corps, le plus faible a assez de force pour tuer le plus fort, soit par une manœuvre secrète, soit en s’alliant à d’autres qui sont avec lui confrontés au même danger15.

    16La différence physique entre les hommes est donc négligeable au regard de ce qui les égalise, la capacité mutuelle à se donner la mort. Or « l’égalité est plus grande en ce qui concerne les facultés de l’esprit qu’en ce qui concerne la force16 ». De nouveau, Hobbes ne nie pas qu’il y ait des différences intellectuelles entre les hommes, mais ce qui égalise les hommes malgré leurs différences intellectuelles, c’est qu’ils croient tous en la supériorité de leur propre sagesse :

    Car telle est la nature humaine que, quel que soit le nombre de ceux que l’on estime être plus intelligents ou plus éloquents ou plus savants, on aura pourtant du mal à croire qu’il y en a beaucoup de plus sages que soi-même ; […] cela prouve que, sous ce rapport, les humains sont égaux plutôt qu’inégaux17.

    17Hobbes pastiche peut-être ici, après Descartes, l’auteur le mieux connu de Pascal :

    On dit communément que le plus juste partage que nature nous aye fait de ses graces, c’est celuy du sens : car il n’est aucun qui ne se contente de ce qu’elle luy en a distribué18.

    18La présomption – « la trop bonne opinion que l’homme a de soi » – annule les effets que les différences intellectuelles entre les hommes pourraient produire dans l’état de nature. Elle attache trop fortement chacun à son opinion pour que la raison discursive du philosophe suffise à accorder l’opinion de l’ignorant à celle du savant. Parce que chaque homme s’en croit mieux doté qu’aucun autre, l’intelligence humaine n’est pas plus que la force individuelle du moindre secours pour sortir de l’état de nature. Et dans cet état, le philosophe a beau vouloir s’extraire par sa raison de la caverne des opinons, il y est toujours ramené par la préoccupation constante de sa sûreté : « Le plus présomptueux philosophe évite les rues mal famées : homme entre les hommes, sa prétendue sagesse ne pèse pas lourd devant l’arme du truand », commente P. Manent19. Comment ne pas songer ici à la manière dont l’imagination prend le pas sur la raison chez Pascal lorsqu’il est question de notre sûreté ? « Le plus grand philosophe du monde sur une planche plus large qu’il ne faut, s’il y a au-dessous un précipice, quoique sa raison le convainque de sa sûreté, son imagination prévaudra20. »

    19Le détour ici par Montaigne permet de voir avec quelle facilité on peut rapprocher, par leurs effets, la présomption hobbesienne et l’amour-propre pascalien. Pourtant, l’exemple même de la crainte que nous venons de convoquer ne suffit-il pas à différencier Pascal et Hobbes ? Le philosophe anglais ne fait-il pas de celle-ci la véritable passion dominante de l’homme ? La réponse mérite d’être nuancée.

    20Il faut souligner en effet que la crainte ne joue qu’un rôle tardif dans l´état de guerre hobbesien. Certes, la défiance est une des causes du conflit des hommes dans l’état de nature, mais elle n’est en fait qu’une cause parmi d’autres de cet état : s’il y a des conflits, c’est d’abord parce que, malgré l’égalité objective de leurs aptitudes, les hommes s’estiment présomptueusement plus capables que les autres de parvenir à leurs fins (compétition) ; c’est encore parce que certains anticipent que les autres les menacent (défiance) et parce que d’autres « prennent plaisir à contempler leur puissance à l’œuvre dans les conquêtes » (gloire). La première de ces trois « principales causes de conflit »« pousse les hommes à attaquer pour le profit, la seconde pour la sécurité et la troisième pour la réputation21 ».

    21De plus, la défiance qui est une des causes de l’état de guerre est bien différente de cette passion générale, commutative et dominante qu’est la peur de la mort violente. Cette dernière est moins une cause de l’état de guerre que sa principale conséquence, qui en caractérise le temps :

    En effet, la GUERRE ne consiste pas seulement dans la bataille ou dans l’acte de combattre, mais dans cet espace de temps pendant lequel la volonté d’en découdre par un combat est suffisamment connue. […] Dans une telle situation […] ce qui est pire que tout, il règne une peur permanente, un danger de mort violente22.

    22L’originalité de Hobbes serait d’avoir expliqué comment la crainte de la mort, cette conséquence fondamentale de l’état de guerre – la seule passion capable de prendre le dessus sur les autres passions qui ont causé cet état23 – pouvait servir d’appui, par son caractère commutatif, à la constitution contractuelle d’une autorité politique souveraine à laquelle toutes les volontés particulières se soumettent absolument :

    Le seul moyen d’établir pareille puissance commune, capable de défendre les humains contre les invasions des étrangers et les préjudices commis aux uns par les autres et, ainsi, les protéger de telle sorte que, par leur industrie propre et les fruits de la terre, ils puissent se suffire à eux-mêmes et vivre satisfaits, est de rassembler toute leur puissance et toute leur force sur un homme ou sur une assemblée d’hommes qui peut, à la majorité des voix, ramener toutes leurs volontés à une seule volonté24.

    23C’est bien ici que les pensées de Pascal et de Hobbes rompent. Il ne semble pas en effet y avoir de place pour une transition de l’état de guerre pré-politique à l’institution de l’État par une convention de chacun à chacun chez Pascal. Dès lors, alors que Pascal et Hobbes semblent partir d’analyses si voisines de l’état de guerre pré-politique, de l’humaine présomption et de l’égalité naturelle des hommes au regard de leur condition, pourquoi cette transition est-elle nécessaire chez l’un alors qu’elle paraît inconcevable chez l’autre ?

    L’état de nature dénaturé

    24On trouve peut-être un indice de réponse dans le chapitre même où Hobbes énonce pour la première fois la convention sur laquelle repose à ses yeux la « génération de ce grand LÉVIATHAN ». En effet, Hobbes suggère paradoxalement à ce moment qu’il existe un autre principe que le contrat dans la constitution d’une autorité souveraine :

    Il existe deux moyens pour parvenir à cette puissance souveraine. Le premier, par la force naturelle : tout comme un homme le fait de ses enfants afin qu’ils se soumettent, et leurs enfants, à son gouvernement, en tant qu’il peut les exterminer s’ils refusent ; ou bien que, par la guerre, il assujettisse ses ennemis à sa volonté, leur laissant la vie sauve à cette condition même. Le second est quand les humains sont d’accord entre eux pour se soumettre à un homme quelconque, ou à une assemblée d’hommes, volontairement, lui faisant confiance pour qu’il les protège contre tous les autres. Ce dernier peut être appelé un État politique et État d’institution ; et le premier, un État d’acquisition.25

    25L’évocation de l’État d’acquisition ne laisse pas de surprendre ici. Si l’état d’institution apparaissait comme l’unique issue de l’état de guerre, c’était notamment en raison de l’égalité physique entre les hommes : chaque homme si fort soit-il est incapable de garantir sa propre sécurité dans l’état de nature. Certes, Hobbes précise que l’état d’acquisition ne repose pas exclusivement sur la force, mais bien sur une convention qu’il juge légitime (ce que récuserait Pascal), et qui lui permet de distinguer la servitude juridiquement fondée et l’esclavage (impossible à justifier philosophiquement à ses yeux26). Toutefois, pour qu’une telle convention soit tout simplement possible, il faut bien qu’il existe une inégalité physique entre les deux parties en conflit, et que cette inégalité soit représentée comme durable et suffisamment conséquente pour que le plus fort ne craigne pas pour sa propre vie de laisser survivre celui qu’il assujettit ; il serait sinon plus logique de tuer son ennemi que de prétendre l’assujettir. Si Hobbes ne se contredit pas, il faut supposer que la logique de l’état d’acquisition ne correspond plus tant à une logique de guerre de chaque individu contre chaque individu, qu’à une logique où sont engagées des forces déjà composées. Les parties du conflit ne sont plus des individus mais de véritables partis. Les hommes pris individuellement n’en demeurent pas moins égaux au regard de leur condition, mais dans les circonstances où les rapports de force sont structurés par des partis, la crainte de la mort violente n’est plus la passion générale et dominante de l’état de guerre. Elle joue sans doute pour ceux qui, physiquement dominés, acceptent la servitude, mais non de façon symétrique pour ceux qui soumettent. Un parti puissant peut en dominer un plus faible sans raison de craindre que celui-là puisse le détruire.

    26L’état d’acquisition correspondrait ainsi à une sorte d’état de nature dénaturé : les causes du conflit entre les puissances demeurent identiques (compétition, défiance, gloire) ; les hommes sont toujours égaux au regard de leur condition ; mais les puissances belligérantes, n’étant pas physiquement égales par la capacité mutuelle à se détruire, ne sont pas toutes dominées par la peur de cette destruction. Il en va de même des individus qui combattent pour ces puissances : ceux-ci ne sont pas nécessairement tous dominés par la peur de la mort violente, les uns pouvant de nouveau l’être par la soif du profit, les autres par le désir de gloire. Certains craindront plus la mort que le déshonneur, préfèreront la guerre à la paix, d’autres l’inverse. Telle est précisément la situation que semble décrire Pascal :

    Ils aiment mieux la mort que la paix, les autres aiment mieux la mort que la guerre.
    Toute opinion peut être préférable à la vie, dont l’amour paraît si fort et si naturel27.

    27Le conflit des partis recoupe ici un conflit axiologique qui ne permet plus de reconnaître facilement – avant qu’un parti ne parvienne à s’imposer – un affect clairement associé à une valeur déterminée autour de laquelle on pourra tenter de fonder une société commune aux individus engagés dans le conflit. Il n’y a pas entre ces partis de commune justice. Mieux, cette justice est en réalité le véritable sujet de la dispute.

    28Or dans ces nouvelles conditions, puisque l’égalité des parties du conflit est perdue et que la peur de la mort n’est plus nécessairement la passion dominante, l’autorité souveraine ne peut plus avoir pour cause un pacte d’association, mais seulement une domination « très reconnaissable et sans dispute ». Seule l’apparition d’un parti capable d’une domination effective peut attacher le respect des hommes les uns aux autres et mettre provisoirement fin à la situation de sédition :

    Les cordes qui attachent le respect des uns envers les autres en général sont cordes de nécessité ; car il faut qu’il y ait différents degrés, tous les hommes voulant dominer et tous ne le pouvant pas, mais quelques-uns le pouvant.
    Figurons-nous donc que nous les voyons commencer à se former. Il est sans doute qu’ils se battront jusqu’à ce que la plus forte partie opprime la plus faible, et qu’enfin il y ait un parti dominant. Mais quand cela est une fois déterminé alors les maîtres qui ne veulent pas que la guerre continue ordonnent que la force qui est entre leurs mains succédera comme il leur plaît : les uns le remettent à l’élection des peuples, les autres à la succession de naissance, etc.28

    29G. Ferreyrolles commente avec justesse ce fragment en soulignant les raisons théologiques pour lesquelles il est impossible de remonter au-delà de cet état de nature dénaturé où les parties de la dispute sont toujours déjà de petites sociétés particulières plutôt que des individus :

    On ne voit point qu’il y ait place dans l’histoire pour une époque où l’homme aurait vécu isolé. […] C’est un effet qui trouve sa cause prochaine dans le péché originel. Tout donc respire le collectif et se décline au pluriel dans la Pensée 82829.

    30Il y a cependant aussi une raison proprement philosophique qui explique que l’état de guerre pré-politique chez Pascal n’oppose jamais chacun à chacun. Pour le comprendre, il faut revenir à la « nature de ce moi humain ou de l’amour-propre ».

    Deux approches anthropologiques distinctes de l’insociabilité humaine

    31Chez Pascal comme chez Hobbes, les hommes se comparent, et cette comparaison est la source d’une inimitié fondamentale, mais la source de cette comparaison et la nature de cette inimitié ne sont pas les mêmes. Chez Hobbes, si les hommes se comparent, c’est là une suite du principe de conservation d’une puissance. Chaque individu ayant le « droit de nature » de faire ce qu’il juge bon en raison pour sa propre conservation30, il lui importe de comparer sa puissance à toutes celles qui sont susceptibles de s’opposer à sa conservation. C’est alors son droit – en l’absence de lois établies par une puissance souveraine – de dominer toutes les puissances qui menacent la sienne : « il s’ensuit que, au sein d’un tel état, tous les hommes ont un droit sur toute chose, y compris sur le corps des autres31 ». Dans la logique d’opposition des puissances de l’état de nature, chaque homme est certes objectivement l’ennemi de tous les autres, mais cette inimitié n’est pas pensée comme une haine originelle. L’inimitié n’a pas pour source cette injustice essentielle du moi humain qui le rend haïssable ; elle a au contraire pour cause prochaine le droit de nature de chacun.

    32Loin d’être minime, la différence est capitale, car le droit de nature fonde en amont le droit absolu du Léviathan à dominer physiquement tous les êtres susceptibles de s’opposer à la conservation de sa puissance32 (y compris sous un certain rapport chaque membre de l’association en tant qu’il s’y soustrait en enfreignant la loi33). Au contraire, chez Pascal, il demeurera toujours quelque chose d’infondé en droit dans l’établissement de l’autorité de l’État. Ce caractère nécessairement infondé en droit de l’établissement ne se comprend pas sans revenir à l’injustice fondamentale du moi humain.

    33L’injustice du moi n’est pas réductible au désir de domination universelle des hommes : le moi ne cessera pas d’être injuste, dit Pascal, lorsqu’on en aura ôté l’incommodité, c’est-à-dire la tendance tyrannique à la domination. L’injustice du moi consiste plus radicalement en sa tendance à se faire centre de tout. Chaque moi veut qu’on l’aime singulièrement, lui34, indépendamment de ses qualités périssables. Mais ce qu’il est, indépendamment de ces qualités, c’est seulement un substrat formel qui ne le singularise aucunement par rapport aux autres moi. Chaque moi veut cependant être quelque chose de plus essentiel que ce partage entre un substrat universel abstrait et des qualités particulières périssables ; il veut être aimable dans sa singularité concrète, comme Dieu. Las, il ne se voit jamais proportionné à ce qu’il se veut : « il se veut grand, il se voit petit ». Chaque moi nourrit ainsi une « haine mortelle contre la vérité qui le reprend, et qui le convainc de ses défauts »35. Or, c’est justement dans le regard de chaque autre moi qu’il rencontre cette profonde et violente contradiction de sa volonté. C’est donc de « la plus injuste et la plus criminelle passion qui se puisse imaginer » que provient le fond de haine naturelle et mutuelle des hommes.

    34Mais si le moi hait mortellement le regard qui contredit sa volonté, il meurt aussi bien si le regard des autres ne lui renvoie (de façon nécessairement mensongère) l’image qu’il est aimable. À la différence de l’individu solitaire hobbesien qui se conserverait tout aussi bien s’il n’avait pas à se comparer, le moi humain dépérit s’il ne s’illusionne sur la reconnaissance qu’il est aimable, lui, au regard de la société des hommes, ou plutôt d’une certaine société particulière qui voudra bien se faire complice de son tour d’imagination :

    Nous sommes si présomptueux que nous voudrions être connus de toute la terre, et même des gens qui viendront quand nous ne serons plus là. Et nous sommes si vains que l’estime de cinq ou six personnes qui nous environnent nous amuse et nous contente.36

    35Ainsi le moi n’existe pour autant dire jamais autrement que socialement. Il n’est jamais saisissable sous une forme atomique et absolue, sous le seul versant de sa haine mortelle de tous les autres. Il ne supporte son caractère haïssable qu’en cherchant déjà un vain contentement dans la reconnaissance de quelque société particulière, quelque « on » dont il veut se sentir aimé et reconnu, et qui conditionne par là de façon très forte sa manière d’être et de vivre. Le on précède le moi et chaque moi vit pour ainsi dire de et dans l’opinion de ce « on ». Cette opinion est littéralement ce qui couvre le moi, ce qui couvre son injustice et contente sa vanité. C’est en ce sens une fausse opinion de cette société particulière sur la justice qui couvre le moi. La conflictualité à l’échelle des partis sera donc aussi une dispute des opinions au sujet de la justice. En l’absence d’une autorité suffisante pour régler cette dispute entre les partis, et les hommes étant incapables de s’accorder en vérité par le discours sur des principes fondamentaux de justice communs, l’expression de la dispute est nécessairement violente, mais d’une violence à laquelle rien ne peut mettre fin hors la constitution d’un parti capable de dominer sans contestation.

    36La manière dont une force « très reconnaissable et sans dispute » en impose ne met cependant de terme que provisoire au conflit. La paix ne peut durer que si, sous l’action des « cordes d’imagination », ceux que la force a soumis s’illusionnent à croire que cette force est « juste » :

    Ainsi ne pouvant faire que ce qui est juste fût fort, on a fait que ce qui est fort fût juste.

    37Faire que ce qui est fort fût juste ne peut pas équivaloir à faire que ce qui est juste fût fort. La force est incapable de changer à sa convenance ce qu’est en vérité la justice, car « tous les efforts de la violence ne peuvent affaiblir la vérité37 ». La force ici dite « juste » sera donc nécessairement hétérogène à la justice que, par hypothèse, elle ne peut pas être et dont chaque moi couvre en lui-même l’idée. Faire que ce qui est fort soit « juste » supposera donc toujours un coup de force autant physique qu’intellectuel. Il faudra donc bien appeler « juste », en gardant à l’arrière de l’esprit qu’elle ne l’est pas, la force à laquelle, à tort et à raison, le peuple consent d’obéir parce qu’il la croit juste. Car cette illusion, cette vraisemblance de justice, est la seule manière humaine d’échapper à l’alternative fatale entre tyrannie et sédition.

    38Si la force de l’établissement est « juste » cela n’est donc jamais qu’ex post, dans le cadre institutionnel que le peuple pourra s’illusionner à croire juste. Ex ante, le sens du mot justice est toujours usurpé par la force qui établit l’autorité. Il faut garder à l’arrière de l’esprit que même justifiée ex post par le cadre juridique et institutionnel qu’elle est parvenue à établir, même lorsqu’il faudra la dire « juste » en parlant comme le peuple qui consent à lui obéir, la force dominante ne fonde jamais son autorité sur un droit de nature. Cet ordre composite où s’exerce une autorité qui, quoique toujours hétérogène à la vérité et à la justice, leur est toujours nécessairement référée, et qui, quoiqu’identique à la domination, ne dure qu’à n’être pas tyrannique, on l’appellera le politique.

    39Concluons. Chez Pascal, rien ne permet de supposer en général que la crainte de la mort violente soit la passion dominante. Sur fond de dispute entre des partis plutôt que de guerre de tous contre tous, la crainte du déshonneur peut tout à fait être supérieure à celle de la mort. Non seulement certains particuliers peuvent par exemple redouter davantage le déshonneur que la mort, mais il peut y avoir là une opinion constitutive d’un lien social. Au moment de cette « démolition du héros » (Bénichou), ce dont Nicole (plutôt que Hobbes) fait un présupposé anthropologique universel (« La crainte de la mort est donc le premier lien de la société civile, et le premier frein de l’amour-propre ») consisterait, du point de vue pascalien, en l’opinion sur la justice du parti qui triomphe à ce moment-là des valeurs de la noblesse – l’opinion de la société civile s’affirmant comme telle. Ce ne serait donc qu’ex post, parce que l’idéologie du commerce domine déjà, que la crainte de la mort serait présentée universellement comme le premier frein de l’amour-propre et le premier lien de la société civile. Du point de vue pascalien, il s’agirait là non du dévoilement d’une vérité générale de l’humanité, mais d’un « coup de force » idéologique à interpréter dans l’horizon du politique.

    Notes de bas de page

    1  Abréviations : [L] Hobbes T., Léviathan, trad. Mairet, Paris, Gallimard, 2000 ; [NPM] Manent P., Naissances de la politique moderne, Paris, Gallimard, 2007. [EM] Nicole P., « De l’amour-propre et de la charité » in ID., Essais de morale, Paris, PUF, 1999 ; [OC] Pascal B., Œuvres complètes, Paris, Seuil, 1963 ; [DG] Pascal B., Trois discours sur la condition des grands in OC.

    2  EM, p. 382.

    3  EM, p. 382-383.

    4  Sur la postérité de l’interprétation de Hobbes par Nicole à l’aune de l’amour-propre, cf. Weber D., Hobbes et le désir des fous, Paris, PUPS, 2007, p. 26-29.

    5  EM, p. 385.

    6  EM, p. 385-386

    7  Ibid.

    8  Cf. Fr. 209 [599] : « Tous les hommes se haïssent naturellement l’un l’autre. »

    9  EM, p. 384-385.

    10  Bien entendu, la justice est aussi définie par Hobbes comme la troisième loi de nature. Reste que la détermination des lois civiles est entièrement cédée à l’autorité du souverain, or elles sont à proprement parler « les règles du juste et de l’injuste » (p. 406) et « on voit que personne ne peut faire la loi sauf l’État » (p. 407). La loi de nature ne dit quasiment rien du contenu de la justice établie.

    11  NPM, p. 117.

    12  DG, p. 366b.

    13  Cf. Fr. 770 [103].

    14  DG, p. 366b.

    15  L, p. 220.

    16  L, p. 221.

    17  L, 13, p. 220-221

    18  Montaigne, Essais, II, XVII, Paris, PUF, 1965, p. 657.

    19  NPM, p. 103.

    20  Fr. 44 [82].

    21  L, 13, 224.

    22  L, 13, p. 224-225. Nos italiques.

    23  Cf. NPM, p. 118 : « Seule la peur de la mort délivre Narcisse de ses songes. »

    24  L, 13, p. 225.

    25  L, 15, p. 289.

    26  Cf. L, 20, p. 326-327.

    27  Fr. 29 [156].

    28  Fr. 828 [304].

    29  Ferreyrolles G., Pascal et les raisons du politique, Paris, PUF, 1984, p. 100.

    30  Cf. L, 14, p. 228. Cf. NPM, p. 89.

    31  L, 14, p. 231.

    32  Cf. NPM, p. 89 : « Ainsi, on voit que ce droit illimité [du Léviathan] dérive de la situation d’hostilité de l’état de nature où le désir de conservation trouve pour ainsi dire toujours à s’exercer. »

    33  Bien évidemment, selon ce droit absolu, le Léviathan n’a aucun intérêt à menacer les individus qui, en s’associant, produisent sa puissance, car menacer ceux-là c’est s’affaiblir. La logique du droit absolu hobbesien n’est pas tyrannique puisqu’elle peut intéresser l’État à modérer son exercice de la force pour accroître sa puissance.

    34  Cf. Fr. 688 [323] : « M’aime-t-on ? moi ? ».

    35  Fr. 978 [100].

    36  Fr. 120 [148].

    37  Pascal B., Provinciales, dans OC, p. 429.

    Auteur

    • Christophe Litwin
    Précédent Suivant
    Table des matières

    Le texte seul est utilisable sous licence Licence OpenEdition Books. Les autres éléments (illustrations, fichiers annexes importés) sont « Tous droits réservés », sauf mention contraire.

    Voir plus de livres
    Lucien Lévy-Bruhl

    Lucien Lévy-Bruhl

    Entre philosophie et anthropologie. Contradiction et participation

    Frédéric Keck

    2008

    Carl Menger entre Aristote et Hayek

    Carl Menger entre Aristote et Hayek

    Aux sources de l’économie moderne

    Gilles Campagnolo

    2008

    Hegel penseur du droit

    Hegel penseur du droit

    Jean-François Kervégan et Gilles Marmasse (dir.)

    2004

    Modernité et sécularisation

    Modernité et sécularisation

    Hans Blumenberg, Karl Löwith, Carl Schmitt, Leo Strauss

    Michaël Foessel, Jean-François Kervégan et Myriam Revault d’Allonnes (dir.)

    2007

    La reconnaissance aujourd’hui

    La reconnaissance aujourd’hui

    Christian Lazzeri et Alain Caillé (dir.)

    2009

    L’esprit, figures classiques et contemporaines

    L’esprit, figures classiques et contemporaines

    Pascale Gillot

    2007

    L’homme dépossédé

    L’homme dépossédé

    Une tradition critique, de Marx à Honneth

    Stéphane Haber

    2009

    Aristote en syriaque

    Aristote en syriaque

    Paul le Perse, logicien du VIe siècle

    Javier Teixidor

    2003

    La crise de la substance et de la causalité

    La crise de la substance et de la causalité

    Des petits écarts cartésiens au grand écart occasionaliste

    Véronique Le Ru

    2004

    La voie des idées ?

    La voie des idées ?

    Le statut de la représentation XVIIe-XXe siècles

    Kim Sang Ong-Van-Cung (dir.)

    2006

    Habermas et Foucault

    Habermas et Foucault

    Parcours croisés, confrontations critiques

    Yves Cusset et Stéphane Haber (dir.)

    2006

    L’empirisme logique à la limite

    L’empirisme logique à la limite

    Schlick, le langage et l’expérience

    Jacques Bouveresse, Delphine Chapuis-Schmitz et Jean-Jacques Rosat (dir.)

    2006

    Voir plus de livres
    1 / 12
    Lucien Lévy-Bruhl

    Lucien Lévy-Bruhl

    Entre philosophie et anthropologie. Contradiction et participation

    Frédéric Keck

    2008

    Carl Menger entre Aristote et Hayek

    Carl Menger entre Aristote et Hayek

    Aux sources de l’économie moderne

    Gilles Campagnolo

    2008

    Hegel penseur du droit

    Hegel penseur du droit

    Jean-François Kervégan et Gilles Marmasse (dir.)

    2004

    Modernité et sécularisation

    Modernité et sécularisation

    Hans Blumenberg, Karl Löwith, Carl Schmitt, Leo Strauss

    Michaël Foessel, Jean-François Kervégan et Myriam Revault d’Allonnes (dir.)

    2007

    La reconnaissance aujourd’hui

    La reconnaissance aujourd’hui

    Christian Lazzeri et Alain Caillé (dir.)

    2009

    L’esprit, figures classiques et contemporaines

    L’esprit, figures classiques et contemporaines

    Pascale Gillot

    2007

    L’homme dépossédé

    L’homme dépossédé

    Une tradition critique, de Marx à Honneth

    Stéphane Haber

    2009

    Aristote en syriaque

    Aristote en syriaque

    Paul le Perse, logicien du VIe siècle

    Javier Teixidor

    2003

    La crise de la substance et de la causalité

    La crise de la substance et de la causalité

    Des petits écarts cartésiens au grand écart occasionaliste

    Véronique Le Ru

    2004

    La voie des idées ?

    La voie des idées ?

    Le statut de la représentation XVIIe-XXe siècles

    Kim Sang Ong-Van-Cung (dir.)

    2006

    Habermas et Foucault

    Habermas et Foucault

    Parcours croisés, confrontations critiques

    Yves Cusset et Stéphane Haber (dir.)

    2006

    L’empirisme logique à la limite

    L’empirisme logique à la limite

    Schlick, le langage et l’expérience

    Jacques Bouveresse, Delphine Chapuis-Schmitz et Jean-Jacques Rosat (dir.)

    2006

    Accès ouvert

    Accès ouvert freemium

    ePub

    PDF

    PDF du chapitre

    Suggérer l’acquisition à votre bibliothèque

    Acheter

    Édition imprimée

    • amazon.fr
    • decitre.fr
    • mollat.com
    • leslibraires.fr
    • placedeslibraires.fr
    ePub / PDF

    1  Abréviations : [L] Hobbes T., Léviathan, trad. Mairet, Paris, Gallimard, 2000 ; [NPM] Manent P., Naissances de la politique moderne, Paris, Gallimard, 2007. [EM] Nicole P., « De l’amour-propre et de la charité » in ID., Essais de morale, Paris, PUF, 1999 ; [OC] Pascal B., Œuvres complètes, Paris, Seuil, 1963 ; [DG] Pascal B., Trois discours sur la condition des grands in OC.

    2  EM, p. 382.

    3  EM, p. 382-383.

    4  Sur la postérité de l’interprétation de Hobbes par Nicole à l’aune de l’amour-propre, cf. Weber D., Hobbes et le désir des fous, Paris, PUPS, 2007, p. 26-29.

    5  EM, p. 385.

    6  EM, p. 385-386

    7  Ibid.

    8  Cf. Fr. 209 [599] : « Tous les hommes se haïssent naturellement l’un l’autre. »

    9  EM, p. 384-385.

    10  Bien entendu, la justice est aussi définie par Hobbes comme la troisième loi de nature. Reste que la détermination des lois civiles est entièrement cédée à l’autorité du souverain, or elles sont à proprement parler « les règles du juste et de l’injuste » (p. 406) et « on voit que personne ne peut faire la loi sauf l’État » (p. 407). La loi de nature ne dit quasiment rien du contenu de la justice établie.

    11  NPM, p. 117.

    12  DG, p. 366b.

    13  Cf. Fr. 770 [103].

    14  DG, p. 366b.

    15  L, p. 220.

    16  L, p. 221.

    17  L, 13, p. 220-221

    18  Montaigne, Essais, II, XVII, Paris, PUF, 1965, p. 657.

    19  NPM, p. 103.

    20  Fr. 44 [82].

    21  L, 13, 224.

    22  L, 13, p. 224-225. Nos italiques.

    23  Cf. NPM, p. 118 : « Seule la peur de la mort délivre Narcisse de ses songes. »

    24  L, 13, p. 225.

    25  L, 15, p. 289.

    26  Cf. L, 20, p. 326-327.

    27  Fr. 29 [156].

    28  Fr. 828 [304].

    29  Ferreyrolles G., Pascal et les raisons du politique, Paris, PUF, 1984, p. 100.

    30  Cf. L, 14, p. 228. Cf. NPM, p. 89.

    31  L, 14, p. 231.

    32  Cf. NPM, p. 89 : « Ainsi, on voit que ce droit illimité [du Léviathan] dérive de la situation d’hostilité de l’état de nature où le désir de conservation trouve pour ainsi dire toujours à s’exercer. »

    33  Bien évidemment, selon ce droit absolu, le Léviathan n’a aucun intérêt à menacer les individus qui, en s’associant, produisent sa puissance, car menacer ceux-là c’est s’affaiblir. La logique du droit absolu hobbesien n’est pas tyrannique puisqu’elle peut intéresser l’État à modérer son exercice de la force pour accroître sa puissance.

    34  Cf. Fr. 688 [323] : « M’aime-t-on ? moi ? ».

    35  Fr. 978 [100].

    36  Fr. 120 [148].

    37  Pascal B., Provinciales, dans OC, p. 429.

    La politique et l’âme

    X Facebook Email

    La politique et l’âme

    Ce livre est diffusé en accès ouvert freemium. L’accès à la lecture en ligne est disponible. L’accès aux versions PDF et ePub est réservé aux bibliothèques l’ayant acquis. Vous pouvez vous connecter à votre bibliothèque à l’adresse suivante : https://freemium.openedition.org/oebooks

    Suggérer l’acquisition à votre bibliothèque Acheter ce livre aux formats PDF et ePub

    Si vous avez des questions, vous pouvez nous écrire à access[at]openedition.org

    La politique et l’âme

    Vérifiez si votre bibliothèque a déjà acquis ce livre : authentifiez-vous à OpenEdition Freemium for Books.

    Vous pouvez suggérer à votre bibliothèque d’acquérir un ou plusieurs livres publiés sur OpenEdition Books. N’hésitez pas à lui indiquer nos coordonnées : access[at]openedition.org

    Vous pouvez également nous indiquer, à l’aide du formulaire suivant, les coordonnées de votre bibliothèque afin que nous la contactions pour lui suggérer l’achat de ce livre. Les champs suivis de (*) sont obligatoires.

    Veuillez, s’il vous plaît, remplir tous les champs.

    La syntaxe de l’email est incorrecte.

    Référence numérique du chapitre

    Format

    Litwin, C. (2014). Hobbes, Pascal et les passions de la sédition. In G. De Ligio, J.-V. Holeindre, & D. J. Mahoney (éds.), La politique et l’âme. Paris: CNRS Éditions. https://doi.org/10.4000/books.editionscnrs.51482
    Litwin, Christophe. « Hobbes, Pascal et les passions de la sédition ». In La politique et l’âme, édité par Giuilo De Ligio, Jean-Vincent Holeindre, et Daniel J. Mahoney. Paris: CNRS Éditions, 2014. doi:10.4000/books.editionscnrs.51482.
    Litwin, Christophe. « Hobbes, Pascal et les passions de la sédition ». La politique et l’âme, édité par Giuilo De Ligio et al., CNRS Éditions, 2014, https://doi.org/10.4000/books.editionscnrs.51482.

    Référence numérique du livre

    Format

    De Ligio, G., Holeindre, J.-V., & Mahoney, D. J. (éds.). (2014). La politique et l’âme. Paris: CNRS Éditions. https://doi.org/10.4000/books.editionscnrs.51082
    De Ligio, Giuilo, Jean-Vincent Holeindre, et Daniel J. Mahoney, éd. La politique et l’âme. Paris: CNRS Éditions, 2014. doi:10.4000/books.editionscnrs.51082.
    De Ligio, Giuilo, et al., éditeurs. La politique et l’âme. CNRS Éditions, 2014, https://doi.org/10.4000/books.editionscnrs.51082.
    Compatible avec Zotero Zotero

    1 / 3

    CNRS Éditions

    CNRS Éditions

    • Mentions légales
    • Plan du site
    • Se connecter

    Suivez-nous

    • Facebook
    • X
    • Flux RSS

    URL : http://www.cnrseditions.fr

    Email : cnrseditions@cnrseditions.fr

    Adresse :

    15 rue Malebranche

    75005

    Paris

    France

    OpenEdition
    • Candidater à OpenEdition Books
    • Connaître le programme OpenEdition Freemium
    • Commander des livres
    • S’abonner à la lettre d’OpenEdition
    • CGU d’OpenEdition Books
    • Accessibilité : partiellement conforme
    • Données personnelles
    • Gestion des cookies
    • Système de signalement