• Contenu principal
  • Menu
OpenEdition Books
  • Accueil
  • Catalogue de 16072 livres
  • Éditeurs
  • Auteurs
  • Facebook
  • X
  • Partager
    • Facebook

    • X

    • Accueil
    • Catalogue de 16072 livres
    • Éditeurs
    • Auteurs
  • Ressources numériques en sciences humaines et sociales

    • OpenEdition
  • Nos plateformes

    • OpenEdition Books
    • OpenEdition Journals
    • Hypothèses
    • Calenda
  • Bibliothèques

    • OpenEdition Freemium
  • Suivez-nous

  • Lettre d’information
OpenEdition Search

Redirection vers OpenEdition Search.

À quel endroit ?
  • CNRS Éditions
  • ›
  • CNRS Philosophie
  • ›
  • Michel Foucault, un héritage critique
  • ›
  • Confrontations
  • ›
  • Foucault et les études postcoloniales
  • CNRS Éditions
  • CNRS Éditions
    CNRS Éditions
    Informations sur la couverture
    Table des matières
    Liens vers le livre
    Informations sur la couverture
    Table des matières
    Formats de lecture

    Plan

    Plan détaillé Texte intégral L’oubli de la French theory ou le déni postcolonialRetour des savoirs assujettis et aphasie colonialeLa guerre des races : comment Foucault a inspiré les Postcolonial studies malgré son aphasie colonialeDiscours, savoirs et pouvoirDe l’assujettissement à la resubjectivation Notes de bas de page Auteur

    Michel Foucault, un héritage critique

    Ce livre est recensé par

    Précédent Suivant
    Table des matières

    Foucault et les études postcoloniales

    Ahmed Boubeker

    p. 273-287

    Texte intégral L’oubli de la French theory ou le déni postcolonialRetour des savoirs assujettis et aphasie colonialeLa guerre des races : comment Foucault a inspiré les Postcolonial studies malgré son aphasie colonialeDiscours, savoirs et pouvoirDe l’assujettissement à la resubjectivation Notes de bas de page Auteur

    Texte intégral

    1Les Postcolonial studies qui constituent un nouveau paradigme en sciences humaines dans le monde anglo-saxon se réclament de l’héritage des penseurs de la French theory, au premier rang desquels figure Michel Foucault. En France, la pensée postcoloniale n’a pourtant jamais fait recette et elle reste plutôt perçue comme recelant de fortes capacités de déstabilisation de l’unité nationale, d’où la grande difficulté de travailler à la fois sur les effets de la colonisation et les héritages postcoloniaux. Dans l’œuvre de Foucault lui-même, toute référence au colonial est absente, et quand bien même avait-il placé le racisme au cœur de l’État comme fondement du biopouvoir, il ne s’est intéressé que brièvement à son histoire. On ne saurait lui reprocher, à la différence d’une grande majorité de ses collègues universitaires, d’être longtemps resté fermé aux idées venues d’ailleurs, et en particulier du monde anglo-saxon. Néanmoins, sa production scientifique est celle d’un chercheur français, à une époque où le champ intellectuel et la critique sociale sont dominés par une problématique de classes sociales, alors que la théorie raciale où la situation coloniale reste un des points aveugles de la plupart des travaux, en philosophie comme en sciences humaines et sociales.

    2Dans les pages qui suivent, je verrai pourquoi Michel Foucault est une référence incontournable des Postcolonial studies. En effet, d’Edward Said à Homi K. Bhabha, la plupart des auteurs qui ont fait la renommée de ce courant d’études ont discuté les textes de Foucault ; et ce sont les évolutions même de son œuvre qui ont été source d’inspiration et de critiques. Il ne s’agit pas, bien entendu, de revenir sur cette trame complexe ; je me limiterai à interroger quelques usages postcoloniaux de la pensée de Michel Foucault qui se sont tous référés à ses cadres conceptuels plutôt qu’à ses propositions historiques. Comment la bibliothèque foucaldienne a-t-elle permis et permet-elle encore de réviser la copie de la bibliothèque coloniale ?

    L’oubli de la French theory ou le déni postcolonial

    3Malgré l’apport d’Aimé Césaire ou de Franz Fanon, malgré George Balandier qui publia dès 1951 « La situation coloniale : approche théorique » (Balandier 1951), les sciences humaines françaises semblaient réfractaires à toute théorie plaçant la métropole et la colonie dans le même cadre analytique. Si Sartre pouvait préfacer Les damnés de la terre et si d’autres grandes figures de l’intelligentsia française pouvaient s’engager en faveur de la décolonisation, l’heuristique et l’épistémologie de la question coloniale ou postcoloniale n’intéressaient pas grand monde dans l’hexagone. Quant aux politiques racialisées d’une gouvernance coloniale, elles restaient dissociées des débats sur la citoyenneté ou sur l’universel abstrait des valeurs républicaines. Cette situation typique d’une insularité culturelle française est d’autant plus étonnante pour les auteurs des Postcolonial studies qu’ils ont été eux-mêmes inspirés par les œuvres de Derrida, Deleuze ou Foucault… La French theory a été en effet une pionnière de la critique et de la déconstruction des métarécits de la philosophie occidentale. Là où la tradition métaphysique situait la superbe du sujet universel, elle a dévoilé la supercherie d’une forteresse vide construite sur une généalogie de discours articulant pouvoir et savoirs. Et en contrechamp de ces régimes de vérité caporalisant le monde sous la botte du concept, elle a mis en perspective des ritournelles du nomadisme et de l’échappée belle. Le paradoxe est que cet héritage semble s’être perdu dans les limbes en France alors qu’il a fructifié hors de nos frontières. On fait comme si l’événement colonial n’avait rien à nous apprendre au sujet de la compréhension de notre propre modernité. Mais on ne saurait s’en étonner vu l’illégitimité universitaire de l’histoire postcoloniale et le fait qu’elle perturbe les institutions en place. Même aux grandes heures de l’Empire, celle-ci n’a jamais eu de fort rayonnement universitaire. L’histoire coloniale ne semblait n’intéresser d’autant plus personne qu’elle est restée longtemps conçue que dans son rapport à l’hexagone, ignorant le point de vue des principaux intéressés, « peuples sans histoire » ou ayant raté le train de l’histoire selon le discours de Dakar du président Nicolas Sarkozy (juillet 2007). Mais il est tout aussi marquant de constater qu’aucun équivalent aux Postcolonial studies anglo-saxonnes n’existe en France jusqu’à la fin des années 1990. C’est une histoire qui n’a pas voix au chapitre. Une histoire perçue comme lointaine, comme si l’aventure coloniale n’avait été qu’une parenthèse refermée par la décolonisation. C’est là le signe manifeste d’un blocage. Ou pire encore, d’un déni.

    4Aujourd’hui, le paysage semble différent. Au cours de la dernière décennie, la pertinence des études postcoloniales est devenue un sujet de controverses parmi les chercheurs, les journalistes et les militants. Dans un contexte où la globalisation transforme en profondeur nos sociétés dans leur organisation traditionnelle comme dans leurs modes de vie et de pensée, les pays européens et la France en particulier ont du mal à se situer relativement à une différence qui leur est devenue consubstantielle. La modernité doit désormais se conjuguer au pluriel : l’actualité en témoigne, où la mise en scène publique du « problème de l’immigration » et des émeutes urbaines – des banlieues à l’outre-mer – semble fonctionner comme un révélateur des hantises de la société française. Dans une veine foucaldienne de La Vie des hommes infâmes, on assisterait ainsi au retour de vies réduites à l’anonymat mais paradoxalement ainsi éclairées, figées par le regard aveugle du pouvoir mais retournant celui-ci contre lui-même pour laisser transparaître le vide de ses orbites. Comme si les périphéries de l’hexagone et autres DOM-TOM étaient devenues l’élément central d’une réflexion identitaire. Sacrée revanche pour les masses silencieuses de l’histoire de France, chair à canon, bras ramasseurs de poubelles pour la grandeur de la nation, tous ces « gens de peu » qui sont aujourd’hui au cœur du débat national. Les anciens peuples colonisés et leurs héritiers de l’immigration revendiquent une identité fondée sur l’histoire, ce qui dérange l’univocité du récit des humanités européennes. La société française ne peut plus se comporter comme si la colonisation n’avait été qu’un détail de son histoire, et sur des terrains de recherche aussi distincts que les migrations internationales, les banlieues, les outremers, la diversité culturelle ou les lieux de mémoire de la France contemporaine, une réflexion critique et pluridisciplinaire cherche à faire entendre sa voix. Dans la douleur.

    Retour des savoirs assujettis et aphasie coloniale

    5C’est une relecture de Kant qui permet à Foucault de proposer une conception de la modernité comme un ethos, une « attitude qui permet de saisir ce qu’il y a d’héroïque dans le moment présent » (Foucault 1986, DE 339 : 569). Un ethos, un questionnement ou plus précisément la réactivation permanente d’une « critique de notre être historique » pour échapper à l’éternel chantage du choix binaire entre nous et les autres. Cet engagement dans l’actualité pour sortir d’une condition de minorité est la source même d’une épistémologie postcoloniale. En France, on s’arrête à une étymologie basique : postcolonial, ça voudrait dire benoîtement, après la colonisation ! En revanche, dans le monde anglo-saxon, le mot a pris une dimension épistémologique qui permet de dépasser la simple chronologie : l’enjeu, précisément, c’est de sortir d’une lecture linéaire de l’histoire, considérer le « post » comme un « au-delà », une rupture radicale qui ouvre sur la construction d’un autre rapport au passé, au présent et au futur. Dans cette perspective, la scène de l’histoire est constamment agrandie et le pont de l’histoire est comme jeté, entre hier et demain, l’événement présent comme une corde tendue qui ne saurait être imaginée sans les nœuds d’impact dans le passé et l’avenir. Pour les Postcolonial studies, seuls ces allers-retours dans le temps permettent d’appréhender les multiplicités qui nous traversent, les agencements de sens et les devenirs minoritaires de tout un chacun. Et si les temporalités ne sont plus embrigadées dans des séquences basiques, il en est de même pour l’espace : entre l’ici et là-bas, le centre et la périphérie, les vieux clivages sont mis à mal. Car l’enjeu est de renverser les perspectives, mettre fin au « binarisme » qui depuis toujours oriente, sous couvert d’universel, le pouvoir de nomination et de distinction des vainqueurs. Cet ethnocentrisme fonctionne en effet selon un mode binaire de représentation, une ligne de naturalisation de la différence entre « nous et les autres ». C’est précisément ce partage binaire que contestent les Postcolonial studies jusque dans nos coupures épistémologiques et la distinction de nos savoirs. Il s’agit en particulier de contester les catégories simplistes qui assignent chacun à une carte d’identité monoculturelle, négligeant les appartenances multiples, les réécritures de soi, les échappées belles ou les nouveaux départs. On pourrait entendre ici la voix de Michel Foucault : « Ne me demandez pas qui je suis et ne me dites pas de rester le même : c’est une morale d’état civil… » (Foucault 1969 : 28) Une voix à laquelle répondrait l’écho d’Edward Said : « J’ai l’impression parfois d’être un flot de courants multiples. Je préfère cela à l’idée d’un moi solide, identité à laquelle tant d’entre nous accordent tant d’importance. » (Said 2002 : 429).

    6Le moment de maturité de la pensée postcoloniale qui marque une rupture achevée avec le paradigme colonial participe d’une dynamique de la globalisation. N’en déplaise à certains esprits chagrins refusant de porter le deuil de la vieille frontière coloniale entre « nous et les autres », dans un monde voué aux flux de la mondialisation, les nouvelles frontières de la différence sont transnationales et elles traduisent ce que Marshall Sahlins appelle une « indigénisation de la modernité » (Sahlins 1999). Mais on aurait tort d’imaginer que cette rupture dans la représentation de la différence ne concerne que l’actualité. Pour la pensée postcoloniale, elle passe aussi par la manière de concevoir et d’interroger la relation colonisés-colonisateurs qui n’a jamais été aussi binaire que voudrait nous le faire croire la « bibliothèque coloniale ». Il s’agirait donc de réviser nos présupposés historiques relatifs à un ordre précolonial héritier de nos missions civilisatrices et de leurs découpages ethnographiques. Les circulations ont toujours existé dans les anciennes aires culturelles de l’exotisme et les renfermements ethniques ou tribaux des « peuples sans histoire » ont le plus souvent été inventés par des sbires diplômés de l’entreprise coloniale. Ainsi, l’histoire coloniale peut-elle être revisitée dans une perspective globale qui permet de décentrer le récit impérial de l’arrogance civilisatrice des nations européennes, de retrouver la trace des multiplicités de formes de vie – toujours déjà là, enfouies sous la frontière de la différence –, d’agrandir la scène de la rencontre à travers de nouvelles circulations dans l’espace-temps de l’ici et de là-bas, hier comme aujourd’hui1.

    7Foucault l’avait déjà dit à sa manière, mais c’est la perspective postcoloniale qui formalise cette « reformulation rétrospective de la modernité » (Hall 2007 : 277) : la fin des grands récits chers aux humanités occidentales oublieuses du monde, ce n’est pas pour autant la fin de l’histoire car c’est précisément le monde refoulé qui fait retour, des mémoires oubliées, des formes de vie et de résistances cachées, tout un patrimoine vivant qui refait surface après avoir repoussé les frontières de la différence ouvrant sur de nouveaux imaginaires de la modernité. On pourrait y voir ce que Foucault appelle « un retour de savoir » (Foucault 1997 : 8-9) ou encore « l’insurrection des savoirs assujettis ». Ce qui souligne d’abord l’apparition de contenus historiques masqués dans des « systématisations formelles » et qui précisément sont les seuls qui permettent de retrouver un clivage des luttes dans les oubliettes de l’histoire officielle. La notion de « savoir assujetti » désigne aussi pour Foucault un savoir disqualifié, discrédité par la hiérarchie des connaissances ou parfois même « tenu en lisière ». Si on ne saurait encore parler d’une « insurrection de savoirs assujettis », de nouveaux horizons de connaissance passent ainsi par un dépistage de l’exclusion sous les concepts gelés d’un corpus discursif du modèle républicain, par l’exhumation de lambeaux de pensées momifiées prétextes à toutes les dérives d’un racisme institutionnel. La responsabilité des intellectuels est d’autant plus en cause que nombre d’entre eux sont tétanisés par le brouillage de nos anciens repères épistémologiques, tandis que d’autres, plus médiatiques, se découvrent une vocation de champions de la France éternelle dans le ciel des idées. Dans Les Mots et les Choses, Foucault décrit les symptômes de l’aphasie : « Ils [les aphasiques] forment, en cet espace uni où les choses normalement se distribuent et se nomment, une multiplicité de petits domaines grumeleux et fragmentaires où des ressemblances sans nom agglutinent les choses en îlots discontinus […]. Mais à peine esquissés, tous ces groupements se défont, car la plage d’identité qui les soutient, aussi étroite qu’elle soit, est encore trop étendue pour n’être pas instable ; et à l’infini, le malade rassemble et sépare, entasse les similitudes diverses, ruine les plus évidentes, disperse les identités, superpose les critères différents, s’agite, recommence, s’inquiète et arrive finalement au bord de l’angoisse » (Foucault 1966 : 10).

    8Anne Laura Stoler reprend ce concept d’aphasie pour rendre compte d’une relation que l’historiographie française entretient avec la situation coloniale. C’est l’aphasie qui serait à l’origine d’une occultation du savoir plutôt qu’une perte de mémoire, une absence dans la présence ou encore une déconnexion entre les mots et les choses débouchant sur un déni des catégories raciales : « Si le travail de Foucault sur la société moderne et l’État racial me vient si facilement à l’esprit dans mes réflexions sur l’aphasie coloniale en France, c’est parce que ses intuitions au sujet de la fusion violente entre la race et la biopolitique ont été largement ignorées au cours de la dernière décennie pourtant marquée par un regain d’intérêt pour ses leçons du Collège de France… » Et elle ajoute : « Mais peut-être certaines réponses se trouvent-elles dans l’aphasie coloniale et dans l’œuvre de Foucault lui-même » (Stoler 2010 : 76-77).

    9Aphasie ? La critique sociale dans l’hexagone, même lorsqu’elle prétend au radicalisme, apparaît le plus souvent incapable, sinon de prendre en compte le point de vue des dominés, du moins de se départir d’un certain regard hautain typique du travers patricien de nos salons parisiens ou de nos grandes écoles. À ce propos, même les grandes figures de la French theory en prennent pour leur grade avec la critique des subaltern studies. Dans un des textes les plus discutés de ce courant, Les subalternes peuvent-elles parler ?, Gayatri Chakrovorty Spivak écrit : « J’ai tenté de soutenir l’idée selon laquelle un intérêt substantiel pour la politique des opprimés qui explique dans bien des cas l’attrait qu’exerce Foucault peut aussi cacher le privilège donné à l’intellectuel… » (Spivak 2009). Spivak reproche ainsi à la French Theory son eurocentrisme2 et son ignorance de la division internationale du travail. Selon elle, ces « meilleurs prophètes de l’hétérogénéité et de l’autre » passent la dimension postcoloniale par perte et profits du « sujet légal du capital socialisé », à travers l’invocation de la lutte des travailleurs « pernicieuse par son innocence même » relevant de fait d’un sujet idéologique généralisé du théoricien, transparent, sans nom, sans voix. Un sujet blanc, incapable de rendre compte de l’expérience des subalternes ou même d’une critique du rôle historique de l’intellectuel : « En raison du pouvoir du mot pouvoir, Foucault admet utiliser la métaphore du point qui irradie (…) En ce point irradiant, qui anime un discours effectivement héliocentrique, occupe la place vacante de l’agent avec le soleil historique de la théorie, le sujet de l’Europe » (Spivak 2009 : 16-21).

    La guerre des races : comment Foucault a inspiré les Postcolonial studies malgré son aphasie coloniale

    10« Ce qui reste manque chez Foucault, rétrospectivement de manière si évidente, c’est la question de la race ! » (Stoler 2013 : 193) écrit A. L. Stoler. L’idée est paradoxale car il ne faudrait pas oublier les cours de 1976 publiés sous le titre « Il faut défendre la société » : Foucault y déterre le concept historique de « guerre des races » qui, pour la petite histoire devenue grande, aurait directement inspiré le concept marxiste de lutte des classes. À l’origine de ce discours, à la fin du Moyen Âge, le mot race n’a pas un sens biologique comme aujourd’hui : il désigne un clivage historico-politique entre différents groupes sociaux. Pour Foucault, ce discours de la guerre des races résonne comme l’apparition d’une nouvelle conscience historique en rupture avec le vieux modèle de la souveraineté. C’est une contre-histoire qui s’affirme dans l’ombre, l’histoire des oubliés de l’Histoire que Foucault résume par un appel : « Nous n’avons pas derrière nous la grande et glorieuse généalogie où la loi et le pouvoir se montrent dans leur force et dans leur éclat. Nous sortons de l’ombre, nous n’avions pas de droit et nous n’avions pas de gloire et c’est précisément pour cela que nous prenons la parole et que nous commençons à dire notre histoire » (Foucault 1997 : 62).

    11Ce discours permet ainsi de désacraliser la gloire sans éclipse de la souveraineté et de la loi. Il déchiffre la permanence de la guerre dans une société où la vérité est toujours partisane, où l’histoire qui était l’autre côté de la relation de pouvoir s’inscrit désormais dans des rapports de forces à l’intérieur du corps social. On sait aujourd’hui la fortune révolutionnaire de ce nouveau regard sur l’histoire qui va s’ouvrir avec Michelet sur l’histoire des peuples. Jusqu’à ce que la notion même de guerre soit finalement éclipsée de l’analyse historique par le principe de l’universalité nationale. Le thème de la race ne disparaît pas pour autant – quel natif du xxe siècle oserait prétendre le contraire ? – : Foucault nous dit qu’il est reconverti dans un « racisme d’État », un racisme moderne au plus loin de la « guerre des races » et de son modèle d’intelligibilité de l’histoire. Plus qu’une idéologie, ce racisme relèverait d’une technologie du biopouvoir apportant en quelque sorte du sang neuf au vieux pouvoir souverain. Cette expression de la radicalité foucaldienne lui a valu de sévères critiques, même si le retournement du discours de la guerre des races est manifeste dans le cas de la domination coloniale. Le problème c’est que Foucault n’a pas pensé le colonialisme et ses systèmes racialisés de classification sociale. Homi K. Bhabha, autre figure des Postcolonial studies, souligne ainsi que : « dans l’introduction de Foucault à son histoire de la sexualité, le racisme émerge au xixe siècle sous la forme d’une rétroversion historique qu’il finit par dénier […] si subversifs que puissent être le sang et la race, ils sont en dernière analyse une simple rétroversion historique. Ailleurs Foucault lie directement la “rationalité flamboyante” du darwinisme social à l’idéologie nazie, ignorant complètement les sociétés coloniales qui ont été les bases éprouvées des discours administratifs du darwinisme social tout au long du xixe siècle et au début du xxe siècle » (Bhabha 2007 : 374).

    12Si l’historiographie française est longtemps restée focalisée sur la métropole, l’approche globale des études postcoloniales qui élargit la perspective aux colonies permet de contester ce nationalisme méthodologique, et c’est l’Europe elle-même qui apparaît construite par ses projets impériaux. Mais le pouvoir de domination de l’Empire n’a jamais permis de garantir pleinement la frontière entre « nous et les autres ». S’inspirant du lien foucaldien entre histoire de la sexualité et construction de la race pour le penser à une plus large échelle impériale, Stoler met en évidence une microphysique de l’ordre colonial qui consiste à tracer des frontières raciales dans l’intimité même des populations de la colonie. Il s’agirait ainsi pour un « État taxinomique » de classer les sujets coloniaux en différents types d’humanité, afin d’éviter les mélanges, les contagions culturelles autant que les contaminations corporelles, et préserver le « prestige blanc » des incertitudes de la différence : « Moins qu’un État impérial panoptique, c’était un ensemble d’initiatives partiellement abouties visant à spécifier l’usage et l’accès à l’espace public et à déterminer les affinités culturelles et la distribution des affects devant prévaloir dans la rue et au sein du foyer » (Stoler 2013 : 229). L’étude fine de ces classifications raciales et sexuelles dans les régimes coloniaux permet à l’historienne d’apporter un regard critique sur la perspective foucaldienne d’un racisme moderne ancré dans les technologies du sexe européennes : « La pensée raciale ne suit pas l’ordre bourgeois, elle le constitue […] pour Michel Foucault le racisme moderne est un produit de la fabrique du corps de classe, j’envisage plutôt la race comme ce qui l’a constitué » (Stoler 2013 : 198)

    Discours, savoirs et pouvoir

    13Foucault a toujours combattu le postulat d’un tissu homogène du discours ou celui d’un centre nodal de la pensée des hommes d’une époque. Pour lui, le présent est toujours divers et discontinu, et il s’agit de redéployer le discours contre le postulat de son unité, ressaisir les configurations diverses entre lesquelles il est dispersé. Foucault souligne ainsi l’hétérogénéité de l’univers du discours, sa discontinuité et sa spécificité. Et il précise surtout que les hommes font toujours quelque chose en parlant et qu’il y a une consistance interne du discours comme objet fabriqué. Mais si cette fabrication a des règles situées, contre le structuralisme Foucault affirme qu’il n’y a pas de règle universelle de formation du discours. Le discours s’articule avec des pratiques qui ne sont pas discursives et l’objet du discours est fabriqué par le discours lui-même. Ainsi de la nature des naturalistes. Ou de l’orient des orientalistes. C’est cette référence à L’Archéologie du savoir qui caractérise précisément un moment fondateur de la pensée postcoloniale avec la publication par Edward W. Said de L’Orientalisme. L’un des apports décisifs de Said est de montrer, contre la doxa marxiste de l’époque, que le projet colonial n’était pas réductible à un simple dispositif militaro-économique mais qu’il était sous-tendu par une infrastructure discursive, une économie symbolique, tout un appareil de savoirs dont la violence était aussi bien épistémique que physique. L’auteur avait mis L’Orientalisme sous le parrainage de Foucault : « La notion de discours définie par Michel Foucault dans L’Archéologie du savoir et dans Surveiller et punir m’a servi à caractériser l’orientalisme. Je soutiens que si l’on n’étudie pas l’orientalisme en tant que discours, on est incapable de comprendre la discipline extrêmement systématique qui a permis à la culture européenne de gérer – et même de produire – l’Orient du point de vue politique, sociologique, militaire, idéologique, scientifique et imaginaire pendant la période qui a suivi le Siècle des lumières » (Said 1980 : 15).

    14L’Orientalisme est resté longtemps ignoré en France jusqu’à sa réédition en 2005, mais combien d’autres écrits des Postcolonial studies n’ont même pas été traduits tels ceux du Congolais Valentin I. Mudimbe (Mudimbe 1988 et 1994) ? Si les orientalistes ont construit un topos discursif qui ne serait qu’une projection de l’Occident, c’est plus largement la « bibliothèque coloniale » qui déborderait de préjugés et de clichés stratégiques, à l’origine d’une violence épistémique si courante dans la littérature coloniale mais aussi dans la constitution des disciplines et le non-dit des sciences humaines. Mudimbe fait aussi lui aussi directement référence à Foucault : « Dans la dernière partie de Les Mots et les Choses il y a un passage magnifique dans lequel Michel Foucault montre comment un processus de savoir est toujours déplacé, toujours situé à l’intersection de lignes multiples, et toujours inscrit dans une configuration culturelle changeante. Selon lui, l’anthropologie amplifie ce paradoxe dans la mesure où elle actualise pleinement la puissance de nos représentations (…). Foucault l’a bien démontré, en passant du plan interpersonnel au plan interculturel, l’ethnologie s’inscrit dans la relation particulière que la ratio occidentale établit avec d’autres cultures » (Mudimbe 2010). En procédant à une relecture des archives et en s’interrogeant sur les savoirs produits, leurs circulations, leurs appropriations, leurs effets sur les discours indigènes surgis de la rencontre et de la domination coloniale, les études postcoloniales vérifient sur le terrain la critique foucaldienne d’une propension des sciences humaines à réifier le monde social. Et ce sont en particulier les ethnologues qui sont ainsi visés du fait de leur complicité avec les administrateurs coloniaux : ainsi les tribus indigènes, les frontières interethniques comme les castes apparaissent en partie comme des constructions coloniales érigées sur des savoirs indigènes assujettis.

    De l’assujettissement à la resubjectivation

    15Le programme des Postcolonial studies vise à parachever l’œuvre de la décolonisation et à libérer les savoirs d’une omnipotence occidentale pour préparer « un avenir (cognitif commun) affranchi de la domination » (Said, 2002). L’engagement dans la recherche est donc à la fois épistémique et politique, et dans cette perspective, la figure de Foucault est à nouveau invoquée par Homi K. Bhabha : « Nous avons appris du Surveiller et punir de Foucault que les sujets les plus individualisés sont les sujets situés aux marges du social […] il y a une leçon d’histoire à apprendre de ces peuples dont les histoires de marginalité ont été le plus profondément enchevêtrées dans les antinomies de la loi et de l’ordre, les colonisés et les femmes » (Bhabha 2007 : 241). À un regard entendu sur la diversité, en termes de contenus culturels inscrits dans une séparation des cultures, Homi K. Bhabha, oppose sa version de la différence culturelle « centrée sur le problème de l’ambivalence de l’autorité culturelle » (Bhabha 2007 : 77). Les cultures sont toujours faites de discours mêlés, hétérogènes et mêmes contradictoires, et dans n’importe quel groupe, l’affirmation de l’autorité culturelle pose le clivage entre tradition et innovation, entre identité et altérité, entre système de références stables et nouvelles significations. Bhabha nous propose donc de penser la culture loin du musée imaginaire bien ordonné des cultures nationales. Sa mise en œuvre comme stratégie de survie, intriquée dans de multiples formes hybrides, serait transnationale. Sur un registre voisin, l’anthropologie transnationale d’Arjun Appaduraï, auteur d’Après le colonialisme (Appadurai 2001), prétend rompre avec une conception de la globalisation fondée sur un clivage entre centre et périphérie. Il insiste sur la dimension diasporique des nouvelles cultures de l’immigration, sur une capacité à réinventer des communautés à distance dans le grand maelström de la mondialisation. Dans cette perspective, les frontières interethniques, loin d’être des barrières protectrices d’identités préalablement définies de manière close, sont le lieu de construction d’identités nouvelles. Une culture diasporique donc, fondée sur des phénomènes d’hybridation. Hybridation ou encore créolisation pour reprendre le terme de l’Antillais Édouard Glissant.

    16Le moment colonial apparaît au final, dans cette perspective, comme une face d’ombre de l’histoire de la modernité ; et Homi K. Bhabha ajoute que l’histoire de la colonisation est une contre-histoire. Au cours des années 1980-1990, la pensée postcoloniale s’enrichit d’autres lignées critiques de l’universel abstrait. Ainsi des Subaltern studies, courant de réflexion historique né en Inde et qui développe une critique de l’historiographie nationaliste et anticoloniale tout en tentant de recouvrer les voix et capacités historiques des vaincus de la décolonisation par le biais d’une révision et d’une relecture sélective du marxisme. Avec Chakrabarty (Chakrabarty 2000), la prétention de l’Europe à l’universalité de ses catégories de savoir n’est plus qu’un modèle culturel qu’il s’agit de provincialiser pour restituer les mémoires populaires étouffées par la domination d’un grand récit de la modernité. Ce programme entraîne de fait certaines dérives souvent reprochées aux Postcolonial studies. En effet, si l’affirmation d’une histoire des oubliés de l’histoire, d’une « histoire par le bas » ou encore d’une capacité d’agir des « subalternes » permet de s’émanciper d’une historiographie élitiste, en revanche une définition trop radicale de l’autonomie de conscience et d’initiative aboutit à réifier celle-ci en passant sous silence l’hétérogénéité des subalternes. C’est une référence au dernier Foucault, celui du sujet et du rapport éthique à soi, qui permet d’esquisser un modèle alternatif de la subalternité qui ne serait pas une identité substantielle, mais plutôt une relation construite dans la résistance au discours dominant. Foucault a en effet souligné que si un mécanisme de resubjectivation individuelle peut ouvrir sur une nouvelle forme collective de sujet politique, le rapport à soi s’inscrit toujours dans des rapports de pouvoirs, des régimes de discours et de pratiques propres à une époque donnée : « Entre relation de pouvoir et stratégie de lutte, il y a appel réciproque, enchaînement indéfini et renversement perpétuel » (Dreyfus, Rabinow 1984 : 320).

    17Pour des auteurs comme Ashis Nandy, loin de détruire les cultures indigènes, le colonialisme a modifié leurs priorités en interférant avec elles, les privant ainsi de toute autorité coordinatrice. Que doivent faire les victimes de cette injustice épistémique (Nandy 2007) ? s’interroge Rajeev Bhargava : « D’abord s’efforcer de transformer leur biculturalisme en force (…) En même temps qu’elles mettent à jour l’eurocentrisme et le régionalisme des catégories occidentales, elles doivent également y voir une invitation au renouveau créatif d’une tradition potentiellement commune » (Bhargava 2013 : 65). Un renouveau des traditions occidentales par des peuples non occidentaux ? L’idée n’aurait pas choqué Michel Foucault, loin de là, lui qui s’affirmait contre toute orthodoxie de la pensée et tout système philosophique, lui qui ne craignait pas les détournements de son œuvre, à tel point qu’il aurait pu être l’auteur d’un aphorisme de René Char : « Notre héritage n’est précédé d’aucun testament ». Reste que cette absence de direction unifiée peut virer à la dispersion. Et c’est précisément cette dimension patchwork qui est souvent reprochée au poststructuralisme comme au courant d’études postcoloniales.

    Notes de bas de page

    1  Citons à ce propos Stuart Hall : « Le postcolonial indique la prolifération d’histoires et de temporalités, l’intrusion de la différence et de la spécificité dans les grands récits généralisants et eurocentrés de l’après Lumières, la multiplicité des migrations, des connexions et des mouvements culturels transversaux qui font le monde d’aujourd’hui, contournant les anciens centres métropolitains » (Hall 2007 : 275).

    2  Dans une archive télévisée (INA) de 1966, Pierre Dumayet interroge Michel Foucault à propos de son ouvrage Les Mots et les Choses. Évoquant « tout ce savoir occidental qui s’est formé depuis le fond de l’âge grec », le philosophe précise qu’il aurait voulu « que nous puissions considérer notre propre culture comme quelque chose d’aussi étranger à nous-mêmes que la culture par exemple des Arapeshs ou des Nambikwaras, ou comme la culture chinoise… ». Le journaliste lui demande alors : « Quel serait l’ethnologue idéal pour cela, de quelle race, de quelle nationalité devrait-il être ? ». La réponse de Foucault ne laisse aucun doute sur son eurocentrisme : « on pourrait dire ceci que le bon ethnologue de notre culture, ça serait un Chinois ou un Arapesh, ou un Nambikwara. Seulement après tout, avec quelles catégories, avec quel cadre de pensée est ce que ce Chinois ou cet Arapesh pourrait nous connaître nous-mêmes, sinon avec les cadres mentaux qui sont les nôtres. Ce qui fait que c’est encore nous qui arriverions le mieux, si nous pouvions ainsi nous tordre sur nous-mêmes et nous regarder en miroir, c’est peut-être nous qui serions le mieux capables de faire ce travail et d’entreprendre cette ethnologie de notre propre culture. » Il ajoute : « On pourrait évidemment rêver d’un martien dont la pensée arriverait à ressaisir la nôtre entièrement […] mais cela n’est pas possible car, autant que je sache, les martiens n’existent point. »

    Auteur

    • Ahmed Boubeker

      Université de Saint-Etienne Centre Max Weber (UMR CNRS 5283)

    Précédent Suivant
    Table des matières

    Le texte seul est utilisable sous licence Licence OpenEdition Books. Les autres éléments (illustrations, fichiers annexes importés) sont « Tous droits réservés », sauf mention contraire.

    Voir plus de livres
    Lucien Lévy-Bruhl

    Lucien Lévy-Bruhl

    Entre philosophie et anthropologie. Contradiction et participation

    Frédéric Keck

    2008

    Carl Menger entre Aristote et Hayek

    Carl Menger entre Aristote et Hayek

    Aux sources de l’économie moderne

    Gilles Campagnolo

    2008

    Hegel penseur du droit

    Hegel penseur du droit

    Jean-François Kervégan et Gilles Marmasse (dir.)

    2004

    Modernité et sécularisation

    Modernité et sécularisation

    Hans Blumenberg, Karl Löwith, Carl Schmitt, Leo Strauss

    Michaël Foessel, Jean-François Kervégan et Myriam Revault d’Allonnes (dir.)

    2007

    La reconnaissance aujourd’hui

    La reconnaissance aujourd’hui

    Christian Lazzeri et Alain Caillé (dir.)

    2009

    L’esprit, figures classiques et contemporaines

    L’esprit, figures classiques et contemporaines

    Pascale Gillot

    2007

    L’homme dépossédé

    L’homme dépossédé

    Une tradition critique, de Marx à Honneth

    Stéphane Haber

    2009

    Aristote en syriaque

    Aristote en syriaque

    Paul le Perse, logicien du VIe siècle

    Javier Teixidor

    2003

    La crise de la substance et de la causalité

    La crise de la substance et de la causalité

    Des petits écarts cartésiens au grand écart occasionaliste

    Véronique Le Ru

    2004

    La voie des idées ?

    La voie des idées ?

    Le statut de la représentation XVIIe-XXe siècles

    Kim Sang Ong-Van-Cung (dir.)

    2006

    Habermas et Foucault

    Habermas et Foucault

    Parcours croisés, confrontations critiques

    Yves Cusset et Stéphane Haber (dir.)

    2006

    L’empirisme logique à la limite

    L’empirisme logique à la limite

    Schlick, le langage et l’expérience

    Jacques Bouveresse, Delphine Chapuis-Schmitz et Jean-Jacques Rosat (dir.)

    2006

    Voir plus de livres
    1 / 12
    Lucien Lévy-Bruhl

    Lucien Lévy-Bruhl

    Entre philosophie et anthropologie. Contradiction et participation

    Frédéric Keck

    2008

    Carl Menger entre Aristote et Hayek

    Carl Menger entre Aristote et Hayek

    Aux sources de l’économie moderne

    Gilles Campagnolo

    2008

    Hegel penseur du droit

    Hegel penseur du droit

    Jean-François Kervégan et Gilles Marmasse (dir.)

    2004

    Modernité et sécularisation

    Modernité et sécularisation

    Hans Blumenberg, Karl Löwith, Carl Schmitt, Leo Strauss

    Michaël Foessel, Jean-François Kervégan et Myriam Revault d’Allonnes (dir.)

    2007

    La reconnaissance aujourd’hui

    La reconnaissance aujourd’hui

    Christian Lazzeri et Alain Caillé (dir.)

    2009

    L’esprit, figures classiques et contemporaines

    L’esprit, figures classiques et contemporaines

    Pascale Gillot

    2007

    L’homme dépossédé

    L’homme dépossédé

    Une tradition critique, de Marx à Honneth

    Stéphane Haber

    2009

    Aristote en syriaque

    Aristote en syriaque

    Paul le Perse, logicien du VIe siècle

    Javier Teixidor

    2003

    La crise de la substance et de la causalité

    La crise de la substance et de la causalité

    Des petits écarts cartésiens au grand écart occasionaliste

    Véronique Le Ru

    2004

    La voie des idées ?

    La voie des idées ?

    Le statut de la représentation XVIIe-XXe siècles

    Kim Sang Ong-Van-Cung (dir.)

    2006

    Habermas et Foucault

    Habermas et Foucault

    Parcours croisés, confrontations critiques

    Yves Cusset et Stéphane Haber (dir.)

    2006

    L’empirisme logique à la limite

    L’empirisme logique à la limite

    Schlick, le langage et l’expérience

    Jacques Bouveresse, Delphine Chapuis-Schmitz et Jean-Jacques Rosat (dir.)

    2006

    Accès ouvert

    Accès ouvert freemium

    ePub

    PDF

    PDF du chapitre

    Suggérer l’acquisition à votre bibliothèque

    Acheter

    Édition imprimée

    • amazon.fr
    • decitre.fr
    • mollat.com
    • leslibraires.fr
    • placedeslibraires.fr
    ePub / PDF

    1  Citons à ce propos Stuart Hall : « Le postcolonial indique la prolifération d’histoires et de temporalités, l’intrusion de la différence et de la spécificité dans les grands récits généralisants et eurocentrés de l’après Lumières, la multiplicité des migrations, des connexions et des mouvements culturels transversaux qui font le monde d’aujourd’hui, contournant les anciens centres métropolitains » (Hall 2007 : 275).

    2  Dans une archive télévisée (INA) de 1966, Pierre Dumayet interroge Michel Foucault à propos de son ouvrage Les Mots et les Choses. Évoquant « tout ce savoir occidental qui s’est formé depuis le fond de l’âge grec », le philosophe précise qu’il aurait voulu « que nous puissions considérer notre propre culture comme quelque chose d’aussi étranger à nous-mêmes que la culture par exemple des Arapeshs ou des Nambikwaras, ou comme la culture chinoise… ». Le journaliste lui demande alors : « Quel serait l’ethnologue idéal pour cela, de quelle race, de quelle nationalité devrait-il être ? ». La réponse de Foucault ne laisse aucun doute sur son eurocentrisme : « on pourrait dire ceci que le bon ethnologue de notre culture, ça serait un Chinois ou un Arapesh, ou un Nambikwara. Seulement après tout, avec quelles catégories, avec quel cadre de pensée est ce que ce Chinois ou cet Arapesh pourrait nous connaître nous-mêmes, sinon avec les cadres mentaux qui sont les nôtres. Ce qui fait que c’est encore nous qui arriverions le mieux, si nous pouvions ainsi nous tordre sur nous-mêmes et nous regarder en miroir, c’est peut-être nous qui serions le mieux capables de faire ce travail et d’entreprendre cette ethnologie de notre propre culture. » Il ajoute : « On pourrait évidemment rêver d’un martien dont la pensée arriverait à ressaisir la nôtre entièrement […] mais cela n’est pas possible car, autant que je sache, les martiens n’existent point. »

    Michel Foucault, un héritage critique

    X Facebook Email

    Michel Foucault, un héritage critique

    Ce livre est diffusé en accès ouvert freemium. L’accès à la lecture en ligne est disponible. L’accès aux versions PDF et ePub est réservé aux bibliothèques l’ayant acquis. Vous pouvez vous connecter à votre bibliothèque à l’adresse suivante : https://freemium.openedition.org/oebooks

    Suggérer l’acquisition à votre bibliothèque Acheter ce livre aux formats PDF et ePub

    Si vous avez des questions, vous pouvez nous écrire à access[at]openedition.org

    Michel Foucault, un héritage critique

    Vérifiez si votre bibliothèque a déjà acquis ce livre : authentifiez-vous à OpenEdition Freemium for Books.

    Vous pouvez suggérer à votre bibliothèque d’acquérir un ou plusieurs livres publiés sur OpenEdition Books. N’hésitez pas à lui indiquer nos coordonnées : access[at]openedition.org

    Vous pouvez également nous indiquer, à l’aide du formulaire suivant, les coordonnées de votre bibliothèque afin que nous la contactions pour lui suggérer l’achat de ce livre. Les champs suivis de (*) sont obligatoires.

    Veuillez, s’il vous plaît, remplir tous les champs.

    La syntaxe de l’email est incorrecte.

    Référence numérique du chapitre

    Format

    Boubeker, A. (2014). Foucault et les études postcoloniales. In J.-F. Bert & J. Lamy (éds.), Michel Foucault, un héritage critique. Paris: CNRS Éditions. https://doi.org/10.4000/books.editionscnrs.51472
    Boubeker, Ahmed. « Foucault et les études postcoloniales ». In Michel Foucault, un héritage critique, édité par Jean-François Bert et Jérôme Lamy. Paris: CNRS Éditions, 2014. doi:10.4000/books.editionscnrs.51472.
    Boubeker, Ahmed. « Foucault et les études postcoloniales ». Michel Foucault, un héritage critique, édité par Jean-François Bert et Jérôme Lamy, CNRS Éditions, 2014, https://doi.org/10.4000/books.editionscnrs.51472.

    Référence numérique du livre

    Format

    Bert, J.-F., & Lamy, J. (éds.). (2014). Michel Foucault, un héritage critique. Paris: CNRS Éditions. https://doi.org/10.4000/books.editionscnrs.50867
    Bert, Jean-François, et Jérôme Lamy, éd. Michel Foucault, un héritage critique. Paris: CNRS Éditions, 2014. doi:10.4000/books.editionscnrs.50867.
    Bert, Jean-François, et Jérôme Lamy, éditeurs. Michel Foucault, un héritage critique. CNRS Éditions, 2014, https://doi.org/10.4000/books.editionscnrs.50867.
    Compatible avec Zotero Zotero

    1 / 3

    CNRS Éditions

    CNRS Éditions

    • Mentions légales
    • Plan du site
    • Se connecter

    Suivez-nous

    • Facebook
    • X
    • Flux RSS

    URL : http://www.cnrseditions.fr

    Email : cnrseditions@cnrseditions.fr

    Adresse :

    15 rue Malebranche

    75005

    Paris

    France

    OpenEdition
    • Candidater à OpenEdition Books
    • Connaître le programme OpenEdition Freemium
    • Commander des livres
    • S’abonner à la lettre d’OpenEdition
    • CGU d’OpenEdition Books
    • Accessibilité : partiellement conforme
    • Données personnelles
    • Gestion des cookies
    • Système de signalement