L’inspiration aristotélicienne dans la pensée de Pierre Manent. Les phénomènes, la chose commune, l’action
p. 189-203
Texte intégral
1Commençons par signaler le caractère paradoxal du propos qui sera développé ici : aucun ouvrage, aucun article consacré à Aristote ne figure dans la bibliographie abondante de Pierre Manent ; nous soutenons cependant que la philosophie aristotélicienne inspire des pans entiers de la pensée manentienne.
2Or, Pierre Manent n’est-il pas plutôt un penseur du libéralisme, de la démocratie, ou encore de la nation ? Ne s’occupe-t-il pas de notre condition politique actuelle, de ce qui l’a produite et de son devenir, à travers des thématiques fortes telles que la construction de l’État moderne à partir de Westphalie et la consolidation de la forme politique nationale1 ; le conflit entre autorités religieuses et pouvoir politique conduisant aux « séparations2 » (entre Églises et État, public et privé…) caractéristiques de la démocratie moderne ; la montée en puissance de l’« autorité de l’histoire3 », qui s’élève à la fois contre celle de la loi (nomos) et celle de la nature (physis) ; la mise en place du système politique et économique libéral4 ; les effets de l’égalité des conditions sur l’homme5 ; ou encore l’avenir de la nation européenne6 ? La place de la polis dans cette pléiade de problématiques ne semblerait de prime abord guère déterminante. Constituant le pôle opposé aux Modernes, les Anciens ne figurent-ils pas ultimement un schème politique révolu autant par l’avènement de nouvelles formes politiques qui remplacèrent la cité, telles que l’empire et la nation, que par le développement d’une nouvelle conception du rapport entre l’individu et la société ? Comment peut-on prétendre aujourd’hui qu’Aristote représente autre chose que le penseur de la polis et du politès qui n’existent plus ?
3Il m’incombe dès lors de prendre la mesure de l’influence aristotélicienne sur la pensée du philosophe français. Influence quelque peu furtive, certes, mais persistante. Si le nom d’Aristote n’apparaît jamais en titre, ne serait-ce que d’un article ou d’un chapitre d’ouvrage7, son autorité se fait sentir à de multiples reprises, à la fois dans les ouvrages de Manent et dans son séminaire annuel8. C’est pourquoi nous évoquons une « inspiration » aristotélicienne, non pas au sens mystique du terme, mais au sens d’une impulsion qui a pour rôle de mettre en mouvement l’esprit et dont la source demeure bien souvent méconnue.
4Aristote inspire trois problématiques principales, lesquelles fondent trois piliers de la démarche philosophique propre à Pierre Manent. À travers l’analyse de ces différents piliers, on ne saurait englober la totalité d’un parcours intellectuel fort riche ; mais en les négligeant, on risque non seulement de se méprendre sur la portée de l’opposition entre Anciens et Modernes chez Manent9, mais encore de manquer des aspects décisifs de sa pensée.
5Il s’agit tout d’abord du pilier phénoménologique, qui constitue un effort pour préserver notre accès aux choses humaines ou aux « phénomènes » dans leur réalité vécue et dans leur intégralité. Terme dérivé du grec phainomenon, « ce qui est vu », « ce qui apparaît », les « phénomènes » renvoient à l’« expérience » (empeiria10) plutôt qu’à la conscience11. Pierre Manent considère que la philosophie politique a pour vocation première ou préalable de rendre compte du monde humain tel qu’il est, à partir des expériences des hommes et des femmes. C’est ainsi que la perspective philosophique peut découvrir des critères de jugement permettant d’évaluer le caractère bon ou mauvais, juste et injuste, de l’action humaine, opération qui constitue sa vocation la plus élevée. Or, il ne peut y avoir d’action ni d’expérience véritablement humaines sans que n’existe quelque chose comme une association réunissant les êtres humains autour de croyances ou de règles communes concernant le bien agir. Pour accéder aux phénomènes eux-mêmes, il est donc indispensable de restituer notre expérience de la loi qui nous gouverne et d’éclairer toutes les possibilités de notre nature, non pas seulement les plus basses mais aussi les plus hautes. Loin de s’éloigner de la réalité de la vie humaine, c’est seulement ainsi que l’on peut « comprendre ce qui est12 ».
6Le second pilier d’inspiration aristotélicienne est ancré dans la perspective déterminée par l’idée qu’il existe parmi des êtres humains pourtant tous différents par leurs fortunes, leurs talents et leurs intérêts, quelque chose de commun. Pierre Manent voit dans le surgissement du bien commun, dont Aristote est le témoin le plus avisé, la condition de possibilité de la science politique au sens originel du terme. Cette science a pour objectif de guider l’action qui se déploie au sein d’une association d’êtres humains « libres et égaux », selon la formulation aristotélicienne. Ni simplement individuelle ni uniquement collective, l’action dont il s’agit ici jette un pont entre l’individu et autrui, produisant cet espace intermédiaire que l’on qualifie dès lors de commun, en grec ancien, koinos, qui donne le terme koinônia (« association », « communauté »), synonyme chez Aristote de polis lorsqu’il est qualifié de « politique » (politikè). D’où l’importance chez Manent de l’avènement et du devenir de la cité, cette première forme politique qui se donne comme tâche d’intégrer, dans un tout à la fois hétérogène et unifié, la pluralité humaine.
7C’est autour de la problématique de l’être humain agissant que se construit le troisième pilier de la réflexion manentienne puisant ses racines dans la science pratique d’Aristote. Se donnant comme objectif de raviver la notion d’action comme capacité essentielle de l’être humain vivant en communauté, Pierre Manent avance puissamment une thèse dont la simplicité ne doit pas dissimuler la difficulté de la tâche qu’elle implique : pour penser le monde politique, il est indispensable de penser, de nouveau, l’être humain en tant qu’agent. À rebours des approches philosophiques, dominantes depuis le xviie siècle, qui ne donnent à voir l’homme que dans son être-sujet, la perspective de l’agent qui est celle de Manent, suivant Aristote, incite à déplacer le centre de gravité de la science politique vers la question de la délibération et de l’action. Dès lors, la nature de l’homme doit être envisagée à partir d’un ensemble de capacités pratiques. La perspective pratique (du vocable grec praxis) constitue une entrée privilégiée pour pénétrer non pas la subjectivité de l’être humain, mais sa spécificité effective.
Le pilier phénoménologique, ou « comprendre ce qui est »
8Pierre Manent est sans doute un des rares philosophes contemporains à récuser explicitement l’abstraction exacerbée de nombreuses philosophies. À la « fabrication savante13 », il préfère bien souvent le terme utilisé par le citoyen et accessible à celui-ci ; « loi » plutôt qu’« hétéronomie », « liberté » plutôt qu’« autonomie14 ». Or, il ne s’agit point de s’enfermer dans une conception ordinaire du monde, ni de s’interdire d’aller au-delà de l’opinion commune afin de l’éclairer en en montrant les incohérences et les limites ; ce serait, en effet, s’interdire tout bonnement de philosopher. Précisément, en pointant les excès de ce que Rousseau osait appeler « nos vaines sciences15 », Pierre Manent s’inscrit dans la démarche socratique et aristotélicienne qui consiste à poser comme point de départ de toute philosophie – et de toute science politique, puisque la philosophie des choses humaines et aussi une science pratique ou politique – l’expérience et les opinions communes. Il s’agit de « problématiser » (diaporein) les phainomena et d’éclairer les endoxa, en procédant dialectiquement, c’est-à-dire philosophiquement16. C’est cette approche que vise le philosophe français en faisant sienne – pour la réinterpréter – la célèbre formule machiavélienne : « la vérité effective17 ». Là où Machiavel considérait que la science politique ancienne, qui pose la question de savoir quel est le meilleur régime politique pour l’homme en tant que tel, nous empêchait de voir la vérité concernant l’homme et donc sa véritable nature, Manent estime que la philosophie moderne, en négligeant le point de vue du citoyen ordinaire, nous éloigne des phénomènes humains. En effet, adhérant à l’enseignement aristotélicien quant à la nature politique de l’homme18, Manent voit dans l’expérience de l’homme en tant que citoyen un accès incontournable à la nature humaine tout court.
9Cette expérience apparaît aux Anciens comme un préalable à la theôria : à la différence de la théorie politique moderne, qui, tout en revendiquant une méthode débarrassée de tout idéalisme, fait délibérément abstraction de l’expérience, en prenant comme fondement un état de nature mythique ou en se donnant pour objectif la suppression de tout conflit et de toute hiérarchie sociaux, la théorie politique ancienne se construit sur l’expérience de la polis ; c’est elle qui lui donne son élan et sa forme même. C’est dans la cité que l’être humain se déploie de la manière la plus complète : sortant de la cellule familiale, de cette association première qui manifeste trop souvent des traits cyclopéens19, l’on entre dans la communauté des concitoyens. C’est là que l’on rencontre la loi et fait l’expérience du devoir, loi et devoir ayant des fondements distincts des coutumes et croyances des ancêtres. C’est là que l’on fait l’expérience de l’égalité des citoyens devant la parole (ce que les Grecs appelaient l’isègoria) et devant l’ensemble des droits de cité (isonomia) ; que l’on éprouve la liberté en parlant et en agissant au nom du bien commun. Si la politique trouve ainsi sa plus belle expression dans la cité, elle y trouve dans le même temps son expression monstrueuse. Accueillant en son sein des rivalités politiques – ce qu’Aristote ramène à des conceptions divergentes du juste –, la cité renferme des conflictualités irréductibles et est le théâtre de la stasis. Que l’on songe à la description de la stasis à Corcyre ou encore au débat sur Mytilène entre Cléon et Diodote dans l’Histoire de Thucydide ; aux échanges teints de violence entre Socrate et Thrasymaque ou encore Calliclès dans les dialogues de Platon ; à l’opposition entre oligarques et démocrates analysée par Aristote : il est impossible de restituer la science ancienne du politique sans prendre en compte la dimension conflictuelle de la cité – et du monde – grecs. Fait ô combien riche de conséquences, car ce n’est seulement en étant le témoin des injustices et des incohérences de la vie politique que le philosophe – politique – entreprend la recherche de quelque chose de plus perfectionné que la vie politique telle qu’elle se déploie ordinairement.
10C’est ainsi que la philosophie ancienne ouvre la voie à une réflexion non seulement sur le régime le « meilleur » ou le « plus excellent » (politeia aristè20) mais aussi sur la vie la meilleure ou la « vie la plus digne d’être choisie » (hairetôtatos bios21). Mais, contrairement à ce que laisse entendre la critique de la perspective aristotélicienne, critique d’abord machiavélienne, puis hobbesienne et aujourd’hui devenue l’opinion dominante parmi les spécialistes des sciences sociales, la recherche du bien en soi, ou du bien absolu, n’est pas envisagée en tant qu’échappatoire par rapport à la réalité de la nature et de la condition humaine, mais bien en tant que réalisation de l’enquête sur cette réalité et cette condition mêmes. La philosophie ne peut par conséquent se détacher véritablement de son ancrage politique – ou phénoménologique, au sens originel du terme – sans se dénaturer. Chez Pierre Manent, en effet, la vie philosophique, dont Socrate donne l’exemple le plus vibrant, apparaît moins comme une rupture par rapport à la vie politique que comme une extension de celle-ci.
11En tant que figure du mode de vie « le plus digne d’être choisi », la philosophie procure au philosophe la connaissance la plus complète possible de l’humain, de la nature et de la condition humaines. Elle permet dans le même temps d’envisager l’homme comme quelque chose d’inaccompli, et par là même de lui donner des visées plus hautes que celles qui lui sont données en commun avec les autres espèces de vivants, végétaux et animaux : la nutrition, la croissance, la préservation du « corps » (sôma). Dans son analyse du christianisme, Pierre Manent fait ressortir cet élément commun entre les perspectives grecque et chrétienne qui consiste à concevoir la nature de l’homme en tant que projet, en tant que « vocation » ou « tâche à accomplir22 ». Selon lui en effet, « la nature de l’homme n’est pas un ‘‘état de fait’’ que l’on peut décrire tranquillement en se tenant à bonne distance de l’enjeu ; elle est une vocation plus ou moins accomplie, elle est une dynamique politique et spirituelle qui a son rythme, qui s’épuise puis renaît, qui se tend puis se détend, et que l’on découvre le mieux lorsque l’on suit diligemment notre histoire politique et spirituelle23 ». Pour la philosophie grecque comme pour le christianisme, le projet qu’est la réalisation de la nature de l’homme ne peut se définir qu’au regard des visées propres à l’être humain en tant que tel ; celui-ci étant un mixte de deux natures, corporelle et spirituelle, animale et divine, sa nature à réaliser est la plus haute : la philosophique – le philosophe « s’immortalise24 » –, la divine – le fidèle est « sanctifié25 ». Et Pierre Manent de montrer comment ces conceptions analogues, mais toutefois pas équivalentes, de la vocation de l’homme conduit au conflit, à la « dialectique » entre Athènes et Jérusalem, entre deux autorités spirituelles pointant l’une, vers la Nature et l’autre, vers la grâce26. D’où la tension ou, plutôt, « le rythme et la respiration » qui donna à la civilisation européenne son caractère spécifique pendant de longs siècles27.
12Viser, avec les Grecs et les chrétiens, la « nature » de l’homme, c’est donc s’engager dans un double mouvement, à la fois vers la cité terrestre et vers quelque chose de plus haut que celle-ci. Et c’est selon Pierre Manent la science politique ancienne, en particulier celle élaborée par Aristote, qui propose, de la manière la plus exhaustive, l’itinéraire et l’articulation de ce mouvement.
Le surgissement du bien commun
13Là où d’aucuns mettent l’accent sur la seconde tranche de cet itinéraire, celle qui conduit ultimement à dépasser la perspective politique pour embrasser la seule activité contemplative, Pierre Manent ne cesse d’interroger les fondements de la cité terrestre. Il s’agit de redécouvrir, à l’aide d’Aristote, les articulations les plus fondamentales de la cité, sa vérité pratique indépassable. Cette vérité réside dans sa pluralité essentielle : la cité est composée de riches et de pauvres, du petit nombre et du grand nombre. Comme l’explique Socrate à Adimante, chaque cité est composée en réalité de deux cités qui se font la guerre, celle des pauvres, et celle des riches28. Aristote, lui, reprend à son compte cette conception de la dualité de la cité, dualité qui est mise en scène dans le livre III de la Politique, sous la forme d’une dispute ponctuée d’injures entre pauvres et riches. Plus encore, il en fait le ressort de sa réflexion sur la souveraineté, réflexion formulée sous la forme suivante : qui doit gouverner ? Si Aristote, de même que Platon, évoque une forme de royauté qui incarnerait la justice parfaite, s’apparentant au gouvernement pour ainsi dire divin, ce n’est point là le centre de gravité politique de son analyse. En effet, Manent s’efforce de corriger l’erreur, caractéristique de l’interprétation thomiste d’Aristote, qui consiste à voir en celui-ci un partisan de la monarchie absolue29. Là où Rome consacre la politique de l’Un, la science politique grecque s’appuie sur le multiple.
14À la différence de la science politique moderne, qui présuppose la légitimité du seul régime démocratique et tend à délaisser l’analyse typologique des régimes politiques, la science politique antique prête par conséquent une attention particulière à la diversité des régimes et des revendications qui les sous-tendent. Si Platon et, plus tard, Montesquieu, élaborent une classification des régimes selon leur « principe » spécifique, c’est Aristote qui montre la fécondité politique de la perspective du nombre. Là où Platon a pour objectif premier de formuler une critique de la politique du point de vue du régime idéal, en faisant apparaître le caractère corrompu de tout régime réel, Aristote élabore une classification qui fait ressortir la dynamique constitutive de l’action politique. Cette dynamique s’articule autour du noyau central de l’opposition entre le grand nombre et le petit nombre, entre les polloi et les oligoi, entre démocratie et oligarchie. Or, c’est selon le nombre – l’un, le petit nombre, le grand nombre – que varie la conception de la justice politique et donc du bien commun. Pour chacune des formes politiques « droites », visant le bien commun, il existe une forme « déviée », visant le seul avantage des gouvernants. Dès lors, il s’agit pour Aristote d’éclairer la perspective partisane et partielle des différentes « parties » (merè) de la cité pour les rapprocher de la perspective de la cité toute entière. Ce travail aporétique constitue l’une des tâches de la philosophie politique en tant que telle30.
15Si Aristote situe la dynamique politique principale dans la tension entre démocratie et oligarchie, c’est donc parce que la conception complète de la justice n’est accessible qu’au travers du jeu conflictuel entre ces deux ensembles. Quant au régime de l’un, il constitue une figure du régime idéal – car il serait juste d’obéir à celui qui possède une vertu et une capacité politiques exceptionnelles –, tout en renvoyant au régime monarchique de la maisonnée (oikia). En effet, la conception de la justice qui sous-tend le régime monarchique tend à verser dans la négation de la politique et du commun. D’un point de vue historique, la monarchie appartient à un stade primitif du développement humain ; dès lors que la taille des cités devient plus importante, il est de plus en plus probable que s’établit une démocratie, pour que le « commun » trouve son expression la plus complète31. Ainsi, comme le soutient Pierre Manent, la démocratie apparaît chez Aristote comme « le régime final de la cité, la fin de son ‘‘histoire naturelle’’, ou la fin naturelle de son histoire32 ». Pour autant, la philosophie politique ne saurait négliger les points de vue non démocratiques, car la démocratie, tout en donnant l’avantage au grand nombre, continue de renfermer en elle les revendications de toutes les parties (et de tous les partis) de la cité. Il est donc indispensable pour nos démocraties contemporaines d’être de nouveau attentives à la pluralité essentielle des revendications politiques, ou à la « validité transhistorique […] de la tripartition classique33 » fondée sur le nombre.
16Aristote apparaît donc à la fois comme le penseur du caractère pluriel et antagoniste des revendications politiques et « l’analyste le plus complet de la cité démocratique34 ». En philosophe, Aristote voit plus loin que les arguments des différentes parties de la cité35, tout en développant son propre argument politique selon lequel la vocation naturelle de la cité consiste à faire place au nombre qui la constitue36. Or, dans la mesure où l’analyse aristotélicienne de la démocratie est philosophique, aporétique et non partisane, il est difficile de la catégoriser selon les distinctions peu fines qui veulent que l’on soit démocratique ou antidémocratique, ami ou ennemi de la démocratie. À travers sa lecture de la Politique d’Aristote, Pierre Manent nous montre qu’une telle alternative circonscrit notre horizon politique, nous empêchant autant d’apprécier les avantages du régime démocratique que d’en appréhender les défauts. C’est en mettant l’accent sur la notion de « commun » que l’on est mieux à même d’adopter une perspective non pas partisane, mais philosophique. Penser la cité comme quelque chose de commun nous oblige à prendre en compte la multiplicité de ses composantes et de penser la politique comme un processus, sans cesse contesté et renouvelé, de mise en commun de parties distinctes. Le rôle du philosophe politique consiste à « éduquer le corps civique37 », à l’ouvrir à cette perspective plus complexe et plus complète tournée vers ce qui nous est commun.
Remettre l’action au centre de la réflexion philosophique : à la recherche de la science pratique perdue
17Cette éducation du corps civique par le philosophe se fait en vue de l’action (praxis) ou, plus précisément, du bien agir (eu prattein). Or, Pierre Manent souligne à quel point la perspective pratique nous est aujourd’hui obscurcie. Notre philosophie érige l’homme, caractérisé par sa volonté individuelle, en sujet, doté d’une liberté aussi grande qu’indéterminée à l’intérieur de l’espace d’« autonomie » qui lui est réservé par l’État. Ayant posé la liberté essentielle de l’homme, la philosophie se détourne de la question de la bonne action pour se consacrer au rapport entre le sujet et sa liberté ou ses droits : la question « pratique » devient alors la question de la protection et de l’extension des droits. Mais cette question relève davantage de la science juridique, ou encore de la science économique, que de la science pratique38, car fixer les limites de nos droits ne conduit pas à déterminer les critères de l’action bonne ou juste. La puissance du libéralisme politique réside précisément en cette capacité qu’a la question du « droit » à absorber la question du « bien ». Désormais, toute délibération pratique tend à prendre la forme d’un calcul des droits : toute décision doit aboutir à l’augmentation du respect des droits.
18En montrant que ce sont les Modernes, à partir notamment de Hobbes, qui séparent l’enquête sur le « sujet » de toute action, Pierre Manent retourne la critique émise à l’égard des Anciens contre les Modernes ; ce sont en réalité ces derniers qui adoptent une démarche fondamentalement théorique ou abstraite, c’est-à-dire étrangère à la perspective pratique. Pour retrouver la perspective du citoyen, pour redécouvrir la permanence de la question de la bonne action, il est nécessaire de recouvrer la science pratique (epistèmè praktikè), dont l’Éthique à Nicomaque contient, aux yeux du philosophe français, la « seule proposition complète39 ». La science pratique aristotélicienne conçoit le bien agir comme le résultat de la bonne disposition de l’âme (hexis) et d’une opération de la « raison droite » (orthos logos) qui gouverne l’action. C’est seulement lorsque la faculté intellectuelle de délibération se joint à la disposition éthique que l’action vertueuse peut atteindre son but (telos).
19Si l’expérience ou le phénomène de la loi fournit un analogue de l’opération de la raison pratique (notre action épouse les contours de la règle), la loi qui nous est extérieure – qu’elle soit issue des coutumes, des croyances ou d’un acte législatif – ne saurait jamais englober l’ensemble des situations d’action dans lesquelles l’homme se trouve. Le citoyen et, a fortiori, l’homme politique, doit faire appel à la raison pratique dès lors qu’il s’agit de prendre une décision, de choisir délibérément (prohairein), de juger (krinein) de ce qui convient à la circonstance particulière. C’est la raison pratique, produite par l’alliance du désir et de la délibération40, qui permet d’affronter l’incertitude qui est consubstantielle de la vie humaine. S’appuyant sur la raison pratique, la prudence (phronèsis), vertu inséparablement morale et intellectuelle, dirige l’action vers sa fin, en dépit de la contingence des conditions dans lesquelles elle se déploie41.
20À travers le pilier pratique de sa démarche, Pierre Manent insiste ainsi sur la pertinence du rationalisme ancien, qui liait indissociablement raison et délibération. Plus encore, Manent nous incite à prendre au sérieux cette alternative, plus adéquate à ses yeux que le rationalisme moderne, dont la version kantienne demeure aujourd’hui la plus influente. Installé à l’intérieur de l’agent, l’orthos logos est en prise permanente avec la contingence. Dès lors, la raison a pour rôle de délibérer et de calculer : le calcul est constitutif de la raison pratique aristotélicienne en tant qu’elle vise la fin bonne. En revanche, le rationalisme kantien exclut le calcul délibératif au nom d’une loi qui se veut impérative. La certitude de l’impératif catégorique entend rompre avec la recherche toujours incertaine du bien, de même que la volonté déterminée par la raison, à l’exclusion des passions42, entend se substituer au « désir délibératif » qu’est la proairèsis. En écartant le désir de la raison pratique, en considérant toute passion comme radicalement étrangère à l’action morale, Kant introduit dans l’âme de l’agent une division qui l’empêche ultimement de s’engager dans une délibération pratique. Car l’action s’oriente désormais non plus en fonction de la situation d’action mais en fonction de la règle elle-même, règle pensée comme une vérité absolue et non pas une vérité pratique43. L’obéissance se substitue à la délibération, le devoir à l’action. Le sujet kantien est divisé entre vertu et bonheur, alors que l’agent aristotélicien vise, comme un seul et unique but, le bonheur et la vertu.
21Pierre Manent considère que la description aristotélicienne de la raison pratique est seule à même de rendre compte de l’intégralité de notre expérience en tant qu’agent moral : car notre désir de bonheur est antérieur à la loi ; nous recherchons le bonheur à travers l’action et la règle de l’action. Émanciper la loi de tout motif naturel revient à empêcher l’homme de se rapporter à la loi en être agissant44. C’est seulement en visant le bien – et donc le bonheur – dans l’action que l’homme découvre la droite règle.
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22La réflexion développée par Pierre Manent autour de la praxis montre dans quelle mesure « un certain retour ou, plutôt, recours aux Anciens » est indispensable pour « se remettre en mesure de poser, naïvement et complètement, la question : que faire ?45 ». Pour le philosophe français, en effet, Aristote nous aide aujourd’hui à nous comprendre nous-mêmes, sans pour autant nous imposer l’obligation d’accepter un « aristotélisme » qui se présenterait comme système totalisant, comme métaphysique ou métapolitique. Pierre Manent affirme, à juste titre, que la science de l’action proposée par Aristote n’est nullement dépendante d’une superstructure cosmologique ; tout au contraire, elle « reste intégralement à l’intérieur du monde humain46 ». Être aristotélicien, à la manière de Pierre Manent, revient ainsi à situer en l’être humain l’univers, entier et pour ainsi dire autarcique, de l’action qui est intégralement éthique et politique.
Notes de bas de page
1 Cf. Manent P., Naissances de la politique moderne, Paris, Gallimard, coll. « Tel », 2007 ; ID., La Cité de l’homme, (1994) Paris, Flammarion, 1997, chap. 5, § VII à XII ; ID., Cours familier de philosophie politique, Paris, Fayard, 2001, chap. V et VI.
2 Cf. Manent P., Cours familier de philosophie politique, op. cit., chap. I et II.
3 Cf. Manent P., La Cité de l’homme, op. cit., chap. 1, et ID., Naissances de la politique moderne, op. cit., « Avant-propos ».
4 Cf. Manent P., Histoire intellectuelle du libéralisme, Paris, Calmann-Lévy, 1987 ; ID., Les libéraux, Paris, Gallimard, coll. « Tel », 2001 ; ID., La Cité de l’homme, op. cit., chap. 3.
5 Cf. Manent P., Tocqueville et la nature de la démocratie, Paris, Fayard, coll. « L’Esprit de la cité », 1993.
6 Cf. Manent P., La Raison des nations. Réflexions sur la démocratie en Europe, Paris, Gallimard, coll. « L’Esprit de la cité », 2006.
7 La seule exception que j’ai pu trouver est un des sous-titres du premier chapitre de la deuxième section de Manent P., Les métamorphoses de la cité. Essai sur la dynamique de l’Occident, Paris, Flammarion, 2010 : « Montesquieu critique d’Aristote ». Il est d’ailleurs intéressant de remarquer que dans l’œuvre majeure de Montesquieu le nom d’Aristote apparaît une seule fois en titre de chapitre (De l’esprit des lois, livre XI, chap. IX : « Manière de penser d’Aristote ») ; comme le note Pierre Manent, « c’est le seul de tout le livre qui comporte le nom d’un philosophe », ID., Les métamorphoses de la cité, op. cit., p. 160-161. En effet, Pierre Manent fait ressortir l’importance de la critique développée par Montesquieu à l’encontre d’Aristote pour le double projet moderne qui consacrera le libéralisme et conduira à l’essor des sciences sociales (cf. ID., Métamorphoses, op. cit., pp. 33-35 et 160).
8 Dans le cadre de la mention Études politiques, CESPRA, EHESS.
9 En effet, ce leitmotiv straussien a laissé incontestablement son empreinte sur l’œuvre de Manent. Cf. en particulier Strauss L., La Cité et l’Homme, Paris, Le Livre de Poche, coll. « Biblio Essais », 2005, Introduction ; Strauss L., Droit naturel et histoire, Paris, Flammarion, coll. « Champs Essais », 2008 ; Manent P., Les métamorphoses de la cité, op. cit. ; Manent P., La Cité de l’homme, dont le titre témoigne explicitement de l’influence de Strauss sur un pan de la pensée manentienne.
10 Cf. Aristote, Éthique à Nicomaque (EN) X, 10, 1181 a 10 sq.
11 Nous utilisons donc le terme ici non pas pour évoquer le courant phénoménologique du xxe siècle mais pour décrire une démarche qui renvoie aux origines de la philosophique politique.
12 Selon l’expression employée par Pierre Manent dans Manent P., Le regard politique, Paris, Flammarion, 2010, p. 8.
13 Manent P., « Le sujet et l’agent : Une interprétation politique », dans Bruno Gnassounou et Cyrille Michon (dir.), Vincent Descombes. Questions disputées, Nantes, Éditions Cécile Defaut, 2007, p. 253.
14 Ibid.
15 Rousseau J.-J., Discours sur les sciences et les arts, Première partie.
16 Cf. EN VII, 1, 1145b2-7.
17 Manent P., « Le sujet et l’agent : Une interprétation politique », op. cit., p. 254.
18 Cf. Aristote, Politique, I, 2, 1253 a 7-18.
19 Cf. EN X, 9, 1180 a 24-29.
20 Cf. Aristote, Politique, livres II, IV et VII en particulier.
21 Ibid., VII, 1, 1323 a 15-16.
22 Pour la philosophie ancienne et le christianisme, « l’humanité est une tâche à accomplir », alors que pour les Modernes, « l’humanité est quelque chose à constater », Pierre Manent, « Répliques », avec Alain Finkielkraut, France Culture, 2 octobre 2010.
23 Manent P., Le Regard politique, op. cit., p. 260.
24 C’est dans le dernier livre de l’Éthique à Nicomaque qu’Aristote emploie le verbe athanatizein : « Si donc l’intellect est quelque chose de divin par comparaison avec l’homme, la vie selon l’intellect est également divine comparée à la vie humaine. Il ne faut donc pas écouter ceux qui conseillent à l’homme, parce qu’il est homme, de borner sa pensée aux choses humaines, et, mortel, aux choses mortelles, mais l’homme doit, dans la mesure du possible, s’immortaliser, et tout faire pour vivre selon la partie la plus noble qui est en lui ; car même si cette partie est petite par sa masse, par sa puissance et sa valeur elle dépasse de beaucoup tout le reste. On peut même penser que chaque homme s’identifie avec cette partie même, puisqu’elle est la partie fondamentale de son être, et la meilleure », EN X, 7, 1177b30 – 1178a2 (trad. de J. Tricot).
25 Saint Paul emploie ce terme dans sa seconde épître aux Corinthiens (7 : 1) : « Ayant donc de telles promesses, bien-aimés, purifions-nous de toute souillure de la chair et de l’esprit, en achevant notre sanctification [hagiôsynè] dans la crainte de Dieu. »
26 Cf. Manent P., La Cité de l’homme, op. cit., p. 36-37.
27 Ibid., p. 37. La prégnance de l’idée chez Pierre Manent d’une tension vitale qui anime l’esprit européen l’a conduit plus d’une fois à citer dans son séminaire la préface de Par-delà le bien et le mal où Nietzsche met sur un pied d’égalité le « jésuitisme » et les Lumières démocratiques, en tant que deux tentatives pour « détendre l’arc » de l’âme humaine contre lesquelles les « esprits libres, très libres » sont seuls à même de résister.
28 Platon, République, 422e6-423a1.
29 Cf. Manent P., Le Regard politique, op. cit., p. 64-66.
30 Cf. Aristote, Politique, III, 12, 1282 b 21-23.
31 Ibid., III, 15, 1286 b 8-22.
32 Manent P., Les métamorphoses de la cité, op. cit., p. 158-159.
33 Ibid., p. 88.
34 Manent P., Le Regard politique, op. cit., p. 65.
35 Cf. Tocqueville A., De la démocratie en Amérique, tome I, Introduction.
36 Cf. Manent P., « Les formes politiques : l’empire », EHESS, 2005-2006.
37 Manent P., Le Regard politique, op. cit., p. 195.
38 Cf. Manent P., « Le sujet et l’agent : Une interprétation politique », op. cit., p. 259.
39 Manent P., « Les formes politiques : la cité et sa vie morale », EHESS, 2004-2005.
40 Cf. Aristote, EN, VI, 2, 1139 a 23 ; III, 3, 1113 a 11 ; ID., De Anima, 433 a 16.
41 Aristote, EN, VI, 10 [11], 1143 a 8-10.
42 Cf. Kant I., Fondements de la métaphysique des mœurs, § 427.
43 Cf. Aristote, EN VI, 2, 1139 a 26-27.
44 Cf. Manent P., « Recherches sur la loi et l’action », EHESS, 2012-2013.
45 Manent P., « Le sujet et l’agent : Une interprétation politique », op. cit., p. 261.
46 Manent P. « Recherches sur la loi et l’action », EHESS, 2012-2013.
Auteur
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Crystal Cordell Paris
Docteur en études politiques de l’EHESS et de l’Université de Toronto. Enseignante à Sciences Po Menton, l’Université de Nice et le Lycée Masséna de Nice, elle a notamment publié La philosophie politique (Ellipses, 2013).
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