Politique et religion, anthropologie et histoire
p. 153-167
Texte intégral
1Quand on confronte « l’histoire politique de la religion » de Marcel Gauchet1 et l’anthropologie politique de Pierre Manent2, on rencontre aussitôt une apparence de paradoxe : celui qui voit les religions s’effacer et sortir définitivement de l’espace public met le christianisme au cœur de l’aventure occidentale, alors que celui qui s’affirme croyant souligne l’incompétence politique du christianisme. « Le christianisme, dit Manent, la doctrine ou la proposition chrétienne, ne joue qu’un faible rôle dans l’élaboration politique durant [les] siècles dits chrétiens » (M. p. 190) et un peu plus loin : « il n’y a pas de politique chrétienne, le discours chrétien (…) n’est pas politiquement opérationnel. » Gauchet fait au contraire du christianisme un facteur décisif, sinon par son action propre du moins par ses effets. Si Manent en juge différemment, c’est en partie parce qu’il ne cherche pas, lui, à dégager une logique historique générale, mais s’intéresse à l’invention des instruments essentiels mis en œuvre dans les différents régimes politiques. De ce point de vue le bilan de la chrétienté lui paraît nul : de Cicéron à Machiavel (puis Hobbes) il voit 1500 années de stagnation de la pensée politique.
2Les deux auteurs sont moins en désaccord sur le récit des événements que sur la manière de les lire. Gauchet attribue au christianisme une formidable efficacité négative : après Jésus (« Messie à l’envers », humble et vaincu) puis saint Paul, la religion ne pouvait plus – grand contraste avec les empires où le pouvoir suprême participait du divin – légitimer le pouvoir, ce qui devait porter le politique à chercher sa légitimité dans le monde et non plus au dessus. Il y a là, répète Gauchet, une nécessité structurelle dans le cadre chrétien, bien qu’il ait fallu pour qu’elle s’inscrive dans les faits de nombreuses péripéties comme la lutte du Pape et de l’Empereur puis la Réforme, étape essentielle pour installer le politique en position prépondérante. C’est la Réforme en effet qui, brisant l’institution chrétienne centralisée, a conforté et même inventé les régimes politiques nationaux.
3Dans les Métamorphoses, Pierre Manent survole le Moyen Âge. Il n’y voit pas à l’œuvre autant de logique que Gauchet, mais surtout, il est moins optimiste sur l’issue actuelle, sur le monde à la sortie de la religion. Les deux auteurs en conviennent : le discrédit des autorités et des appartenances religieuses qui tend à rendre de moins en moins présent socialement l’Absolu, et rend de plus en plus intime l’expérience religieuse, laisse l’individu dans un monde désacralisé. Mais d’après le dernier chapitre du Désenchantement, l’homme occidental n’y aurait rien perdu en grandeur et en profondeur. Au contraire, puisque les questions naguère présentées comme résolues a priori, il les reprend à son compte : « Nous vivons, nous, et mal, comme problématique ce qui nous est donné comme résolu dans le cadre des systèmes spirituels. » (D. p. 299). Quand, vingt-cinq ans après, Pierre Manent publie Les Métamorphoses, il voit les choses autrement, peut-être parce que les temps ne sont plus les mêmes : les démocraties modernes, toujours plus dégagées de la religion, ont un autre style et même un autre référentiel ; elles sont passées du projet politique et de la souveraineté du peuple à la règle et au droit des individus. Les institutions du sens sont en grande difficulté mais, libéré de ce qui le surplombait et l’impressionnait, l’homme n’apparaît peut-être pas plus grand. On annonçait un homme plus résolu et intrigué face à un monde plus complexe et plus profond, le présupposé était que, même post-religieux, l’homme reste un être de questionnement. Marcel Gauchet félicite le christianisme de nous avoir, fût-ce à son corps défendant, émancipé. Il ne craint pas l’aplatissement de nos représentations, il envisage au contraire que nous nous réappropriions le monde et son mystère : « Quand les dieux désertent le monde, c’est le monde lui-même qui […] devient l’objet d’une quête dotée de sa propre fin en elle-même et ne renvoyant qu’à elle-même. » (D. 297) C’est évidemment à cette annonce que Manent ne croit pas. Il juge même que la capacité de s’interroger sur le sens de l’aventure humaine, sur ce qui est pour nous le meilleur et le plus grand, a disparu du champ collectif, des discours par lesquels on nous représente et nous informe.
4Il n’est pas sûr que s’il réécrivait Le Désenchantement du monde, Marcel Gauchet évoquerait avec autant d’optimisme que naguère notre sortie de la religion. La conclusion du livre de 1985 était fondée sur la confiance dans la démocratie moderne, capable de donner forme et substance au permanent débat de l’humanité avec elle-même grâce à un équilibre entre l’État producteur de cohésion, de stabilité, et même de « transcendance » et la société libre d’innover. M. Gauchet ne croit plus (voir un de ses titres, La démocratie contre elle-même en 2002) à une aussi favorable complémentarité régulatrice. C’est pourquoi il semble parfois, dans ses interventions sur l’actualité, pris entre le devoir de comprendre et même d’épouser le mouvement de notre modernité et le pessimisme des constats. Mais l’on ne considère ici que le travail historique de Gauchet en le rapprochant de l’anthropologie politique de Manent.
5Pour rendre compte de son inquiétude sur la modernité que nous vivons, Manent ne parcourt pas à nouveau, même pour en rectifier le tracé, le chemin indiqué par Marcel Gauchet, mais il s’interroge sur les conditions d’apparition et de fonctionnement de l’appareil à s’interroger et à s’identifier collectivement qu’est le politique. Pour Gauchet, c’est avec le monothéisme, avec Moïse surtout, que notre histoire commence, qui est celle de la séparation du divin et de l’humain. Pour Manent, l’humanité vraie commence avec l’invention du politique : une nouvelle manière de s’associer et d’agir, qui a pris forme quand certains hommes se sont donné à décider autre chose que de leur existence quotidienne, où il y va du tout de la vie commune. Ces hommes se sont alors mis à distance de leur condition antérieure, du pouvoir « naturel » exercé par les chefs de famille en particulier, pour formaliser un genre de décisions qui n’existait pas auparavant.
6 Pour Pierre Manent, d’une manière largement indépendante du religieux, auquel il est mêlé mais dont il n’est pas l’héritier, le politique est interrogation de l’humanité sur elle-même. Mais il n’est pas sûr que soient encore réunies les conditions pour que ce « jeu » avec soi se poursuive. Pour cela en effet, il faut que les actions possibles soient évaluées. Ce n’est plus le cas quand elles se présentent comme des obligations qu’on ne peut pas discuter. Cette impossibilité de s’interroger régnait autrefois dans les sociétés régies par la tradition, elle paraît revenir actuellement dans de tout autres conditions, avec l’extension et l’exigibilité croissante des droits de l’individu. Non seulement le champ de l’action collective se trouve alors réduit, mais la nature de cette action change. Quand l’égalité dans la distribution des droits est le seul critère, le commun ne se réfère plus à une qualité de l’action ou de la relation, mais à la quantité de ceux qui sont concernés. La référence à l’humanité en bloc, qui fait confondre un principe moral avec une quantité, est pour Manent l’instrument principal de la transformation d’une action délibérée et décidée, en postulat incontournable : « l’humanité, dit Manent parlant au présent, est cette référence immédiatement opposable à toute entreprise politique effective ». (M. 418)
7L’enquête historique de Pierre Manent a pour objectif de nous guérir de notre complaisance à la modernité advenue. Il pense qu’en faisant la généalogie de celle-ci, on nous dissuade de la juger, on lui donne le poids d’une fatalité. Ce qu’il fait est, tout au contraire, la recherche d’un étalon pour évaluer ce à quoi, aujourd’hui, nous avons affaire. Comme le suggère le titre de son livre, il distingue en interrogeant les classiques de la science politique, différents types de collectifs qui sont caractérisés chacun à la fois par un cadre et par une « action propre » un problème à résoudre impliquant certaines manières de faire corps, qui, au-delà des distinctions et des conflits, donne sens et forme à l’ensemble. Ainsi la cité grecque a été le cadre de la constitution – par la confrontation directe sur l’agora, que permettait la dimension réduite du cadre – d’un peuple à partir de l’opposition entre le petit nombre (les oligoï) et le grand nombre des gens ordinaires (les polloï). La présence au débat de tous faisait espérer une éducation mutuelle, elle créait aussi de l’instabilité et une fermeture sur soi de la cité.
8Rome au contraire était tournée vers l’extérieur, son but constant ayant été de s’agrandir. Elle n’a pas été à proprement parler un empire, mais une cité déformée, corrompue, par son succès, où l’aristocratie sénatoriale accumulait, où le peuple profitait des pillages, où l’avidité est devenue le comportement dominant. Si donc Rome n’est pas un système politique équilibré, elle s’est montrée politiquement créative. Elle a institutionnalisé l’opposition entre les « grands » (protégés) et les autres (flattés et achetés), faisant même de ce conflit une des sources de son dynamisme. Elle a aussi montré dès son origine, une capacité exceptionnelle d’intégrer ceux qu’elle avait vaincus. Par contre, l’affaiblissement du rôle de la religion d’origine commune a ouvert un fossé entre la religion rationnalisée, la philosophie, réservée à une élite et un peuple voué aux superstitions et aux spectacles du cirque.
9L’opposé symétrique de Rome, a été évidemment le judaïsme, caractérisé par la fidélité et la persistance, où le peuple n’est pas à inventer mais à maintenir, où la fermeture sur soi a pour contrepartie une cohérence spirituelle intransigeante et exigeante.
10Après la fin de l’Empire d’Occident, Pierre Manent voit un long désordre où ne s’impose aucune forme politique stable. Cela ne signifie pas que le christianisme n’a rien apporté, mais qu’il n’a pas su donner forme politique à sa nouveauté. Analysant La Cité de Dieu, Manent montre que le christianisme a changé une donnée essentielle en surmontant l’écart spirituel entre l’élite et la masse en même temps qu’il abolissait la séparation du peuple juif et des nations. Dans une logique augustinienne, on aurait pu proposer à la chrétienté répandue dans l’Empire un programme idéal : une cité dont le cadre eût été l’humanité entière, unie par la charité, fondée non sur l’amour de soi mais sur l’amour de Dieu, donc du prochain. Mais Saint Augustin n’a pas proposé d’institutionnaliser la cité de Dieu ; celle-ci, selon lui, n’a ni lieu ni loi qui lui soit propres, elle est mélangée et vagabonde parmi les cités terrestres qui équilibrent et combinent les intérêts égoïstes. Dans les faits, le tropisme universaliste impossible à associer à un pouvoir a été un facteur permanent d’instabilité dans la chrétienté occidentale. Ni le pape ni l’empereur n’ont pu mettre en œuvre l’unité rêvée3. L’invention institutionnelle chrétienne, l’Église, a coexisté avec un foisonnement de pouvoirs locaux.
11La redécouverte de Rome a été le signal annonçant la politique moderne, quand Machiavel s’est appuyé sur cette histoire pour récuser les idéalismes hypocrites qu’il associait au christianisme et pour replacer la politique sur son terrain propre, non pas celui des principes proclamés, mais celui des dynamiques réelles, des intérêts, des passions et des énergies, libérées en particulier par l’opposition, reconnue à Rome, entre le peuple et les grands. Au même moment, s’est déchirée l’institution dont l’universalisme faisait écran à la formation de cadres politiques stables et s’est ouvert la carrière de la seconde (la troisième si l’on ajoute le judaïsme antique) des formes politiques cohérentes que distingue Pierre Manent : la nation, caractérisée par un cadre politique bien plus vaste que la cité, que l’invention de la politique représentative permet de traiter comme un ensemble et dont « l’action propre » est de se gouverner soi-même en échappant à toutes les tutelles antérieures. Il ne s’agit pas cette fois de créer un peuple mais que les peuples qui existent participent de manière autonome à l’histoire.
12La Réforme protestante fut évidemment décisive pour la promotion des nations, à la fois parce qu’elle a fait éclater l’Église d’Occident et parce qu’elle a bouleversé le régime spirituel. Elle a dénié la prétention de l’Église d’être intermédiaire avec le Christ et le Salut. Elle a mis le croyant en rapport direct avec Celui dont il espère la grâce. Puisque dans ce régime nouveau, le salut ne dépend plus des œuvres et que le don de la grâce n’est pas assuré, la prédestination oblige à parier, geste qui procure une assurance paradoxale dont Alain Besançon a montré la logique : « le seul fait de croire [à la prédestination] et de le professer donne la certitude d’être du bon côté4. »
13On a vu à partir du xvie siècle, s’affirmer en même temps l’individu et la nation, l’un et l’autre mettant en œuvre une capacité de se décider sans précédent. Si la spiritualité liée à la prédestination faisait de l’individu, même religieusement, le fils de sa propre décision, si elle le préparait à valoriser sa propre activité dans le monde, le choix ou le refus collectif de la Réforme par les peuples était pareillement un geste volontaire. Il y avait une correspondance entre la responsabilisation des individus et la promotion religieuse des nations. Cette concomitance entre l’activation de l’individu et celle de la nation marquera d’ailleurs plus tard la période révolutionnaire à la fin du xviiie siècle : en même qu’on affirmait les droits personnels, les nations furent « activées dans leur rôle de cadres de référence par excellence de la vie commune » (M.p. 413)5.
14Quoi qu’il en soit de l’antériorité ou non de certaines nations par rapport à la Réforme, quand l’appartenance religieuse est décidée ou avalisée par le pouvoir civil la religion devient un élément de l’identité commune et l’État qui affirme ce choix se plaçant au-dessus des Églises, devient souverain et absolu. Pour lui, la question religieuse est une affaire parmi d’autres, ce qui le porte à un comportement de plus en plus neutre devant les diverses convictions.
15L’originalité de la réflexion de Pierre Manent analyste de notre modernité n’est pas de mettre en valeur la logique qui conduit à l’hégémonie du politique mais, à la fin des Métamorphoses, de montrer la fragilité du politique dans sa victoire même, une victoire que nous avons l’habitude de célébrer comme si elle avait été acquise sans contreparties et ne comportait aucune ambigüité. Pour justifier son œuvre de pacification des rapports entre confessions (à l’intérieur et à l’extérieur) l’État avait besoin d’une référence surmontant les affiliations religieuses, ce fut l’humanité, principe que 1789 consacra avec éclat, marquant le passage de l’État chrétien, éventuellement tolérant, à l’État sans religion. Manent distingue donc la période des nations chrétiennes où l’humanité n’est qu’un correctif à une détermination religieuse et celle des nations s’identifiant (au xixe siècle) chacune comme une « proposition d’humanité ». Si le siècle postrévolutionnaire a vu, souligne-t-il, un durcissement des rivalités nationales, c’est parce que l’humanité à quoi on se référait n’était pas figurable directement, indépendamment des nations qui lui donnaient corps, qui en avait leur représentation à elles, prétendant de plus en plus, non seulement y avoir part mais s’identifier avec elle, en somme se l’approprier. Avec la référence chrétienne disparut donc l’élément supérieur qui échappait en principe à la prise des participants au système des nations. La rivalité des nations postchrétiennes n’était plus moralement réglable et le système s’est durci jusqu’à exploser dans les guerres du xxe siècle. Depuis, en réaction à l’échec du XIXe et du xxe siècle, l’humanité européenne a instauré (commercialement, juridiquement, par intrication des pouvoirs…) une humanité immédiate englobant indistinctement tous les hommes. Vers cette humanité immédiate, il n’y a plus de médiation possible parce qu’elle n’admet pas de légitimité partielle. Le résultat est que nous avons une représentation de l’universel à quoi nous adhérons et même à quoi nous nous soumettons, mais en l’absence de moyens d’agir ensemble. L’universel a donc non pas remplacé mais étouffé tout « commun » accessible sur quoi s’appuyer pour agir. L’humanité « immédiate » est devenue en fait une instance d’interdiction, « la référence opposable à toute action politique effective » (M. p. 418). Cela, Pierre Manent le dit aussi d’une autre manière : nous nous attachons à « l’idée la plus large » de l’humanité et nous lui sacrifions « l’idée la plus haute », le souci de grandeur qui depuis les Grecs (en particulier Aristote) était associé à la vie politique.
16Dans ce schéma du triomphe puis de la crise, peut-être de l’effondrement, du politique, le christianisme reste au second plan. Il n’offre pas un corpus de valeurs qui seront ensuite réemployées, comme le présuppose l’idée banale de la sécularisation6, il ne crée pas de tensions insupportables suscitant un activisme dans le monde comme le dit Blumenberg, il ne place pas Dieu de plus en plus haut comme le soutient Marcel Gauchet. Le christianisme apparaît chez Manent, qui peut-être lui épargne la critique en le mettant hors jeu, comme un frein, la rivalité « au sommet » qu’il a entretenu pendant un millénaire n’ayant fait que retarder l’advenue de l’Europe des nations. Cette manière de présenter la « dynamique de l’Occident » (sous-titre des Métamorphoses) a évidemment le mérite de mettre au centre, de fonder sur des analyses historiques, au moment où nous en perdons la conscience, la nécessité de produire entre les citoyens, du « commun » pour qu’ils agissent ensemble. On y voit pourtant deux séries d’objections possibles. D’abord, pour ce qui est du « positif », de sous-estimer l’action propre du christianisme dans notre histoire. Ensuite de s’interroger insuffisamment sur les causes de ce qui apparaît dans les éléments de récit présentés, comme la défaite du christianisme. Cette défaite n’a-t-elle pas de causes internes ? Pourquoi, en particulier, cette non-reconnaissance, malgré l’admiration de Saint Augustin pour certaines vertus romaines, de la valeur propre du politique ?
17Dans la formation des nations d’Europe, le christianisme a été décisif. Il a apporté ce préalable, cette condition de possibilité, qu’était l’unification culturelle qui a manqué à l’Empire romain et dont l’importance nous devient sensible avec la montée des communautarismes et des populismes, symptômes d’une fracture entre les élites et le peuple qui est plus que politique, notre culture voyeuriste de masse nous faisant traiter les élites du pouvoir à peu près comme les Romains leurs dieux7. Mais le christianisme a en plus favorisé la formation des consciences nationales, notamment dans les régions où la mémoire impériale était le plus faible. Dès le viiie siècle en Nothumbrie, Bède le Vénérable écrit dans son histoire des Angles que ceux-ci en devenant chrétiens ont cessé de se considérer comme une gens (s’identifiant d’après une origine commune) pour devenir un populus, chargé, comme les Hébreux et les Romains auparavant, d’une mission (dans ce cas l’évangélisation des voisins). La « nation à vocation » a sans doute été, en Angleterre et en France du moins, un facteur politique décisif bien avant la Réforme. De même, les équilibres parfois réussis entre « la religion, la liberté et le commerce » (Montesquieu) en Angleterre comme le souligne Pierre Manent, mais aussi, fugitivement, en France appellent une réflexion plus large sur la question nationale en chrétienté.
18On peut s’étonner aussi que le « récit » de Pierre Manent fasse l’impasse sur les « religions séculières » que l’on n’a vu apparaître qu’à partir d’une culture chrétienne. Elles ont capturé un universalisme chrétien qui après la domination de l’Église était sans affectation reconnue, elles l’ont perverti en religion de soi (d’un pouvoir ou d’un peuple), ceci en mobilisant aussi une nostalgie d’empire rémanente8. D’ailleurs l’actuelle religion de l’humanité, soubassement de notre universalisme direct n’est pas sans rapport avec les religions séculières d’avant9. L’universalisme obstiné notamment du catholicisme, semble donc avoir entretenu une forme susceptible de réemplois de toutes sortes.
19 La question des capacités et incapacités politiques du christianisme n’apparaît guère dans une analyse dont le centre est la dynamique autonome du politique. Pourtant, en fin de compte, dans Le regard politique, se présente une suggestion énigmatique : dans la crise civique actuelle, la « vieille religion et les vieilles nations » apparaissent des ressources nécessaires. Il y a à cela une logique : un processus qui, après avoir contourné la religion et déclassé les nations, produit une politique désincarnée et en désarroi, porte à se remémorer ce qu’il a laissé côté. L’expression employée par Pierre Manent semble appeler à une meilleure pratique, plus humainement réaliste, de la démocratie, donc se distinguer de Rémi Brague quand il prédit, dans Le propre de l’homme10, un nouveau Moyen Âge au motif que l’homme animal dangereux et seul capable de se suicider a besoin d’être guidé d’en haut. Cependant, dans la perspective indiquée par Manent, la question s’impose de savoir si le christianisme peut fournir ce qui est nécessaire à la « production du commun » et du « qualitatif » dont nous sommes devenus incapables. Ceci oblige à se demander aussi pourquoi la contribution du christianisme à l’Europe n’a pas été telle que nous ne tombions pas dans le marasme actuel.
20La comparaison entre les différents modes de sortie de la religion en Europe suggère que le christianisme peine à se situer par rapport à l’histoire puisqu’à s’y être jeté le protestantisme tend à s’y dissoudre alors que le catholicisme est marginalisé pour s’en être tenu à l’écart. Ceci à cause de la dualité originelle d’une religion qui se réfère eschatologiquement au Retour apocalyptique en même temps qu’à l’événement daté de l’Incarnation. Des religions proches, le judaïsme, l’islam, sont dans une situation un peu analogue d’attente, mais la révélation à quoi elles se réfèrent émerge de la nuit des temps comme d’un anté-historique et elles peuvent répondre à la succession des événements par la fixité impérative de leur loi ou la force de l’appartenance à un peuple, leur capacité de faire corps dans l’histoire étant par conséquent supérieure à celle du christianisme. Le christianisme privé de peuple de référence et qui, comme dit Rémi Brague, a dissout la loi dans l’amour n’a pas de frontières, il se trouve donc nécessairement mêlé à tout ce qui lui vient d’ailleurs et peut-on dire sans cesse sommé de faire ses preuves par rapport à une histoire où il est compromis alors qu’il en annonce la fin, donc est porté à en dévaluer la substance11.
21Marcel Gauchet tranche dans cette ambiguïté en présentant l’Incarnation du Verbe comme une sorte d’adieu à l’histoire apporté de la part du Créateur. L’extrême modestie du messager, ce Messie non conquérant, pauvre et vaincu, ce « Messie à l’envers », rendait en effet définitivement illégitimes toutes les médiations collectives avec l’au-delà. S’il n’avait pas cédé à la fascination de l’empire, le christianisme aurait pu et même dû ne connaître aucune autre institution qu’une « république des âmes » où Dieu s’adresse directement à chacun, autrement dit, remarque Pierre Manent, ce que veut être le protestantisme, le Salut par la foi. Mais on peut se demander si cette manière de placer le christianisme hors de l’histoire, tout en ouvrant l’histoire laïcisée à l’homme protestant, ne condamne pas la religion à s’effacer, réduite quelle est à une pratique discrète, un colloque singulier avec le Créateur, qui la laisse sur place alors que l’action historique dont elle fut le foyer, se développe ensuite de manière autonome, comme Troeltsch l’a remarqué. Le catholicisme a fait le choix inverse, pensant être fidèle au Fondateur en se donnant le moyen d’intervenir dans l’histoire tout en faisant vivre la promesse eschatologique. Historique et métahistorique à la fois, il s’est vu comme gérant de l’attente, garant de l’histoire jusqu’à la Parousie. Sa tendance a donc été d’abord de soumettre à son contrôle l’histoire en cours, et ensuite de la dévaluer comme si après le Christ rien d’important ne pouvait s’y produire, ce qui a conduit souvent à suggérer que moins on agit dans le monde plus on est chrétien : une rhétorique de la Providence se riant de nos agitations a cautionné ce que Pierre Manent fustige comme une « anthropologie faible » et une pastorale de la passivité. Nous voyons actuellement que cette voie est arrivée au bout.
22 Que le christianisme ne puisse ni laisser aller le monde tout en s’en protégeant ni s’y jeter renvoie au lien entre l’Incarnation du verbe dans la personne de Jésus de Nazareth et l’Église qui se réclame de celui-ci. Que Jésus n’ait été ni un empereur « fils du ciel », ni un Messie conquérant, cela interdit, répète Gauchet de fonder sur sa mémoire ou sa présence invoquée aucun pouvoir, d’où la formule par quoi il dénonce dans le cadre du christianisme, comme « une exorbitante imposture tout pont communautaire jeté vers l’abîme du ciel »12. Pierre Manent objecte à ce refus de toute Église possible que la tradition religieuse, comme les autres, a besoin d’institution pour durer et, plus profondément que cette récusation de l’intermédiation collective revient indirectement, à refuser l’Incarnation et l’annonce de la présence parmi les disciples du Royaume de Dieu. Mais n’y a-t-il pas tromperie quand un pouvoir prétend hériter d’une faiblesse, voire d’une abdication ? Il ne suffit pas de répondre que toute médiation est insuffisante, voire indigne donc semper reformanda. La question subsiste néanmoins de la relation vraie entre le Verbe incarné et ceux qui se réclament de lui. Les chrétiens sont-ils donc « au rouet » entre Gauchet et Manent, affirmant nécessaire une médiation par construction abusive ? On bute là sur une question préalable : à quel Christ l’Église, telle église, entend-elle se relier, à quel Christ elle cherche-t-elle à s’identifier ?
23Le Fondateur à quoi les églises se sont le plus souvent référés n’est évidemment pas celui qui a vécu dans son peuple en Palestine, c’est le Ressuscité bientôt délié de toute attache terrestre, que sa Passion même a élevé au-dessus de toute particularité historique. Dans cette figure triomphale, celle des absides byzantines et des tympans romans, l’homme Jésus est en somme absorbé par la Verbe de Dieu. La référence à une telle figure « synthétique », en fait « monophysite » où la divinité embrasse tellement l’humanité qu’elle la fait oublier a été nécessaire pour que l’Église catholique se croit le seul « pont » avec celui dont elle se réclame. Son référent est celui qui a triomphé et reviendra, non celui qui a vécu, a lutté, a été dénoncé et condamné. Face au Rédempteur « réunifié » peut-on dire, et sorti de l’histoire, l’humanité ne peut apparaître que comme un bloc, une collectivité unique de consciences individuelles. D’où évidemment une dévaluation du politique réduit au soin des basses contingences terrestres comme s’il n’avait aucune substance spirituelle puis la caution donnée à un universalisme abstrait qui a engendré l’universalisme direct et post-chrétien actuel.
24Cette représentation ecclésiale qui a sorti le Christ de son histoire et de son peuple, qui a ouvert la voie à une vision abstraite de l’humanité devait pour commencer considérer l’histoire juive comme une histoire achevée, voire périmée, même plus nécessaire pour comprendre et suivre la voie de Jésus. Il est frappant, et heureux, qu’elle ait été plus ou moins démentie par l’histoire même du christianisme comme le montre l’invention en chrétienté de la nation, sorte d’infiltration du modèle juif chez les ethnies christianisées, qui leur a permis de donner un autre sens à leur particularité que le désir d’entre soi ou l’ambition de dominer. Il n’est pas moins frappant qu’actuellement nombre d’historiens du christianisme et de théologiens disent l’importance de se reporter à ce dont, disent-ils, la théologie n’a jusqu’à présent rien fait ou presque, la vie terrestre de Jésus, en particulier sa vie publique puisque la profession de foi chrétienne passe directement de la naissance virginale à la Passion13. Il est clair en tout cas que les réformes institutionnelles dont on sent partout le besoin en chrétienté dépendent de l’effort intellectuel et spirituel pour ne pas continuer d’enfermer le Fondateur dans une représentation monophysite classique qui flatte le monopolisme spontanée de l’institution, qui n’est pas loin non plus de l’image abstraite d’un Jésus sans frontières qu’une certaine modernité utiliserait volontiers comme supplément d’âme pour une mondialité qui en manque beaucoup. Ce dont il s’agit en tout cas, c’est d’indiquer vers Jésus Christ davantage de voies, donc d’enrichir la représentation que nous avons de lui.
25La christologie pauvre à quoi nous sommes habitués apparaît même gravement défaillante si l’on prend au sérieux le canon du Concile de Chalcédoine (451) sur les deux natures du Christ : « le même parfait en divinité et le même parfait en humanité […] consubstantiel au Père selon la divinité et le même consubstantiel à nous selon l’humanité, reconnu en deux natures, sans confusion, sans changement, sans division, sans séparation, la différence des natures n’étant nullement supprimée à cause de l’union. »14. Les éclatants paradoxes chalcédoniens sont encore devant nous comme un défi. A ce défi Marcel Gauchet s’est confronté pour conclure que ce canon « signale irrécusablement, inépuisablement, la disjonction complète de l’humain et du divin » (D. p. 174). À cette formulation Pierre Manent objecte l’abaissement-rapprochement de Dieu dont nous avons, selon le Nouveau Testament, bénéficié. Mais l’expression de Gauchet est plus incomplète que fausse puisque Chalcédoine fait coexister la séparation des natures avec leur union dans une personne. De cette manière est indiquée une pluralité, une dualité pour le moins, de l’approche du mystère central, dont l’oubli a signifié un tragique appauvrissement de la relation des croyants au Christ.
Notes de bas de page
1 Cf. Gauchet M., Le désenchantement du monde. Une histoire politique de la religion, Paris, Gallimard, 1985 (ici D.)
2 Cf. Manent P., Les métamorphoses de la cité, Paris, Flammarion, 2010 (ici M.), ainsi que le livre théorico-autobiographique Manent P., Le Regard politique, Paris, Flammarion, 2010 (ici R.).
3 Dans le même sens, voir, par exemple, Mark Lilla, pour qui la chrétienté médiévale est restée « prisonnière d’un cycle politico-théologique infernal », Lilla M., Le Dieu mort-né, Paris, Seuil, 2010, p. 62.
4 Dans un texte multigraphié « Le mouvement évangélique : ses origines européennes », p. 53.
5 Une des énigmes que paraît contourner Manent quand il évoque la décision des peuples au moment de la Réforme est celle de la naissance des nations en chrétienté. Manent présente le choix ou le refus de la Réforme comme une décision non pas des princes, mais des peuples se constituant en nations à cette occasion. L’histoire de la France et de l’Angleterre ne paraît pas correspondre à ce schéma. Dans ces pays, où la conscience nationale était le plus affirmée, la décision pour ou contre la Réforme a été particulièrement difficile : les hésitations des Valois et des Bourbon, des Tudor et des Stuart montrent le moment de la Réforme comme celui où est menacée une identité nationale déjà constituée.
6 Manent, dans Le regard politique, souligne à raison (contre Louis Dumont) qu’entre l’égalité hors du monde, dans le rapport à Dieu, et l’égalité sociale il y a un fossé, comme le montre l’histoire du christianisme. Certes, mais c’est le même homme qui considère tel de ses proches alternativement comme un égal et comme appartenant à une autre espèce d’homme. Cela peut-il rester sans conséquence ?
7 Reprenant un thème essentiel de Rousseau, Pierre Manent oppose dans le dernier chapitre de Métamorphoses de la cité la philosophie qui ne travaille que pour elle-même et met à part ceux qui s’y livrent à la religion qui crée de la communauté.
8 Articulation décisive selon Marcel Gauchet, dans Gauchet M., A l’épreuve des totalitarismes, Paris, Gallimard, 2010.
9 Rappelons-nous : on a pu passer sans transition du maoïsme au droit-de-l’hommisme, l’opportunisme n’étant pas la seule cause de ces brusques reconversions.
10 Brague R., Le propre de l’homme, Paris, Flammarion, 2013.
11 Dans L’étoile de la rédemption, Paris, Seuil, 2003, Franz Rosenzweig compare la position devant l’histoire du judaïsme à celle du christianisme : si l’histoire est un fleuve, le judaïsme est pont qui la traverse et la surmonte, alors que le christianisme est un chemin qui en accompagne le cours.
12 Gauchet M., Le désenchantement du monde, op. cit., p. 192, cité dans Manent P., Les métamorphoses de la cité, op. cit., p. 406.
13 La manière dont la théologie a oblitéré le Jésus historique a été montrée par Ghislain Lafont dans son Lafont G., Histoire théologique de l’Église catholique, Paris, Cerf, 1994. Raymond Schwager a essayé d’approcher Jésus par sa psychologie dans Schwager R., Le drame intérieur de Jésus, Paris, Salvator, 2011. Gerd Theissen, dans Theissen G., Le mouvement de Jésus, Paris, Cerf, 2006, analyse son activité dans la situation politique et culturelle du peuple dont il était.
14 Voir l’article « Chalcédoine » dans Dictionnaire critique de théologie, Paris, P.U.F., 2007.
Auteur
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Paul Thibaud
Philosophe, a dirigé la revue Esprit entre 1977 et 1989. Il est l’auteur, avec Jean-Marc Ferry, de Discussion sur l’Europe (Calmann-Lévy, 1993).
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