Religion et pouvoir
p. 187-195
Texte intégral
1Si Michel Foucault s’est intéressé à d’autres univers religieux, tels l’Islam ou le Bouddhisme, le christianisme tient une place centrale dans sa recherche car il constitue selon lui la matrice des formes modernes de gouvernement de soi et des autres. Deux cours au Collège de France définissent les éléments clés de cette matrice : Sécurité, territoire, population (Foucault 2004a) et Du gouvernement des vivants (Foucault 2012). Le premier, à travers la notion qui traverse l’Occident chrétien de pouvoir pastoral ; le second, à travers l’étude des rites pénitentiaux et baptismaux des premiers siècles. Renouvelant la thèse devenue courante depuis Max Weber des sources chrétiennes de notre modernité, ces cours invitent à s’interroger de manière critique sur la spécificité du pouvoir religieux : le gouvernement des hommes en vue de leur salut est-il un pouvoir comme un autre ? Autrement dit, Foucault prend-il en compte le religieux comme rapport entre individus déterminé par les fins dernières1 ?
Originalité du pastorat chrétien
2D’après la définition qu’en donne le cours de 1978, la gouvernementalité se distingue du simple gouvernement politique en tant qu’elle a prise sur la vie même de chaque individu, au-delà de ses droits et obligations de citoyen. Selon Foucault, cette conception neuve du gouvernement, qui va s’imposer dans plusieurs pays d’Europe à compter des xviie-xviiie siècles, a pour modèle le pastorat chrétien. Le christianisme serait la première religion à avoir développé et généralisé avec succès le gouvernement des hommes « dans leur vie quotidienne » (Foucault 2004a : 151). Objet historiquement original, car si le capitaine pilote le navire – métaphore courante dans la philosophie grecque pour désigner la relation du roi à la cité –, le capitaine-pasteur gouverne les marins. La métaphore du berger pour désigner le gouvernant, roi ou dieu, n’est pourtant pas une invention chrétienne puisqu’on la trouve fréquemment dans l’Orient méditerranéen avec trois caractéristiques principales : c’est un pouvoir qui s’exerce sur une multiplicité en mouvement (un troupeau) ; c’est un pouvoir qui vise au bien-être et à la croissance de cette multiplicité ; enfin, c’est un pouvoir qui se soucie de chaque unité au sein de la multiplicité. Mais dans le christianisme seul, le pastorat va s’appliquer à tous les niveaux de la hiérarchie ecclésiale et divine : du plus local (le curé) au plus universel sur terre (l’évêque), et jusqu’au Christ, berger de l’humanité.
3Non content de démultiplier les bergers, le christianisme soumet tout berger, sans exception, à l’injonction d’être à son tour gouverné, dessinant ainsi un « champ généralisé de l’obéissance » (Foucault 2004a : 182). Il fait même mieux : il rend le gouvernant plus dépendant encore que le gouverné, car à l’obéissance que le berger doit à un autre berger – dont il reçoit la mission de commander2 – s’ajoute la relation salvifique qui le lie à sa brebis. L’une des mutations majeures que connaît le pastorat dans le christianisme est en effet la dépendance inédite entre le salut du pasteur et celui de son troupeau : de la propre obéissance du pasteur à sa mission, de la radicalité de son engagement (qui est de l’ordre de la veille, du conseil, de la sollicitude, plus que de la démonstration de puissance), dépend le salut du second. Le pouvoir pastoral est un pouvoir « oblatif » (Foucault 2004a : 132), qui ne s’exerce que dans la forme du don de soi, et tout pouvoir qui ne serait pas don serait aussitôt contesté. En retour, cette disposition oblative rend possible une intensification de la relation entre le berger et la brebis, une multiplication des points de contrôle, au plus intime d’une liberté sans cesse sollicitée.
4Ces points de contrôles mobilisent des techniques disciplinaires déjà croisées dans les précédents cours : la direction de conscience et l’aveu (Foucault 1999 ; 2003). Mais Foucault les rassemble désormais dans une rationalité générale qui a un lieu d’inscription historique précis : l’Église. S’il ne donne aucune définition de ce terme, les jeux de miroir entre Église et État qu’il se permet fréquemment3 invitent à risquer l’hypothèse suivante : l’Église n’est pas d’abord le surgissement d’une communauté politique nouvelle, qui se doterait de règles et de signes de reconnaissance pour assurer son unité ; elle est un événement de pensée4. Plus précisément : une manière de penser entre elles, à un moment donné de l’histoire, des réalités préexistantes (des peuples, des cultures, des formes de vie), les faisant entrer dans un même champ pratique et réflexif. Elle le fait bien entendu à partir d’une confession de foi, mais de telle manière que cette confession implique de s’intéresser à toutes les composantes spirituelles, sociales et morales de l’humanité5. Le cours de 1978 ne fait ici qu’entrouvrir une réflexion féconde sur les rapports entre universel et communauté politique, que la notion d’Église est venue bouleverser.
Le pastorat est-il un pouvoir religieux ?
5Mais en quoi ce pouvoir, dans les procédures qu’il met en œuvre, est-il spécifiquement religieux ? En quoi la théologie chrétienne, voire même le simple objet de la foi ont-ils eu un impact sur le renouveau du thème du berger au début de notre ère ? On peut en effet se demander ce qui singularise ce pouvoir : le fait qu’il s’établisse en promettant aux hommes la vie éternelle, le salut dans l’au-delà ? À cela, Foucault objecte que la promesse d’une forme de salut est à la base de toute entreprise de gouvernement et qu’il faut éviter de dissoudre la singularité historique d’une technique dans un concept aussi général6. Surtout, il ne faut pas supposer que le pouvoir fonctionne essentiellement à partir des idées que les gouvernés ont dans la tête, telle la promesse d’un bonheur éternel. Pour contourner l’interprétation par l’idéologie, la description du pastorat met entre parenthèses l’objet même de la foi chrétienne et se garde de qualifier les mots « Dieu », l’« autre monde », « la vie éternelle ».
6Foucault ne nous laisse pas pour autant sans explication face à une machinerie pastorale qui fonctionnerait toute seule. Derrière la fortune historique du pastorat chrétien, un extrait du manuscrit préparatoire au cours de 1978 relève un étrange « appétit de pastorat », des « besoins de conduite » (Foucault 2004a : 237) qui ne désignent pas tant une constante anthropologique qu’une ligne de développement du pastorat lui-même. Ce qui entraîne l’adhésion au pastorat, ce n’est pas la simple promesse du salut dans l’au-delà, ce n’est pas la représentation générale d’un bonheur à venir, c’est une aspiration qui naît de la technique propre à ce type de gouvernement : l’apparition d’un rapport à soi qui est à la fois le point d’appui et de contestation possible de cet art de gouverner. Ce rapport, on pourrait l’appeler le souci de bien se conduire, à la croisée de l’autonomie et de l’hétéronomie.
7Contrairement à la religion grecque ou romaine, le pastorat chrétien est en effet individualisant (il distingue un être d’un autre) et subjectivant (il attribue à cet être des prédicats) ; ce qui introduit une dialectique signalée par la polysémie du terme « sujet » : est sujet celui qui est placé sous une autorité et celui qui régit ce qu’il est. Se soucier de sa conduite, c’est à la fois prendre l’habitude de se soumettre à un principe extérieur et entretenir des aspirations individuelles. La critique du pastorat est par conséquent inhérente à son développement. Si les dissidences religieuses analysées par Foucault du xiie au xvie siècle remettent violemment en cause la hiérarchie ecclésiale, c’est toujours pour en appeler à de nouveaux pasteurs capables de conduire les hommes « comme il faut et où il faut » (Foucault 2004a : 237). Au lieu de briser le cercle pastoral, elles aspirent à une plus forte subjectivation du rapport intime et intellectuel à Dieu (dans la mystique, l’Écriture sainte, la vie communautaire, etc.), qui est un effet du pastorat lui-même. Il importe peu dès lors que le salut soit dans l’au-delà ou dès ici-bas. L’analyse de Foucault met de côté la grande variété des fins visées par le pastorat et ses révoltes pour se concentrer sur ce qui les réunit, de la Règle pastorale de Grégoire le Grand aux Règles pour la direction de l’esprit de Descartes : le fait que le sujet, promesse de maîtrise et d’autonomie, se donne aussitôt comme tâche (se conduire), nécessitant un tutorat adapté.
La religion comme régime de vérité
8Si le cours de 1978 ne permet pas d’aller plus loin dans la compréhension des sources chrétiennes de la modernité, car c’est l’État et non l’Église qui est alors au cœur du questionnement, la subjectivité chrétienne fait retour deux ans plus tard dans le cours Du gouvernement des vivants où Foucault introduit la notion de régime de vérité, annonciatrice des recherches à venir sur l’éthique. Un régime de vérité se distingue à la fois des régimes politiques et des règles formelles de formation des discours vrais, même s’il peut s’articuler sur eux. Il existe en effet des règles formelles d’enchaînement des propositions qui ne dépendent pas des sujets et permettent la formation de propositions que l’esprit peut reconnaître comme vraies. Il existe par ailleurs des régimes politiques qui limitent de l’extérieur ce que les sujets peuvent dire ou faire. Mais ni ces règles formelles ni ces régimes politiques ne définissent la relation que le sujet doit entretenir en tant que sujet à une vérité donnée, c’est-à-dire les actes qu’il doit librement poser pour établir un rapport personnel au vrai. Ces actes forment un certain régime de vérité. Ainsi, dans la religion chrétienne, le rapport du sujet à Dieu est authentifié par des actes de foi et des actes d’aveu. Le choix méthodologique provocant de Foucault consiste alors à étudier le régime de vérité chrétien en le distinguant de l’économie dogmatique du christianisme. Ces deux phénomènes que sont la définition des actes du sujet et celle des dogmes de la foi n’ont en effet pas la même historicité, pas les mêmes régularités, pas les mêmes rythmes de transformation. S’ils se croisent sans cesse dans l’histoire, la raison de leur croisement n’est pas donnée a priori d’un côté ou de l’autre.
9À la grande variété des discours prétendant au vrai répond ainsi la grande variété culturelle des régimes de vérité, c’est-à-dire des rapports librement établis par les sujets à ces discours. Il existe un régime de vérité par lequel nous nous exerçons à reconnaître la vérité à partir d’elle-même, sans avoir besoin pour cela d’agir, de parler ou de nous transformer intérieurement – c’est le régime de la science. À l’opposé, il existe des régimes de vérité qui demandent un mouvement du sujet, un engagement de sa part qui peut prendre la forme d’une conversion totale de l’être – c’est le cas de la vérité religieuse. Au lieu d’opposer science et religion, ou encore science et idéologie, Foucault s’intéresse au régime requis par chaque forme singulière de vérité et les répartit le long d’une même ligne dont les gradations renvoient à la force des liens non eidétiques qui lient le sujet à chacune. Dans ces conditions, ce qui est significatif pour l’analyse n’est pas qu’une vérité soit religieuse, encore moins chrétienne, mais qu’elle ait une force telle qu’elle lie le sujet à un certain nombre de transformations qu’il doit opérer sur lui-même. La religion est une forme parmi d’autres d’un problème plus général : celui des vérités dont la contrainte n’est pas assurée par la vérité elle-même.
La théologie comme élaboration du présent
10La mise entre parenthèses du dogme dans les analyses foucaldiennes ne doit pas faire oublier que les régimes de vérité sont des pratiques réfléchies, c’est-à-dire des formes de pensée. Cette réflexivité propre aux régimes de vérité, le cours de 1980 va la chercher dans des textes apocalyptiques ou pastoraux tels le Pasteur d’Hermas (iie s.) ou le De Paenitentia de Tertullien (iiie s.), qui ont en commun de résoudre un problème posé par une pratique à un moment donné de l’histoire. Leur horizon est un contexte sociopolitique en évolution qui contraint les régimes de vérité à s’adapter, comme en témoigne l’institution du catéchuménat à la fin du iie s. (Foucault 2012 : 143-157). Cette institution vise à mieux équiper les postulants au baptême dans un contexte d’afflux de postulants, de persécutions toujours menaçantes et de vives controverses intellectuelles. Afin d’assurer un tel équipement, le catéchuménat va devenir un état de vie temporaire, rythmé par des épreuves qui vont permettre d’évaluer si le postulant est prêt à intégrer la communauté. La conversion du catéchumène n’est plus instantanée, elle devient le résultat d’un temps d’exercice et de lutte avec ce qui, au fond de soi, refuse la vie nouvelle. C’est ceci, nous dit alors Foucault, qui va être pensé dans deux traités abordant la théologie du baptême, tous deux postérieurs à l’institution du catéchuménat : les Homélies sur l’Exode d’Origène et le De Paenitentia de Tertullien. Ce dernier texte doit être vu comme une « forme plus particulièrement élaborée de ce qui est en train de se passer » (Foucault 2012 : 143) dans des pratiques et des institutions. Cette forme va bien entendu puiser dans un répertoire d’images ou de thèmes issus de l’économie dogmatique du christianisme et de l’Écriture qui vont lui donner son autorité. Mais il s’agit d’abord d’une élaboration, terme ici important par sa fréquence tout au long du cours où il a le sens précis de penser quelque chose de nouveau7.
11« Élaborer » dit une durée et une difficulté dans un travail : est pénible l’acte de penser ce qui n’a encore jamais été pensé face à une situation nouvelle. S’annonce ici ce que Foucault définira plus tard, dans les années 1981-1984, comme activité de problématisation. Si le christianisme est le plus souvent appréhendé par les historiens à partir de ses grands systèmes de représentations, il est d’abord une série singulière d’élaborations des manières de faire, qui ne communique qu’occasionnellement avec ces systèmes. La théologie du baptême n’est pas ce qui aurait justifié, dans une position idéale de surplomb, l’imposition de nouvelles pratiques catéchuménales, leur conférant une raison qu’elles n’auraient pas en elles-mêmes – comme si les régimes de vérité avaient besoin d’un surcroît théorique (trompeur) pour véritablement fonctionner. Elle est ce qui vient croiser un problème pastoral nouveau, une réorganisation en conséquence du rituel et un réservoir d’images issues du dogme ou de l’Écriture. Le rapport des idées aux pratiques n’est pas un rapport simple de légitimation ou de transposition.
12Les idées religieuses ne sortent pas indemnes de cette histoire des régimes de vérité. Perdant leur position de surplomb, elles réapparaissent à l’intérieur de problèmes historiques concrets liés aux conduites où elles sont toujours mêlées à autre chose. Ce faisant, il n’y a pas de raison de les considérer comme des fumées douteuses que l’historien devrait dissiper. Le modèle d’histoire religieuse ici refusé est celui de l’idéologie, si l’on entend par idéologie un rapport imaginaire à la réalité recouvrant les rapports de pouvoir. Foucault tient à ce sujet des propos sévères contre une interprétation historique courante qui fait du salut une invention de l’Église pour rendre le peuple plus docile : « que plus les hommes sont préoccupés de leur salut dans l’au-delà, plus ils sont faciles ici-bas à gouverner, cela je dois dire ne me paraît pas consonner tout à fait correctement avec un certain nombre de petites choses que nous savons dans l’histoire ancienne ou dans l’histoire récente des rapports entre révolution et religion » (Foucault 2012 : 74). Foucault pense ici au soulèvement iranien de 1978, occasion pour lui de forger la notion de « spiritualité politique » : c’est aussi parce que des hommes veulent se changer spirituellement eux-mêmes et par là changer leur monde qu’ils se révoltent8. Plus largement, c’est aussi pour leur salut que les hommes sont préoccupés de leur salut – sans nécessaire recours à un supplément d’obligation qui viendrait du dehors. En 1982, Foucault fera même du salut une « grande catégorie transhistorique » (Foucault 2001 : 123), qui accompagne tout souci éthique de transformation de soi. Cette permanence de la question du salut n’est pas la reconnaissance d’une aspiration profonde et immuable en l’homme, mais le chiffre d’une énigme historique dont la religiosité n’est qu’une manifestation parmi d’autres. Cette énigme, qui fera retour dans le dernier cours Le courage de la vérité, c’est celle du lien entre l’éthique du soi et la quête d’une vie autre, une vie qui s’accorderait à un vrai qu’elle n’est pas encore.
Notes de bas de page
1 Les études foucaldiennes récentes offrent des réponses contrastées, interrogeant, niant ou accentuant tour à tour la spécificité religieuse du pouvoir religieux chez Foucault : (Büttgen 2007 ; Karsenti 2013 ; Senellart 2013 ; Carrette 2013).
2 Le berger « doit commander uniquement parce qu’on lui a donné l’ordre de commander » (Foucault 2004 : 182).
3 En particulier autour de la notion de « dissidence » (Foucault 2004a : 204-205).
4 De la même manière que l’État est un « événement réflexif » (Foucault 2004a : 282).
5 L’Église prétend au gouvernement des hommes « à l’échelle non seulement d’un groupe défini, non seulement d’une cité ou d’un État, mais de l’humanité tout entière » (Foucault 2004a : 151).
6 « […] après tout, guider, prescrire, enseigner, sauver […] c’est ce que fait n’importe quel pouvoir » (Foucault 2004a : 171).
7 Ce verbe servira également à décrire le travail éthique sur soi dans L’Usage des plaisirs (Foucault 1997 : 38).
8 « En se soulevant, les Iraniens se disaient […] : il nous faut changer, bien sûr, de régime et nous débarrasser de cet homme, il nous faut changer ce personnel corrompu […]. Mais surtout, il nous faut changer nous-mêmes. Il faut que notre manière d’être, notre rapport aux autres, aux choses, à l’éternité, à Dieu, etc., soient complètement changés » (Foucault 1979, DE 259 : 748-749).
Auteur
-
Philippe Chevallier
Bibliothèque nationale de France
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