• Contenu principal
  • Menu
OpenEdition Books
  • Accueil
  • Catalogue de 16146 livres
  • Éditeurs
  • Auteurs
  • Facebook
  • X
  • Partager
    • Facebook

    • X

    • Accueil
    • Catalogue de 16146 livres
    • Éditeurs
    • Auteurs
  • Ressources numériques en sciences humaines et sociales

    • OpenEdition
  • Nos plateformes

    • OpenEdition Books
    • OpenEdition Journals
    • Hypothèses
    • Calenda
  • Bibliothèques

    • OpenEdition Freemium
  • Suivez-nous

  • Lettre d’information
OpenEdition Search

Redirection vers OpenEdition Search.

À quel endroit ?
  • CNRS Éditions
  • ›
  • CNRS Philosophie
  • ›
  • La politique et l’âme
  • ›
  • Première partie. Philosophie, politique ...
  • ›
  • Les Anciens, les Modernes et nous
  • CNRS Éditions
  • CNRS Éditions
    CNRS Éditions
    Informations sur la couverture
    Table des matières
    Liens vers le livre
    Informations sur la couverture
    Table des matières
    Formats de lecture

    Plan

    Plan détaillé Texte intégral Hétéronomie improbable, autonomie impossibleLa cité grecque et la libertéLa démocratie moderne, le sujet et l’individu Notes de bas de page Auteur

    La politique et l’âme

    Ce livre est recensé par

    Précédent Suivant
    Table des matières

    Les Anciens, les Modernes et nous

    Philippe Raynaud

    p. 69-80

    Texte intégral Hétéronomie improbable, autonomie impossibleLa cité grecque et la libertéLa démocratie moderne, le sujet et l’individu Notes de bas de page Auteur

    Texte intégral

    1La distinction entre « Anciens » et « Modernes » joue un rôle majeur dans la pensée contemporaine, où elle permet de mettre en scène diverses oppositions (droit naturel / positivisme ; hiérarchie / égalité ; raison / prudence, etc.) et de définir les tâches assignées à la philosophie politique et la philosophie du droit. Il n’est pas très difficile de montrer que presque tous les « retours aux Anciens » ont quelque chose en commun, ils se fondent tous sur une déception ou sur un désenchantement devant les résultats de la modernité, qui n’a pas tenu ses promesses et qui, dans sa prétention à fonder une liberté inédite, est condamnée à osciller entre des tentatives également illusoires pour s’émanciper de la nature ou pour sortir de la condition humaine. C’est pour cela que les critiques de la modernité ont un air de famille, qui se traduit par les similitudes entre des « récits » où les mêmes épisodes se succèdent dans des enchaînements semblables, qui permettent de mettre l’accent sur quelques difficultés supposées constantes du projet moderne.

    2Parmi ces thèmes communs se trouvent par exemple la surestimation moderne de l’Histoire comme résultat de l’abandon de l’idée de Nature, la symétrie entre la réduction du Bien à l’utile et le formalisme abstrait de la morale kantienne, le hiatus entre la morale et la politique produit par l’oubli des conditions réelles du civisme, et l’inadéquation de l’opposition des « faits » et des « valeurs » pour une description authentique de l’expérience humaine, dont la critique conduit le plus souvent à une hostilité de principe envers les sciences sociales. Mais il est également clair que tous les « Anciens » d’aujourd’hui n’ont pas la même conception de l’héritage de la philosophie classique et que leurs récits de l’aventure moderne s’opposent sur des points très importants, parce qu’ils obéissent à des logiques distinctes, commandées par des projets philosophiques très différents. Le projet de Hannah Arendt, qui, au-delà de la redécouverte de la Cité et de la critique de la confusion moderne entre le travail, l’œuvre et l’action, vise la pleine réhabilitation de la vita activa n’est évidemment pas celui de Leo Strauss, dont l’orientation fondamentalement platonicienne suppose au contraire la prééminence de la contemplation sur l’action. L’interprétation straussienne de la formation de la modernité, qui met l’accent sur l’abaissement des fins de l’action humaine par Machiavel et Hobbes est très différente de celle de Michel Villey, qui insiste sur l’opposition originelle entre la loi révélée et la nature, et qui accorde une place centrale à la décomposition de l’idée aristotélicienne et/ou thomiste de la nature sous les coups du nominalisme ockhamiste. Mon but sera ici d’essayer de saisir ce qui fait l’originalité de l’œuvre de Pierre Manent chez les héritiers des Anciens et, notamment, chez ce qu’on appelle parfois les « néo-aristotéliciens ».

    3Pierre Manent s’appuie sur une critique constante de la modernité, présente dès son premier livre1, mais il fait aussi une place éminente à un penseur libéral comme Tocqueville, et, tout en acceptant la démocratie moderne, il accorde à la forme politique de l’État-Nation une valeur bien supérieure à celle que lui reconnaissent la plupart des tenants des « Anciens » En cela, il est évidemment très éloigné de Hannah Arendt, dont il a toujours estimé que son attachement à la figure de la « Cité » s’accompagnait d’une vision des conditions de l’action qui rendait impossible toute véritable conscience civique. Il tient le développement de la science moderne comme un fait moins important que la critique machiavélienne du double héritage ancien et chrétien et il affirme une indifférence un brin ironique à l’égard des effets historiques de la critique « nominaliste » qui s’est développée dans un Moyen Âge auquel il ne reconnaît guère de mérites, si on le compare à la Cité antique et même aux grands États-Nations modernes. Il dit avoir appris à lire les grandes œuvres de la philosophie politique chez Leo Strauss mais il rappelle également volontiers que c’est Raymond Aron qui lui a fait comprendre la politique sans l’empêcher d’être « gaulliste », ce qui suffit à l’éloigner de la plupart des « straussiens » d’aujourd’hui. Quelle que soit sa dette envers le philosophe de Chicago, il est du reste difficile de le voir comme un tenant de l’orthodoxie straussienne, ne serait-ce que pour l’importance qu’il reconnaît au christianisme, là où Strauss mettait au premier plan, dans le débat entre « Athènes » et « Jérusalem », la tension originaire entre la philosophie et le judaïsme, sauf à reconnaître un certain mérite aux « falasifa » arabes, et ne s’intéressait guère à la pensée chrétienne. Cette singularité fait le prix de cette œuvre profonde qui échappe avec agilité aux classifications communes et aux oppositions paresseuses ; j’essaierai de la saisir en partant de la manière dont Pierre Manent pense l’opposition, familière à la pensée contemporaine, entre l’« hétéronomie » et l’« autonomie », dont la mise en question est elle-même le point de départ de l’« interprétation politique » de l’histoire occidentale proposée dans Les Métamorphoses de la cité2.

    Hétéronomie improbable, autonomie impossible

    4Les tenants des Anciens doivent éviter deux écueils : ils doivent penser ce qui les différencie des Modernes, mais il leur faut aussi montrer que la rupture entre Anciens et Modernes n’empêche pas qu’il y ait quelque chose comme une permanence de la nature humaine, sans laquelle la philosophie classique serait incapable de penser ce qui est, et serait réduite à un discours nostalgique sur la dénaturation de l’humanité dans les temps modernes. Les derniers travaux de Pierre Manent, du Cours familier de philosophie politique3 aux Métamorphoses de la Cité affrontent clairement la difficulté, en proposant une réélaboration de la « science politique » classique, qui ajoute à la théorie des « régimes » (monarchie, aristocratie, démocratie) une « histoire raisonnée des formes politiques » qui se sont succédé dans l’histoire occidentale – la cité, l’empire, l’Église et la nation. Cette histoire philosophique n’est pas une histoire de la philosophie, et son auteur affiche même un scepticisme rafraichissant à l’égard de la tendance des philosophes à penser l’histoire politique à partir de l’histoire de la « métaphysique » : la philosophie apparaît chez lui le plus souvent comme une réponse à des questions qu’elle n’a pas produites elle-même et qui sont pour l’essentiel politiques. Mais cette histoire n’en est pas moins sous-tendue par une critique globale de la philosophie moderne, dont on ne s’étonnera pas qu’elle porte notamment sur la question du « sujet ».

    5On trouve un exposé particulièrement clair de cette critique dans sa contribution à un ouvrage collectif consacré à l’œuvre de Vincent Descombes4 et notamment au Complément de sujet5 dans lequel celui-ci a développé une théorie très intéressante de l’action, qui s’efforce en fait de montrer l’inutilité du concept « moderne » de sujet. Manent ne discute pas directement les thèses de Descombes, mais il va dans le même sens que lui en proposant une mise en question radicale de l’« équipement intellectuel » de nos contemporains qui est « principalement constitué par la polarité entre “hétéronomie et autonomie” ou par une variante de celle-ci ». Cette polarité a d’abord le défaut de proposer une variante « faible » de l’historicisme et du progressisme modernes, qui en reproduit la faiblesse constitutive, car elle rend impossible la compréhension de l’homme lui-même : « entre le commencement et la fin, ou, du moins, le moment présent de l’histoire, l’homme devient si différent de lui-même que l’on ne sait plus où ni quand le trouver6 ». Mais la distinction entre hétéronomie et autonomie est en fait vaine parce qu’elle donne un nom inutilement savant à quelque chose comme une donnée naturelle de la condition humaine – les hommes vivent sous la loi qui leur permet de s’orienter dans la vie et dans la recherche du Bien – pour lui opposer l’illusion selon laquelle les hommes pourraient se donner eux-mêmes leur loi :

    Nous aimons à nous dire « autonomes ». Mot terriblement savant encore, si lourd de problèmes vertigineux, car qui a jamais compris ce que cela pouvait vouloir dire, pour l’être humain ou rationnel, de se donner à lui-même la loi ? Avons-nous fait des révolutions pour l’autonomie ? Non, mais nous avons fait des révolutions pour la liberté. La liberté est notre revendication parce qu’elle est notre présupposé : nous sommes « nés libres ». Notre horizon, c’est la liberté. Là où les autres voyaient, et parfois voient encore, la loi, nous voyons s’ouvrir l’espace de notre liberté7.

    6« Les autres » vivaient sous la loi quitte à l’interpréter lorsqu’elle semblait conduire à des difficultés insurmontables : « Il faut donc interpréter la loi, distinguer les cas, mais tout ce travail, éventuellement très raffiné, présuppose la validité supérieure, incontestable de la loi et la priorité de la loi sur la question. La loi impérieuse, plus la casuistique compliquée, tel est le monde étouffant dans lequel les autres vivaient ou vivent encore8 ». Les Modernes ont échappé à ce monde, mais ils ne sont pas pour autant entrés dans l’ère de l’interrogation illimitée que célèbrent les théoriciens de la démocratie moderne : ils vivent sous la certitude de leurs droits – « dans cette condition qui est antérieure ou extérieure à la question comme à la réponse, et que nous appelons la liberté, la liberté moderne, ou le droit, le droit d’avoir des droits9 ».

    7Pour échapper à la (fausse) polarité entre l’hétéronomie et l’autonomie, il faut retrouver les « expériences fondatrices » de l’Occident, celles qui ont permis la plus riche exploration de l’« homme agissant » les différentes modalités sous ses diverses modalités et qui « se sont déroulées précisément entre la période de l’“hétéronomie” supposée complète et celle de notre “autonomie” extrême, échappant à l’un comme à l’autre régime ». Cette longue histoire a vu naître des formes politiques inédites – « la cité grecque, la république romaine, l’Église romaine » qui ont toutes « secoué le joug de la loi sans donner naissance au sujet »10. Le projet des Métamorphoses de la Cité accomplit ce programme en y incluant l’État-Nation moderne, dont la crise contemporaine confirme pourquoi « un certain retour aux Anciens » peut aujourd’hui encore éclairer notre condition – en nous aidant à poser la seule question qui vaille vraiment : que faire ?

    La cité grecque et la liberté

    8Il est évidemment impossible ici de discuter l’ensemble de l’interprétation que donne Pierre Manent de l’histoire occidentale, mais on peut sans doute percevoir les enjeux essentiels de son œuvre si l’on part de la « forme politique » qui se trouve à son point de départ : la cité grecque. Celle-ci repose sur une découverte inédite : « Le monde humain est formé par la manière dont les hommes se gouvernent eux-mêmes : c’est dans la cité, dans la forme-cité que ce fait est apparu à la connaissance des hommes ». Dans une discussion des Métamorphoses de la cité, j’avais noté que cette formule saisissante est assez proche de la manière dont de grands penseurs modernes comme Tocqueville et Marx ont défini la démocratie sans pour autant se confondre avec celles-ci11. Pour Tocqueville, la démocratie moderne est l’accomplissement de quelque chose de naturel qui cesse d’être caché pour devenir explicite : « Le principe de la souveraineté du peuple qui se trouve toujours plus ou moins au fond de toutes les institutions humaines y demeure d’ordinaire comme enseveli. En Amérique, le principe de la souveraineté du peuple n’est point caché ou stérile comme dans d’autres institutions, il s’étend avec liberté et atteint sans obstacle ses dernières conséquences12 ». Marx, de son côté, dit à la manière allemande la même chose que Tocqueville : « La démocratie est la vérité de toutes les constitutions. Dans la mesure où elles ne sont pas démocratiques, elles ne sont pas vraies13. » Si Pierre Manent voulait dire la même chose que Tocqueville ou Marx, on serait sans doute dangereusement proche de la notion moderne d’autonomie, sauf à considérer, comme Cornélius Castoriadis, que celle-ci prend sa source dans l’expérience grecque et non pas dans la philosophie moderne. Il n’en est évidemment rien mais, dans ce cas, il faut donner à la formule « le monde humain est formé par la manière dont les hommes se gouvernent eux-mêmes » un sens beaucoup plus restreint qui correspond simplement à la découverte de la pluralité des modes de gouvernement ; il faudrait dire : « le monde humain est formé par la manière dont des hommes gouvernent les hommes ». Pour pouvoir dire que « le monde humain est formé par la manière dont les hommes se gouvernent eux-mêmes », il faut en revanche admettre que les hommes sont les auteurs de ces lois et non pas seulement leurs récepteurs. Or, il me semble possible de plaider que c’est bien cela que les hommes (ou du moins certains d’entre eux) ont cru apprendre de l’expérience de la cité, même si la philosophie classique n’a pas toujours accepté cette interprétation de la naissance de la politique.

    9Pierre Manent note évidemment que le développement de la philosophie suit celui de la cité et que l’essor de la philosophie politique, chez Platon et Aristote, est contemporain de la crise de la démocratie athénienne. Tout en étant sans doute sensible aux charmes de la critique platonicienne, il suit de près, dans Les métamorphoses de la cité, les analyses d’Aristote, qui sont évidemment plus bienveillantes envers la démocratie que celles de son maître. Mais il me semble qu’il laisse fâcheusement de côté ce que « disent » d’une certaine manière les institutions de la démocratie athénienne et dont la grande sophistique a fait en quelque sorte la théorie : l’homme ne peut vivre sans lois mais celles-ci sont des conventions qui sont en fait toujours révisables et qui en ce sens sont bien faites par les hommes C’est la même expérience que l’on retrouve chez les Tragiques, à commencer par l’Antigone de Sophocle, où le conflit entre Antigone et Créon oppose deux figures également incapables de prendre en compte les conditions de la vie civique ; le stasimon d’Antigone est d’ailleurs l’expression la plus parfaite de l’anthropologie présupposée par la vie civique : si, comme le dira Aristote, l’homme est un « animal politique » ou un zoôn logon ekhon c’est parce qu’il s’est enseigné à lui-même (edidaxato) la parole, la pensée et les astunomous orgas14 que Castoriadis traduit génialement par les « passions instituantes ».

    10Il est sans doute possible de dire que, parce qu’ils avaient de la liberté une conception essentiellement politique, fondée sur l’opposition entre le gouvernement « despotique » et le règne de la loi, les Grecs se sont davantage préoccupé des « agents » que des « sujets » et on peut même estimer qu’ils ont pour cela échappé à bien des difficultés de la pensée « moderne »15, mais cela n’empêche pas que leur expérience peut difficilement être décrite sans un minimum de référence à l’idée d’autonomie. Dans le cas d’Athènes, cette idée se traduit par la combinaison entre deux idées de la liberté, qui sont clairement exprimées dans l’« Oraison funèbre » des soldats Athéniens morts au combat que Thucydide met dans la bouche de Périclès (Histoire de la guerre du Péloponnèse, II, 34-46) : les Athéniens ne se contentent pas de pratiquer la liberté dans l’ordre politique, mais ils l’étendent à la vie « privée » (ta idia), ce qui ne les empêche pas de respecter les lois, celles qui « fournissent un appui aux victimes de l’injustice » mais aussi celles qui « sans être lois écrites, comportent pour sanction une honte indiscutée » (op. cit., § 37) ; à Athènes, la liberté ne se réduit pas à la simple affirmation du pouvoir de la Loi dans la cité : les citoyens les respectent mais ils peuvent aussi les changer, et, tout en cherchant à vivre ensemble dans la beauté ils n’ont « pas de colère contre [leur] prochain, s’il agit à sa fantaisie ». Il est clair, en revanche, que toute la philosophie de Platon est construite contre cette vision et c’est d’ailleurs pour cela que, dans sa critique de la démocratie, il définit ce régime comme celui où chacun se conduit comme il l’entend (La République) et comme celui où la loi a le moins de pouvoir sur les hommes (Le Politique).

    11Mais cela ne signifie pas pour autant que Platon soit sans restriction du côté de la loi : le pouvoir de la loi n’est pour lui qu’un pis-aller rendu nécessaire par l’absence d’un vrai « politique » qui, s’il existait, serait certes législateur mais serait également au-dessus des lois, qu’il pourrait suspendre ou changer à sa guise si elles étaient incapables de faire face à des situations urgentes ou inédites. Autrement dit, l’expérience grecque est celle d’une collectivité dans laquelle la « loi » a cessé d’être un donné indiscutable, qui n’appartient donc plus au monde de l’« hétéronomie » et où une des façons de comprendre cet ébranlement de l’autorité de la loi consiste à reconnaître que la loi est l’œuvre des hommes et que c’est pour cela que la liberté peut résider dans le pouvoir des lois et non pas dans la stricte indépendance des individus. Inversement, la position platonicienne exclut la possibilité de l’autonomie au bénéfice d’une imitation par le législateur de l’action divine qui ordonne le cosmos, mais elle est elle-même construite non seulement contre la démocratie athénienne mais contre les courants principaux de la pensée grecque – à commencer par la majorité des « physiciens » antérieurs qui accordaient trop à la nature et pas assez à l’« art divin » qui peut seul lui donner une forme (Les lois, livre X). Le « moment » de la cité se situe bien « entre la période de l’“hétéronomie” supposée complète et celle de notre “autonomie” extrême » mais il n’est nullement étranger à la « polarité » entre autonomie et hétéronomie, dont il donne au contraire une version d’autant plus saisissante qu’elle n’est pas formulée dans les termes d’une « philosophie du sujet ».

    La démocratie moderne, le sujet et l’individu

    12Dans le « grand récit » des Modernes, l’avènement de la démocratie se présente comme l’extension à la politique de la découverte ou de l’invention du « sujet », la Déclaration des droits de l’homme et du citoyen et la Révolution française apparaissant ainsi comme une sorte d’équivalent « politique » du cogito cartésien. Ce récit a sa vérité, y compris pour ce qui concerne les versions réputées les plus « modérées » de la politique moderne16, mais il est également possible de partir de l’histoire politique pour penser l’émergence du « sujet » moderne et de ses différentes figures. Soit par exemple, la formule de Tocqueville que nous avons rappelée plus haut sur « Le principe de la souveraineté du peuple » qui, tout en se trouvant « toujours plus ou moins au fond de toutes les institutions humaines y demeure d’ordinaire comme enseveli ». À l’époque où Tocqueville publie le premier volume de la Démocratie en Amérique, cette formule ne peut pas ne pas évoquer la grande controverse européenne sur la révolution française, dont le cadre général est pour l’essentiel tracé dès les Réflexions de Burke qui, pour montrer ce qui fait la nouveauté radicale de la Révolution française (et de la doctrine des droits de l’homme), comparait 1688 et 1789. La « Glorieuse Révolution » a de fait renversé le monarque en place, mais elle a immédiatement jeté « un voile politique et adroitement tissé » sur tout ce qui dans son cours pouvait sembler s’écarter de la constitution traditionnelle ; la Révolution française, au contraire, a commencé par laisser le monarque en place, mais elle a immédiatement affirmé le droit des hommes à « instituer [leur] propre forme de gouvernement et elle a ainsi déchiré le voile que les précédentes révolutions avaient jeté sur le pouvoir constituant du peuple ou de la nation et sur les « droits de l’homme »17.

    13À travers l’exemple de l’Amérique, Tocqueville montre que, si modéré soit-il, le régime moderne ne peut pas se passer de lever le voile sur le principe jusqu’alors « enseveli » de la souveraineté populaire, qui ne produit finalement pas moins d’effets dans l’Amérique « démocratique » que dans la France « révolutionnaire ». Or, cette transformation décisive serait elle-même impossible si les principes traditionnels de légitimité n’étaient pas suffisamment affaiblis pour qu’il devienne impossible de tisser à nouveau le « voile » qui leur permettait de régner. Chez Burke lui-même, la tentative pour restaurer les autorités traditionnelles se traduit déjà par la référence à l’histoire plutôt qu’à la nature comme principe de légitimation de la Constitution anglaise, ce qui n’est d’ailleurs pas sans fragiliser sa démarche « conservatrice » car, comme le montrera Tocqueville, la Révolution et la démocratie peuvent aussi se réclamer de l’histoire dès lors que les progrès de l’égalité sont si généraux qu’ils apparaissent comme « providentiels ».

    14Dans d’autres courants, c’est l’« utopie pseudo-scientifique » d’un gouvernement des hommes par des savants instruits des « lois de l’histoire » qui fournira l’alternative à la société atomisée qui est née de la révolution française18, mais, inversement, on peut considérer que l’acceptation de la situation crée par la démocratie moderne porte pour ainsi dire « naturellement » à fonder l’autonomie politique dans l’humanité elle-même, dont la liberté originelle transcenderait toutes ses productions politiques ou « culturelles ». La retraduction de la problématique de l’autonomie dans différentes figures « métaphysiques » de l’individu et/ou du sujet est donc bien dans une certaine mesure une conséquence de la nouvelle condition politique née de la démocratie. C’est ce que Tocqueville perçoit admirablement, qui voit dans la conception moderne de la liberté une transposition dans la politique d’un principe prépolitique (l’indépendance naturelle de l’individu comme fondement de sa capacité à se gouverner soi-même) mais qui n’en tient pas moins ce principe pour « vrai » ; c’est ce qu’exprime aussi, dans les formulations philosophiques de l’autonomie, le passage de la doctrine kantienne de l’autonomie de la volonté à une conception « existentialiste » de la liberté. Cela ne suffit pas à faire de l’autonomie une illusion, ni à montrer que la caractéristique première des Modernes serait de fuir la loi pour affirmer leur liberté, mais cela rend visible le fait que, depuis la naissance de l’État moderne, la loi a cessé pour eux d’être le guide qui, en leur apprenant la vertu ; les conduit au bonheur, pour devenir d’abord le moyen de la coexistence des libertés.

    15Dans le monde « prémoderne », l’invention de la politique s’est traduite par la mise en question du « joug de la loi » et par la découverte du pouvoir instituant des collectivités humaines, qui ne va pas sans une mise en question de l’imaginaire « hiérarchique » traditionnel ; dans le monde moderne individualiste et égalitaire, le principe de l’autonomie se détache de son origine politique, au risque de faire oublier que la liberté ne peut exister sans institutions pour la garantir, sans magistrats pour la faire respecter ni sans citoyens pour la défendre.

    16La démocratie a donc besoin d’un art politique subtil qui permette à nouveau, sans annuler ses principes, de faire droit à tout ce qui, dans le gouvernement et dans l’éducation des hommes, est irréductible à la souveraineté populaire comme à la liberté « naturelle » des individus. On peut donc retourner la célèbre formule de Tocqueville et dire que, à côté de la « science politique nouvelle » que fonde la Démocratie en Amérique, il faut aussi une science politique « ancienne » pour un monde nouveau. Pierre Manent nous a donné une superbe reconstitution de cette science dans Les Métamorphoses de la cité, où il nous restitue aussi tout le trésor de réflexion politique qui s’est accumulé dans la période intermédiaire entre celle de « l’“hétéronomie” supposée complète et celle de notre “autonomie” extrême » ; mais il est permis de penser que cette richesse des « expériences fondatrices de l’Occident » confirme plutôt qu’elle n’infirme la validité ultime de la polarité entre « hétéronomie » et « autonomie »19 : l’humanité ne s’est sans doute jamais si bien comprise que lorsque les hommes s’efforçaient de devenir autonomes sans faire de leurs « droits » une donnée à la fois indéterminée et indiscutable.

    Notes de bas de page

    1  Manent P., Naissances de la politique moderne, Paris, Payot, coll. « Critique de la politique », 1979.

    2  Manent P., Les Métamorphoses de la Cité. Essai sur la dynamique de l’occident, Paris, Flammarion, 2010.

    3  Manent P., Cours familier philosophie politique, Paris, Gallimard, coll. « L’Esprit de la cité », 2001.

    4  Manent P., « Le sujet et l’agent : une interprétation politique », paru initialement dans le volume Bruno Gnassounou et Cyrille Michon (dir.), Vincent Descombes. Les questions disputées (Nantes, éd. Cecile Defaut, 2007, p. 251-261), repris dans Manent P., Enquête sur la démocratie. Études de philosophie politique, Paris, Gallimard, coll. « Tel », 2007, p. 388-398.

    5  Descombes V., Le complément de sujet : enquête sur le fait d’agir de soi-même, Paris, Gallimard, coll. « NRF-Essais », 2004.

    6  Manent P., « Le sujet et l’agent », op. cit., p. 389.

    7  Ibid., p. 390.

    8  Ibid., p. 390.

    9  Ibid., p. 391.

    10  Ibid., p. 397.

    11  Raynaud P., « Les conditions de la “science politique” », compte rendu critique des Métamorphoses de la cité, in Agenda de la pensée contemporaine, n° 21, été 2011.

    12  Tocqueville A. (de), De la démocratie en Amérique, I, I, chap. 4.

    13  Marx K., Critique de la philosophie de l’État de Hegel, Paris, Ellipses, 2000.

    14  Cf. notamment Castoriadis C., « Anthropogonie chez Eschyle et auto-création de l’homme chez Sophocle » in ID., Figures du pensable, Paris, Le Seuil, 1999, p. 13-34.

    15  C’est un point sur lequel insistait Hannah Arendt ; v. notamment Arendt H., « Qu’est-ce que la Liberté », in ID., La crise de la culture, trad. rééd. in ID., L’Humaine condition, Paris, Gallimard, coll. « Quarto », 2012, p. 718-742.

    16  Voir par exemple chez Tocqueville, la comparaison entre la philosophie de Descartes et la « méthode philosophique des Américains » (De la démocratie en Amérique, II, Première partie, chap. I).

    17  Voir Raynaud P., Trois révolutions de la liberté. Doctrines de l’âge romantique, Paris, PUF, coll. « Léviathan », p. 13-18.

    18  Voir Benichou P., Le temps des prophètes. Doctrines de l’âge romantique, Paris, Gallimard, « Bibl. des idées », 1978, p. 221-323.

    19  Cf. Manent P., « Le sujet et l’agent », op. cit., p. 397, note 1, où Pierre Manent dit au contraire que « ce fait constitue évidemment une objection très forte contre les thèses “polaires” ».

    Auteur

    • Philippe Raynaud

      Professeur de science politique à l’Université Panthéon-Assas et membre de l’Institut universitaire de France. Il a récemment publié La politesse des Lumières. Les lois, les mœurs, les manières (Gallimard, 2013).

    Précédent Suivant
    Table des matières

    Le texte seul est utilisable sous licence Licence OpenEdition Books. Les autres éléments (illustrations, fichiers annexes importés) sont « Tous droits réservés », sauf mention contraire.

    Voir plus de livres
    Lucien Lévy-Bruhl

    Lucien Lévy-Bruhl

    Entre philosophie et anthropologie. Contradiction et participation

    Frédéric Keck

    2008

    Carl Menger entre Aristote et Hayek

    Carl Menger entre Aristote et Hayek

    Aux sources de l’économie moderne

    Gilles Campagnolo

    2008

    Hegel penseur du droit

    Hegel penseur du droit

    Jean-François Kervégan et Gilles Marmasse (dir.)

    2004

    Modernité et sécularisation

    Modernité et sécularisation

    Hans Blumenberg, Karl Löwith, Carl Schmitt, Leo Strauss

    Michaël Foessel, Jean-François Kervégan et Myriam Revault d’Allonnes (dir.)

    2007

    La reconnaissance aujourd’hui

    La reconnaissance aujourd’hui

    Christian Lazzeri et Alain Caillé (dir.)

    2009

    L’esprit, figures classiques et contemporaines

    L’esprit, figures classiques et contemporaines

    Pascale Gillot

    2007

    L’homme dépossédé

    L’homme dépossédé

    Une tradition critique, de Marx à Honneth

    Stéphane Haber

    2009

    Aristote en syriaque

    Aristote en syriaque

    Paul le Perse, logicien du VIe siècle

    Javier Teixidor

    2003

    La crise de la substance et de la causalité

    La crise de la substance et de la causalité

    Des petits écarts cartésiens au grand écart occasionaliste

    Véronique Le Ru

    2004

    La voie des idées ?

    La voie des idées ?

    Le statut de la représentation XVIIe-XXe siècles

    Kim Sang Ong-Van-Cung (dir.)

    2006

    Habermas et Foucault

    Habermas et Foucault

    Parcours croisés, confrontations critiques

    Yves Cusset et Stéphane Haber (dir.)

    2006

    L’empirisme logique à la limite

    L’empirisme logique à la limite

    Schlick, le langage et l’expérience

    Jacques Bouveresse, Delphine Chapuis-Schmitz et Jean-Jacques Rosat (dir.)

    2006

    Voir plus de livres
    1 / 12
    Lucien Lévy-Bruhl

    Lucien Lévy-Bruhl

    Entre philosophie et anthropologie. Contradiction et participation

    Frédéric Keck

    2008

    Carl Menger entre Aristote et Hayek

    Carl Menger entre Aristote et Hayek

    Aux sources de l’économie moderne

    Gilles Campagnolo

    2008

    Hegel penseur du droit

    Hegel penseur du droit

    Jean-François Kervégan et Gilles Marmasse (dir.)

    2004

    Modernité et sécularisation

    Modernité et sécularisation

    Hans Blumenberg, Karl Löwith, Carl Schmitt, Leo Strauss

    Michaël Foessel, Jean-François Kervégan et Myriam Revault d’Allonnes (dir.)

    2007

    La reconnaissance aujourd’hui

    La reconnaissance aujourd’hui

    Christian Lazzeri et Alain Caillé (dir.)

    2009

    L’esprit, figures classiques et contemporaines

    L’esprit, figures classiques et contemporaines

    Pascale Gillot

    2007

    L’homme dépossédé

    L’homme dépossédé

    Une tradition critique, de Marx à Honneth

    Stéphane Haber

    2009

    Aristote en syriaque

    Aristote en syriaque

    Paul le Perse, logicien du VIe siècle

    Javier Teixidor

    2003

    La crise de la substance et de la causalité

    La crise de la substance et de la causalité

    Des petits écarts cartésiens au grand écart occasionaliste

    Véronique Le Ru

    2004

    La voie des idées ?

    La voie des idées ?

    Le statut de la représentation XVIIe-XXe siècles

    Kim Sang Ong-Van-Cung (dir.)

    2006

    Habermas et Foucault

    Habermas et Foucault

    Parcours croisés, confrontations critiques

    Yves Cusset et Stéphane Haber (dir.)

    2006

    L’empirisme logique à la limite

    L’empirisme logique à la limite

    Schlick, le langage et l’expérience

    Jacques Bouveresse, Delphine Chapuis-Schmitz et Jean-Jacques Rosat (dir.)

    2006

    Accès ouvert

    Accès ouvert freemium

    ePub

    PDF

    PDF du chapitre

    Suggérer l’acquisition à votre bibliothèque

    Acheter

    Édition imprimée

    • amazon.fr
    • decitre.fr
    • mollat.com
    • leslibraires.fr
    • placedeslibraires.fr
    ePub / PDF

    1  Manent P., Naissances de la politique moderne, Paris, Payot, coll. « Critique de la politique », 1979.

    2  Manent P., Les Métamorphoses de la Cité. Essai sur la dynamique de l’occident, Paris, Flammarion, 2010.

    3  Manent P., Cours familier philosophie politique, Paris, Gallimard, coll. « L’Esprit de la cité », 2001.

    4  Manent P., « Le sujet et l’agent : une interprétation politique », paru initialement dans le volume Bruno Gnassounou et Cyrille Michon (dir.), Vincent Descombes. Les questions disputées (Nantes, éd. Cecile Defaut, 2007, p. 251-261), repris dans Manent P., Enquête sur la démocratie. Études de philosophie politique, Paris, Gallimard, coll. « Tel », 2007, p. 388-398.

    5  Descombes V., Le complément de sujet : enquête sur le fait d’agir de soi-même, Paris, Gallimard, coll. « NRF-Essais », 2004.

    6  Manent P., « Le sujet et l’agent », op. cit., p. 389.

    7  Ibid., p. 390.

    8  Ibid., p. 390.

    9  Ibid., p. 391.

    10  Ibid., p. 397.

    11  Raynaud P., « Les conditions de la “science politique” », compte rendu critique des Métamorphoses de la cité, in Agenda de la pensée contemporaine, n° 21, été 2011.

    12  Tocqueville A. (de), De la démocratie en Amérique, I, I, chap. 4.

    13  Marx K., Critique de la philosophie de l’État de Hegel, Paris, Ellipses, 2000.

    14  Cf. notamment Castoriadis C., « Anthropogonie chez Eschyle et auto-création de l’homme chez Sophocle » in ID., Figures du pensable, Paris, Le Seuil, 1999, p. 13-34.

    15  C’est un point sur lequel insistait Hannah Arendt ; v. notamment Arendt H., « Qu’est-ce que la Liberté », in ID., La crise de la culture, trad. rééd. in ID., L’Humaine condition, Paris, Gallimard, coll. « Quarto », 2012, p. 718-742.

    16  Voir par exemple chez Tocqueville, la comparaison entre la philosophie de Descartes et la « méthode philosophique des Américains » (De la démocratie en Amérique, II, Première partie, chap. I).

    17  Voir Raynaud P., Trois révolutions de la liberté. Doctrines de l’âge romantique, Paris, PUF, coll. « Léviathan », p. 13-18.

    18  Voir Benichou P., Le temps des prophètes. Doctrines de l’âge romantique, Paris, Gallimard, « Bibl. des idées », 1978, p. 221-323.

    19  Cf. Manent P., « Le sujet et l’agent », op. cit., p. 397, note 1, où Pierre Manent dit au contraire que « ce fait constitue évidemment une objection très forte contre les thèses “polaires” ».

    La politique et l’âme

    X Facebook Email

    La politique et l’âme

    Ce livre est diffusé en accès ouvert freemium. L’accès à la lecture en ligne est disponible. L’accès aux versions PDF et ePub est réservé aux bibliothèques l’ayant acquis. Vous pouvez vous connecter à votre bibliothèque à l’adresse suivante : https://freemium.openedition.org/oebooks

    Suggérer l’acquisition à votre bibliothèque Acheter ce livre aux formats PDF et ePub

    Si vous avez des questions, vous pouvez nous écrire à access[at]openedition.org

    La politique et l’âme

    Vérifiez si votre bibliothèque a déjà acquis ce livre : authentifiez-vous à OpenEdition Freemium for Books.

    Vous pouvez suggérer à votre bibliothèque d’acquérir un ou plusieurs livres publiés sur OpenEdition Books. N’hésitez pas à lui indiquer nos coordonnées : access[at]openedition.org

    Vous pouvez également nous indiquer, à l’aide du formulaire suivant, les coordonnées de votre bibliothèque afin que nous la contactions pour lui suggérer l’achat de ce livre. Les champs suivis de (*) sont obligatoires.

    Veuillez, s’il vous plaît, remplir tous les champs.

    La syntaxe de l’email est incorrecte.

    Référence numérique du chapitre

    Format

    Raynaud, P. (2014). Les Anciens, les Modernes et nous. In G. De Ligio, J.-V. Holeindre, & D. J. Mahoney (éds.), La politique et l’âme. Paris: CNRS Éditions. https://doi.org/10.4000/books.editionscnrs.51242
    Raynaud, Philippe. « Les Anciens, les Modernes et nous ». In La politique et l’âme, édité par Giuilo De Ligio, Jean-Vincent Holeindre, et Daniel J. Mahoney. Paris: CNRS Éditions, 2014. doi:10.4000/books.editionscnrs.51242.
    Raynaud, Philippe. « Les Anciens, les Modernes et nous ». La politique et l’âme, édité par Giuilo De Ligio et al., CNRS Éditions, 2014, https://doi.org/10.4000/books.editionscnrs.51242.

    Référence numérique du livre

    Format

    De Ligio, G., Holeindre, J.-V., & Mahoney, D. J. (éds.). (2014). La politique et l’âme. Paris: CNRS Éditions. https://doi.org/10.4000/books.editionscnrs.51082
    De Ligio, Giuilo, Jean-Vincent Holeindre, et Daniel J. Mahoney, éd. La politique et l’âme. Paris: CNRS Éditions, 2014. doi:10.4000/books.editionscnrs.51082.
    De Ligio, Giuilo, et al., éditeurs. La politique et l’âme. CNRS Éditions, 2014, https://doi.org/10.4000/books.editionscnrs.51082.
    Compatible avec Zotero Zotero

    1 / 3

    CNRS Éditions

    CNRS Éditions

    • Mentions légales
    • Plan du site
    • Se connecter

    Suivez-nous

    • Facebook
    • X
    • Flux RSS

    URL : http://www.cnrseditions.fr

    Email : cnrseditions@cnrseditions.fr

    Adresse :

    15 rue Malebranche

    75005

    Paris

    France

    OpenEdition
    • Candidater à OpenEdition Books
    • Connaître le programme OpenEdition Freemium
    • Commander des livres
    • S’abonner à la lettre d’OpenEdition
    • CGU d’OpenEdition Books
    • Accessibilité : partiellement conforme
    • Données personnelles
    • Gestion des cookies
    • Système de signalement