Quelle science politique ?
p. 35-49
Texte intégral
« Aussi désireux que nous soyons en général de nous émanciper, nous avons pris le pli de l’État. Aussi avides de liberté que nous soyons, nous sommes les prisonniers volontaires de l’État. Qui sera assez républicain, ou alors assez chrétien, pour être capable de vivre ou en tout cas de penser hors de l’État ? […] J’ai déployé des efforts sérieux dans les deux directions. Je souhaite que ces travaux encouragent d’autres travailleurs1. »
1Pierre Manent est un philosophe dont l’effort essentiel consiste à lire politiquement les auteurs « classiques » de la tradition occidentale : Aristote, Augustin, Machiavel, Hobbes, Rousseau, Tocqueville et quelques autres. Commentateur lumineux, il s’efforce de rester fidèle au texte et garde toujours à l’esprit la nécessité d’être clair, tout en nous faisant comprendre ce que ces auteurs nous disent de la politique. Pierre Manent résume bien sa manière de faire dans l’introduction de son ouvrage pourtant le moins « académique », la Raison des nations, qui développe une critique vigoureuse de l’intégration européenne et, pour une fois, déroge à la règle qu’il s’était fixée jusque-là : « Depuis maintenant trente ans, je me suis attaché à l’étude des philosophes politiques parce que ce sont leurs travaux qui jettent le plus de lumière sur notre vie de citoyens2. » Dans tous ses ouvrages, à l’exception donc de la Raison des nations, Pierre Manent estime que les philosophes politiques sont les guides les plus sûrs pour nous orienter dans le monde. Ce sont eux qui nous font comprendre avec le plus d’acuité et de profondeur notre vie politique. Cette méthode doit être interrogée, car elle ne correspond pas à l’idée que l’on se fait de la science politique aujourd’hui, définie a minima comme le domaine du savoir humain qui s’intéresse aux phénomènes politiques3.
La science politique de Pierre Manent
2Il y a dans la méthode de Pierre Manent une conception de ce qu’est la science politique et de ce qu’est la politique. Pour l’essentiel, en dépit des singularités propres à chaque auteur, cette conception est partagée par ceux qui, de François Furet à Philippe Raynaud, en passant par Claude Lefort, Patrice Gueniffey et Marcel Gauchet, ont produit leur œuvre dans l’orbite du Centre Raymond-Aron de l’École des hautes études en sciences sociales.
3Cette conception de la science politique nécessiterait de longs développements, mais elle peut se résumer de la manière suivante : si la science politique définit voire forge des concepts, c’est d’abord pour décrire avec finesse et précision la vie civique telle qu’elle est et telle qu’elle devrait être, non pas en soi pour contribuer à l’histoire intellectuelle. Toute histoire de la science politique revient donc à investir l’histoire des problèmes concrets qui se posent aux hommes lorsqu’ils essaient de vivre ensemble et se gouverner eux-mêmes. Et toute science politique revient à formuler le plus clairement possible ces problèmes pour éventuellement contribuer à les résoudre (si tant est que cela soit possible).
4Quant à l’idée que Pierre Manent se fait de la politique, elle pourrait aussi faire l’objet d’un ouvrage entier, mais je la résumerai ici par une formule volontairement ramassée, mais j’espère suffisamment explicite : vivre politiquement, c’est vivre avec l’idée que la condition humaine est irréductiblement une condition politique. L’humanité ne peut ainsi se concevoir que dans une forme politique spécifique. Dans l’histoire « occidentale », ces formes sont pour Pierre Manent au nombre de trois : la cité, l’empire, la nation (on pourrait ajouter l’Église chrétienne et la cosmopolis). Son intention essentielle ces dernières années a consisté à identifier ces formes politiques et à en écrire une histoire raisonnée, qu’on trouve dans son ouvrage Les Métamorphoses de la cité.
5Dans cette perspective, on comprend que pour Pierre Manent, l’histoire de la philosophie politique ne soit pas une simple « branche » du savoir académique. Elle est une manière de participer à l’effort essentiel de la science politique en tant qu’intelligence de la vie civique. On comprend mieux aussi, dès lors, ce que l’étude des auteurs a de nécessaire et d’utile. Quoi de plus pertinent en effet que Machiavel pour comprendre la logique conflictuelle du pouvoir ? Quoi de mieux que Bodin et Hobbes pour saisir les enjeux institutionnels et philosophiques de la souveraineté ? Qui d’autre que Tocqueville pour prendre la mesure, sociale et politique, des problèmes de la démocratie moderne ? On saisit mieux la démarche de Pierre Manent quand on garde à l’esprit ces questions, qui sont en réalité des hypothèses de travail.
6Dans la partie méthodologique de son œuvre, Quentin Skinner, figure centrale de l’école « contextualiste » de Cambridge, explique qu’un bon commentateur doit d’abord être un bon historien, se devant de restituer le contexte dans lequel les auteurs ont écrit leurs œuvres4. Skinner a d’excellents arguments pour lui : on voit mal en effet comment il serait possible de comprendre Hobbes en méconnaissant l’histoire anglaise de l’époque classique, notamment la guerre civile (1641-1649) qui a profondément marqué l’auteur du Léviathan (1651). Mais on peut aussi bien formuler le problème inversement, en suivant les hypothèses de Manent : et si Hobbes constituait le meilleur auteur pour nous introduire aux subtilités de l’histoire anglaise à l’âge classique ? Aussi étonnant que cela puisse paraître, l’étude des textes constitue un excellent point d’entrée – le meilleur aux yeux de Manent – dans la vie politique elle-même.
7Lire les auteurs, les commenter, sert donc à éclairer notre « conversation civique ». Une telle approche surprendra peut-être : comment expliquer que la lecture soigneuse d’un auteur puisse nous fournir une connaissance du monde contemporain plus assurée que celle fournie par les enquêtes empiriques menées sur le terrain ? Dans les sciences sociales, la tendance est davantage à la valorisation du « terrain » qu’au commentaire des œuvres de la tradition. Toute enquête suppose un contact « direct » avec le réel sous la forme de l’ethnographie, de l’entretien ou des statistiques, ou bien par le dépouillement d’archives inédites (si l’on adopte une perspective de sociologie historique par exemple). Comment prétendre réaliser un travail original sur un corpus que l’on connaît déjà et qui a été labouré maintes fois ? Certains lecteurs français de Skinner, inspirés également par la théorie des champs de Pierre Bourdieu, en viennent ainsi à plaider pour une « histoire sociale des idées politiques » qui s’intéresserait aux auteurs dans la mesure où ceux-ci appartiennent à un « champ », c’est-à-dire un milieu social (celui des philosophes)5. Une telle démarche peut assurément se révéler féconde : elle peut donner une intelligibilité supplémentaire de l’histoire politique et sociale en soulignant le rôle joué par les philosophes comme acteur de la vie civique. Elle fournit aussi une meilleure connaissance de l’histoire intellectuelle en insistant par exemple sur la réception des auteurs et, plus généralement, sur la circulation des idées.
8Toutefois, une telle histoire « sociologique » de la philosophie politique peut conduire à minorer la portée philosophique et surtout politique des œuvres. D’une part, sur le plan philosophique, adopter une telle approche peut inciter à éluder les grands problèmes qui traversent l’histoire de la pensée, comme par exemple celui de la justice politique. Le questionnement sur la nature du politique tend à être évacuée dans la mesure où chaque époque, chaque contexte social, produirait son propre régime d’intelligibilité, sa propre « épistémè », selon les termes de Michel Foucault.
9D’autre part, sur le plan politique, une telle approche à la fois historique et sociologique peut conduire, paradoxalement, à oublier le réel au profit d’une vision quelque peu intellectualisée des conflits civiques. Si la philosophie politique classique, telle que les Anciens Grecs l’ont fondée, entretient un rapport direct avec l’expérience, la science sociale moderne entend quant à elle opérer une rupture entre la science et l’expérience, selon une logique nominaliste ou constructiviste, qui veut que la science précède l’expérience (au sens où la science « nomme » et « façonne » l’expérience).
10Cette rupture entre science et expérience revêt selon Manent un caractère problématique. C’est l’une des raisons lesquelles il éprouve de grandes réserves à l’endroit des sciences sociales contemporaines. Celles-ci auraient abandonné la quête de vérité énoncée par la philosophie socratique en renonçant à s’interroger sur la nature des choses : le « point de vue sociologique », tel que le décrit Pierre Manent dans la Cité de l’homme, impliquerait que les choses soient « construites » et non données.
11Sur ce point, j’apporterai brièvement quelques nuances ; il me semble en effet que le débat entre constructivisme et naturalisme est déjà présent dans la philosophie et qu’il se rejoue dans les sciences sociales, sans que celles-ci ne le tranchent absolument6. La thèse de la « construction sociale de la réalité » a certes connu un grand succès en sciences sociales dans la période récente, mais elle tend aujourd’hui à être mise en question au sein même de la sociologie, où elle a pris forme7. Du reste, comme le relève Danny Trom, par ailleurs lecteur attentif de Pierre Manent, les tensions et les débats constitutifs de la discipline sociologique n’ont pas obtenu de réponse définitive : « Lorsque la sociologie se veut strictement descriptive ou explicative, qu’elle nie le rapport critique qu’elle entretient avec la société, elle ignore ses propres conditions d’apparition. Mais lorsque la sociologie se veut strictement critique, elle oublie sa vocation scientifique, elle nie sa spécificité dans l’ordre du savoir. Cette contradiction traverse aujourd’hui la discipline et chacun de ses praticiens en est conscient. Toute la difficulté consiste à trouver la bonne manière de gérer cette contradiction8. »
12Pour Pierre Manent, le problème essentiel des sciences sociales réside dans le fait qu’elles auraient abandonné le contact direct avec l’expérience : aller au contact du monde, ce serait prendre au sérieux les opinions (la « doxa ») au détriment d’une approche authentiquement scientifique du social (c’est-à-dire dépouillée du sens commun, considéré comme trompeur, car il induirait en erreur)9. Sur ce second point, il me semble qu’on peut également apporter une nuance, en considérant par exemple que l’approche ethnographique, sous l’angle notamment de l’ethnométhodologie, défend un point de vue original qui rend justice aux opinions et à l’expérience élémentaire du monde, sans pour autant renoncer à toute ambition théorique forte10.
13Pour Pierre Manent, notre expérience élémentaire du monde est toujours première et détermine l’analyse. Il importe donc de prendre au sérieux le jugement du sens commun pour ensuite approfondir le questionnement. Telle est la forme que doit prendre « l’enquête », qui s’apparente à l’idée qu’Aristote se fait de l’investigation philosophique dans la Politique. En matière politique, le monde tel qu’il nous apparaît ne doit pas être considéré comme l’ennemi perfide de la vérité, mais au contraire comme la condition d’une connaissance juste et précise.
14Si Pierre Manent n’a pas choisi la voie de l’histoire sociologique de la philosophie politique, c’est pour une double raison : il est à la fois un philosophe au sens originel du terme, amoureux de la vérité, infatigable sondeur de la nature des choses, et un passionné de politique, qui n’aime rien tant qu’entrer dans la conversation civique, même s’il ne le fait que rarement. Car à l’image de Leo Strauss, il sait que le philosophe peut se brûler les ailes au contact de la politique, qu’il peut tout perdre à entrer dans l’arène. Cette tension entre la vie philosophique et la vie politique, Pierre Manent l’a sans doute éprouvée plus que tout autre, mais, à la différence de Leo Strauss et à l’image de son autre maître Raymond Aron, il ne pouvait se résoudre à choisir. C’est peut-être pour cela qu’il a introduit dans sa vie un troisième terme, celui de la vie religieuse, par sa conversion au catholicisme. Son œuvre est ainsi articulée autour de trois pôles (la philosophie, la politique, la religion), liés ensemble par les « médiations ». Ainsi la discussion par Pierre Manent de la dynamique occidentale tient-elle trois fils ensemble, eux-mêmes liés à ces trois pôles : le fil antique (organisé autour du pôle de la philosophie politique classique et la cité grecque), le fil chrétien (organisé autour du pôle religieux et de l’Église) et le fil moderne (organisé autour du pôle de la science politique moderne et de l’État-nation).
15Enfin, Pierre Manent n’a pas fait le choix de l’histoire sociologique de la philosophie politique, car il ne croit pas, à la différence de l’essentiel de la tradition sociologique, que le social soit antérieur au politique (lequel constituerait une branche particulière du social). Il pense très exactement le contraire. Il affirme que la politique est première, et donc que la science politique précède la sociologie. L’homme est naturellement un animal politique, il est voué à produire, dans le cadre antique de la cité, une vie commune. C’est seulement après, à l’époque moderne, que les humains se sont résolus à construire de toutes pièces une société et un État représentatif chargé d’exercer le pouvoir. La science moderne de la société, que Pierre Manent critique, est le produit de la modernité politique qui sépare le politique et la société au profit de cette dernière. En revanche, la science politique antique, qu’il adopte, constitue la mise en forme, par le génie philosophique aristotélicien, de l’expérience originelle de la cité, qui détermine toute l’histoire occidentale. Dans un monde où les hommes ont souhaité, après Machiavel, abandonner l’expérience originelle de la cité (sans pouvoir s’en défaire totalement), Pierre Manent s’efforce de faire rejaillir l’intelligence de cette expérience, ce qui comporte une dimension sublime, mais aussi tragique. La quête du « trésor perdu » possède en effet un caractère sublime propre à l’exploration, qui a un goût d’aventure ; mais elle possède aussi un caractère tragique puisqu’elle se heurte à l’impossibilité de retrouver l’expérience originelle de la cité. Nous sommes condamnés à vivre dans le monde d’après Machiavel, Hobbes, Rousseau, Tocqueville. Nous l’avons choisi et nous devons l’assumer.
Des faits aux valeurs, et retour
16Essayons de préciser davantage le projet théorique de Pierre Manent. Celui-ci est formulé clairement dans un livre-programme : la Cité de l’Homme, paru en 1994, qui constitue un tournant dans l’œuvre du philosophe, ainsi que dans un article plus récent, intitulé « Le retour de la philosophie politique11 », que nous commenterons dans la suite de cette contribution.
17Avec la Cité de l’Homme, Manent radicalise sa critique de la modernité. Certes, on trouvait déjà la marque de cette critique dans son premier livre Naissances de la politique moderne, mais sans les fortes affirmations qui marquent La Cité de l’Homme et la plupart de ses travaux postérieurs. Dans l’introduction de ce livre, Manent part du constat qu’on invoque sans cesse le « Nom de l’Homme », les « droits de l’homme », les « sciences de l’Homme » sans expliciter cette notion même : L’Homme. Le projet est de renouer avec cette question : qu’est-ce que l’homme ? Et avant tout : qu’est-ce que l’homme moderne ? Pierre Manent postule qu’il y a une modernité politique, dont l’œuvre de Machiavel fournit le commencement. Machiavel fait naître non pas un homme nouveau, mais un homme moderne, qui entend rompre avec la vision antique telle qu’elle est exprimée chez Platon et Aristote.
18Pour Manent, seule la science politique antique est capable de poser cette question de l’homme car, contrairement aux sciences sociales modernes, elle ne sépare pas les faits et les valeurs. Du point de vue antique, cette séparation n’a pas lieu d’être car les faits instruisent les valeurs, de même que les moyens instruisent les fins. L’hypothèse de Manent est que les sciences sociales refusent de poser la question de l’homme précisément parce qu’elles séparent les faits et les valeurs, ainsi que les moyens et les fins. De même, elles se concentrent sur les faits, c’est-à-dire la réalité objective de la vie, et négligent les valeurs, c’est-à-dire les motifs profonds de l’action humaine, qui façonnent la vie12. En retour, les sciences sociales reprochent à la philosophie de négliger les faits pour se préoccuper seulement des valeurs, en privilégiant les questionnements normatifs et moraux. La philosophie serait ainsi condamnée à l’abstraction ou à l’idéalisation, tandis que les sciences sociales seraient en prise directe avec le réel. Ce reproche est souvent injuste, mais les philosophes peuvent être tentés de s’en accommoder. S’opère ainsi une division du travail intellectuel qui semble presque arranger tout le monde : dans le domaine politique, les sociologues se concentrent sur l’étude des faits (élections, mobilisations, partis, etc.) et déploient à cette fin une démarche empirique, tandis que les philosophes, dans une veine normative, traitent des valeurs sur fond d’idéalisme moral ou bien de philosophie analytique. Mais en s’accommodant de cette division du travail intellectuel (aux sociologues les faits, aux philosophes les valeurs), les philosophes ont pris acte non seulement de la séparation entre faits et valeurs, mais aussi de la victoire des sciences sociales sur leur propre perspective. Pour Manent, cette séparation entre faits et valeurs est délétère et la victoire des sciences sociales n’est pas définitive. La séparation est délétère, car ce sont précisément les valeurs des hommes qui permettent de comprendre pourquoi ils agissent dans la vie. Les valeurs instruisent les faits et gestes de l’homme politique comme du citoyen. Le savant qui se refuse à prendre au sérieux les valeurs oblitère donc la part essentielle de la réalité, il néglige ce qu’il y a de plus intéressant dans les faits.
19En voulant rompre avec les Anciens, les Modernes ont fondé une nouvelle science politique, croyant ainsi progresser dans le savoir. Mais ce faisant, ils ont rejeté l’ancienne science politique, et leur savoir a été mutilé. Selon Manent, la victoire d’une telle perspective n’est pas définitive car la volonté de savoir, et de comprendre, est inhérente à l’homme.
20Le projet théorique de Pierre Manent est ainsi déterminé par l’idée que nous disposons de deux sciences politiques, l’ancienne et la moderne, le problème étant que la première a été recouverte par la seconde13. Il importe de retrouver l’ancienne, afin de comparer les mérites respectifs des deux méthodes. La science politique moderne passe les faits humains au tamis de méthodes d’enquête inspirées des sciences de la nature, considérant que ceux-ci ne parlent pas d’eux-mêmes et que nous avons besoin d’instruments de mesure pour les « faire parler ». En revanche, la science politique ancienne, inspirée d’Aristote, suppose que ces faits sont en eux-mêmes intelligibles dès lors qu’on considère les opinions qui les déterminent. Ainsi, Aristote décrit et confronte les opinions qui animent la cité athénienne et les autres cités grecques dans le but de répondre à la question : quel est le meilleur régime politique ? Aristote chausse les mêmes lunettes que le citoyen ; c’est lui-même un citoyen qui essaie de comprendre ses comparses pour en tirer un savoir général de la politique.
21Manent est fidèle à la démarche aristotélicienne ; c’est un citoyen qui cherche à comprendre la politique à laquelle il participe. De mon point de vue, son objectif n’est pas tant de rejeter la science politique moderne que de retrouver l’ancienne, pour surmonter l’opposition entre faits et valeurs, jugée mutilante pour la compréhension. Pour comprendre ce qu’est l’homme, pour fonder une authentique « science politique », nous devons partir des valeurs pour aller vers les faits, et partir des faits pour aller vers les valeurs.
La question totalitaire et la démocratie des droits
22Si Manent refuse de séparer radicalement les faits et les valeurs, ce n’est donc pas défendre les valeurs contre les faits ou, pire encore, pour confondre les deux. Cette confusion des faits et des valeurs fut l’œuvre de la politique totalitaire, dans l’Allemagne nazie et dans l’Union soviétique stalinienne.
23Selon Pierre Manent, la philosophie politique, au xxe siècle, n’a pas su répondre à la confusion entre faits et valeurs opérée par les régimes totalitaires. Elle n’a pas su faire face à la question totalitaire qui fut l’enjeu majeur du siècle. Significativement, celui qui est considéré comme le plus grand philosophe du siècle, Heidegger, s’est même compromis dans le totalitarisme nazi.
24Face au phénomène totalitaire, la plupart des interprètes, comme Hannah Arendt, ont souligné son caractère profondément inédit, ce qui justifiait de forger un nouveau concept, celui de « totalitarisme ». Arendt juge les concepts de la philosophie politique classique – comme celui de régime – dépassés par la nouveauté et la radicalité de l’événement totalitaire. Ainsi, la définition la plus autorisée du régime politique, celle de Montesquieu, suggère deux caractéristiques à tout régime politique : la nature et le principe. Or pour Arendt, le totalitarisme est un régime sans nature et sans principe. Donc le totalitarisme ne peut être un régime. Le totalitarisme soulève en ce sens un problème de taille pour la science politique : celui de la « non-pertinence de la philosophie politique classique pour penser l’une des expériences centrales de notre modernité politique14 ». Face à un événement politique radicalement nouveau et spécifique, la philosophie politique classique révélait, selon Arendt, son impuissance.
25Leo Strauss retourne en quelque sorte la proposition d’Hannah Arendt. À ses yeux, l’expérience totalitaire doit inciter au retour de la philosophie politique classique, la seule qui puisse nous permettre de comprendre notre temps. Strauss ne pense pas qu’il faille forger un nouveau concept, car il estime que le phénomène totalitaire n’est pas radicalement neuf. Il évite ainsi le concept de totalitarisme et lui préfère le terme antique de « tyrannie ». C’est un moyen pour lui d’établir les termes d’une comparaison qui se veut éclairante entre Anciens et Modernes : le totalitarisme serait en ce sens une « tyrannie moderne ». On pourra reprocher à Strauss sa tendance à sous-estimer les différences entre tyrannie antique et moderne. Cependant, en contestant la singularité absolue du totalitarisme, Strauss met en lumière un point qu’Hannah Arendt avait peut-être sous-estimé, à savoir la prétention commune au totalitarisme et à la démocratie moderne : « La démocratie moderne partage avec le totalitarisme d’avoir résolu le problème humain. [Elle] se comprend elle-même non pas comme un régime parmi d’autres, ni même comme le meilleur d’entre eux, mais comme le seul régime légitime : elle incorpore l’état final, parce que rationnel, de l’humanité15. »
26Dans la suite de Leo Strauss, mais aussi de Claude Lefort, Manent cherche à montrer que le problème du xxe siècle n’est pas celui de l’unicité du totalitarisme, mais celui du rapport étroit qu’entretient la tentation totalitaire avec le mouvement démocratique, impliquant à la fois l’uniformisation et la déliaison. Manent résume ainsi ce mouvement démocratique, qui implique, ainsi que l’a montré Tocqueville, une rupture avec l’ancien monde de « l’aristocratie » : « Tandis que les sociétés antérieures s’organisaient pour lier leurs membres ensemble, tandis qu’elles valorisent les idées de concorde et d’unité, notre société démocratique s’organise pour délier, voire séparer, ses membres et garantir ainsi leur indépendance et leurs droits16. »
27Le dernier terme de la citation, « droits », a son importance dans la mesure où l’homme de la démocratie moderne se définit précisément comme un individu doté de droits. Ces droits constituent le principal facteur d’uniformisation et de déliaison propre à la démocratie moderne : d’un côté, chacun est doté des mêmes droits et, de la sorte, s’opère une uniformisation – Manent utilise plutôt le terme « homogénéisation » – de l’expérience humaine ; de l’autre côté, les droits sont attribués à chacun, non à la communauté, et cela constitue un puissant instrument de subjectivation et d’individualisation. À partir d’une réflexion sur les droits, Manent s’interroge sur « l’empire du droit » qui construit un monde uni non plus par la coutume, mais par les normes et les règles. Les droits dits « individuels » permettent à l’individu de s’identifier aux autres, de se conformer à un idéal social et, en même temps, de se démarquer de ses semblables, d’affirmer sa singularité. Le droit produit à la fois une société homogène et des individus séparés selon un dispositif libéral qui constitue la marque de fabrique des démocraties occidentales modernes.
28Sur ce point, la démocratie moderne a opéré un renversement par rapport à la démocratie antique. La démocratie antique rendait justice à ce que Manent nomme la « diversité intrinsèque de l’expérience humaine », tout en étant animée par le souci de l’unité et du bien commun. À l’inverse, la démocratie moderne recherche l’uniformisation de l’expérience humaine à travers l’État, la nation, la société, tout en plaidant pour les libertés individuelles et le droit à la différence. Elle uniformise le citoyen et singularise l’individu, mais, immanquablement, l’individu « libéral » prend le pas sur le citoyen « républicain » : la perspective libérale, qui domine la modernité, englobe, et étouffe, la perspective républicaine.
29La démocratie libérale a ainsi formulé une grande promesse d’émancipation des individus, qu’elle a en grande partie tenue. Mais elle a du même coup désorienté le citoyen. C’est cette désorientation qui a déclenché la première « crise du libéralisme » et ouvert la voie à la tentation totalitaire17. En effet, dans le premier xxe siècle, à l’épreuve des crises et des guerres, la foi dans les droits et la démocratie libérale a été perdue. Alors la tentation a été trop forte de réaliser le projet d’uniformisation de l’humanité par des moyens antidémocratiques, considérés comme plus « efficaces » et radicaux que les moyens démocratiques. Au xxe siècle, les totalitarismes ont voulu réaliser le projet d’uniformisation démocratique, mais sans la démocratie, assimilée au règne pesant de l’individualisme.
30On comprend mieux dès lors pourquoi Manent cherche à retrouver l’intelligence des sociétés pré-démocratiques, d’avant l’État et le droit modernes. En lisant les Grecs, il s’agit de « capturer à nouveau ce que la démocratie a laissé derrière elle dans sa marche vers l’hégémonie18 ». Le travail consiste à comparer science politique ancienne et science politique moderne pour mesurer les contrastes et les permanences entre le monde ancien de la cité et le monde moderne de l’État-nation, qui entendait tout balayer derrière lui. Mais il est impossible de tout balayer, il restera toujours une trace. Pierre Manent entend retrouver cette trace. Il entend nous donner les moyens de surmonter la rupture épistémologique entre science politique ancienne et science politique moderne, opérée à la fin du xixe siècle, au moment où la sociologie s’est imposée face à la philosophie. L’enjeu est de repenser la science politique moderne par la mise en évidence de sa relation, étroite et conflictuelle, avec la science politique ancienne et, du même coup, de repenser les rapports complexes entre sociologie et philosophie.
Les tâches de la science politique
31Mais il y a plus. La science politique de Pierre Manent, ancien parmi les modernes, moderne parmi les anciens, ne se contente pas de décrire notre situation ; elle s’est mise en quête d’une nouvelle forme politique qui soit capable, à l’image de la cité grecque, de préserver la diversité humaine tout en assurant l’unité du corps politique. En formulant un tel projet, Pierre Manent pose une question qui touche directement à notre situation politique contemporaine : la nation est-elle encore capable de réaliser un tel dessein ? Peut-elle encore représenter pour les citoyens démocratiques cette forme politique qui a permis à la démocratie de s’épanouir ? Pierre Manent en doute, comme il doute de l’incapacité de l’Europe à devenir une forme politique conséquente. Surtout, il énonce un problème de physique politique : si notre corps politique est malade, ce n’est pas tant parce que le régime démocratique est en crise que parce que la forme politique « nation » semble arrivée au terme de sa vie et que nous ne savons pas comment la remplacer. Autrement dit, si la démocratie est en « crise », ce n’est pas parce qu’elle est intrinsèquement mauvaise, mais parce qu’elle a perdu sa forme politique.
32Il me semble, au terme de cette brève présentation, qu’une science politique non oublieuse de ses origines antiques pourrait tirer les leçons de cette observation : plutôt que de consacrer l’essentiel de ses efforts à l’examen de la « crise de la représentation » ou à l’élaboration d’une théorie pure et éthérée de la démocratie, la science politique pourrait s’interroger avec Pierre Manent sur la rupture entre la démocratie moderne et sa forme politique, la nation.
33En refusant de poser la question des formes politiques, les responsables politiques des démocraties occidentales, particulièrement en Europe, vident peu à peu le régime démocratique de sa substance. Quant aux chercheurs, ils perdent l’intelligibilité de la situation politique. Pierre Manent a ouvert un chantier sur la base de ce constat inquiet. Tâchons de le poursuivre avec résolution et fermeté. Leo Strauss dit à propos de Thucydide qu’il « nous permet de voir l’universel dans et par l’événement particulier qu’il rapporte : c’est pour cette raison que son ouvrage se veut un acquis pour toujours19. » J’éprouve le même sentiment en lisant Pierre Manent. En écrivant une histoire profondément originale et suggestive du monde occidental, il propose une science politique qui m’apparaît chaque jour davantage comme un « acquis pour toujours ».
Notes de bas de page
1 Manent P., Enquête sur la démocratie. Études de philosophie politique, Paris, Gallimard, 2007 p. 33.
2 Manent P., La raison des nations. Réflexion sur la démocratie en Europe, Paris, Gallimard, 2006, p. 9.
3 Ce texte doit beaucoup à Pierre Manent, dont les ouvrages et les séminaires m’accompagnent depuis plus de dix ans maintenant. Il doit beaucoup aussi aux travaux de Philippe Raynaud ; les échanges que j’ai pu avoir avec lui sur le thème de cette contribution m’ont été très précieux.
4 Cf. Skinner Q., La vérité et l’historien, Paris, Éditions de l’EHESS, 2012.
5 Pour une présentation de cette démarche, voir Matonti F., « Plaidoyer pour une histoire sociale des idées politiques », Revue d’histoire moderne et contemporaine, 2012/5, n° 59 4bis, p. 85-104. Voir aussi Skornicki A., L’Économiste, le roi et la nation. L’Économie politique dans la France des Lumières, CNRS Éditions, 2011 et Hauchecorne M., « Faire du Terrain en pensée politique », Politix. Revue des sciences sociales du politique, XXV (100), 2012.
6 Cf. Fornel M. (de)et Lemieux C. (dir.), Naturalisme vs Constructivisme, Éditions de l’EHESS, 2007.
7 Voir Lemieux C., « Peut-on ne pas être constructiviste ? », Politix. Revue des sciences sociales du politique, XXV (100), 2012, p. 169-187.
8 Trom D., « À propos de la « dignité » de la sociologie. Réponse à Fabien Granjon », Sociologie [En ligne], n° 1, vol. 3, 2012. URL : http://sociologie.revues.org/1239.
9 Voir Bourdieu P., Raisons pratiques, Seuil, 1994, p. 129 : « La doxa est un point de vue particulier, le point de vue des dominants, qui se présente et s’impose comme point de vue universel ; le point de vue de ceux qui dominent en dominant l’État et qui ont constitué leur point de vue en point de vue universel en faisant l’État. »
10 Garfinkel H., Recherches en ethnométhodologie, Paris, PUF, 2007. Pour une présentation de cette démarche, voir Ogien O. et Quéré L., Vocabulaire de la sociologie de l’action, Paris, Ellipses, 2005. Voir aussi Cefaï D. et alii, L’engagement ethnographique, Paris, Éditions de l’EHESS, 2012.
11 Manent P., « Le retour de la philosophie politique », Politique et sociétés, vol. 22, n° 3, 2003, p. 179-195.
12 On pourrait nuancer ce point en indiquant les travaux relevant de la sociologie morale, qui combinent l’étude des faits et des valeurs. Cf. Pharo P., Morale et Sociologie. Le sens et les valeurs entre nature et culture, Paris, Gallimard, coll. « Folio Essais », 2004.
13 Cf. sur ce point le premier chapitre du Regard politique.
14 Manent P., « Le retour de la philosophie politique », op. cit., p. 188.
15 Ibid., p. 189.
16 Ibid., p. 192.
17 Voir sur ce point Gauchet M., L’avènement de la démocratie. La crise du libéralisme (1880-1914), Paris, Gallimard, 2007.
18 Manent P., « Le retour de la philosophie politique », op. cit, p. 193.
19 Strauss L., La cité et l’homme, (1964) trad. fr. Sedeyn O., Paris, Le Livre de poche, 2005, p. 309-310.
Auteur
-
Jean-Vincent Holeindre
Maître de conférences de science politique à l’Université Panthéon-Assas et chercheur associé au Centre Raymond-Aron où il a réalisé sa thèse sur l’histoire de la pensée stratégique. Il en prépare actuellement la publication (Perrin).
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Habermas et Foucault
Parcours croisés, confrontations critiques
Yves Cusset et Stéphane Haber (dir.)
2006
L’empirisme logique à la limite
Schlick, le langage et l’expérience
Jacques Bouveresse, Delphine Chapuis-Schmitz et Jean-Jacques Rosat (dir.)
2006
