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    Plan détaillé Texte intégral Du point de vue sociologique au regard politiqueLes formes politiquesLa cité, l’Église et la dynamique occidentaleLe sens de la médiation Notes de bas de page Auteur

    La politique et l’âme

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    Le regard politique de Pierre Manent

    Bruno Karsenti

    p. 21-33

    Texte intégral Du point de vue sociologique au regard politiqueLes formes politiquesLa cité, l’Église et la dynamique occidentaleLe sens de la médiation Notes de bas de page Auteur

    Texte intégral

    1Deux livres de Pierre Manent sont parus en 2010 : un livre d’entretiens conduits par Bénédicte Delorme, Le regard politique, et un livre sur la dynamique de l’Occident intitulé Les métamorphoses de la cité. À l’aide de ces deux titres et de l’éclairage qu’ils projettent l’un sur l’autre, il est possible d’interroger l’œuvre entière de l’auteur. Plus exactement, on est invité à comprendre en quoi ce « regard », dans la façon dont il se conçoit lui-même, s’ordonne nécessairement aux « métamorphoses de la cité ».

    Du point de vue sociologique au regard politique

    2Le lecteur des livres précédents de Pierre Manent ne peut réprimer le souvenir du second chapitre, au ton assez polémique, de la Cité de l’homme, paru en 1994. Ce chapitre était intitulé « Le point de vue sociologique ». Il s’agissait d’une défense de la philosophie politique, à l’encontre de ce qu’un point de vue de science sociale fait disparaître, ou occulte, de l’expérience politique dans ce qu’elle a d’essentiel – c’est-à-dire, littéralement, de constitutif de la nature humaine. L’idée de « point de vue », à elle seule, laisse transparaître le sens de l’argument : elle emporte une position d’extériorité, elle traduit la rupture avec la nature politique de l’homme à quoi une explication des comportements humains par les sciences sociales se réduit en définitive. Et c’est justement l’un des problèmes natifs des modernes que de céder à cet attrait du « point de vue », et à être mal disposés, par conséquent, à ce qui maintenant se dit comme un « regard ». Irrépressiblement, on se croit voué et on se voue effectivement à une vue extérieure, en surplomb, objectivante, sur la réalité socio-politique de l’homme. Lorsque cette réalité est touchée chez les modernes, ce n’est jamais qu’à un niveau second, ou plutôt secondaire, sinon insignifiant. Elle est reconstruite scientifiquement, à partir d’un geste préalable d’extraction.

    3Or le livre d’entretiens montre comment Manent a été amené, au cours de sa formation intellectuelle, à ménager au contraire de l’intérieur de la réalité socio-politique qui était la sienne un certain regard, et comment ce regard s’est aiguisé au fil des années, des controverses, des dialogues avec ses contemporains et du dialogue repris avec les grands anciens – à la manière de Machiavel s’habillant avec soin pour converser avec les classiques, c’est-à-dire pour les lire d’une lecture à la fois vivante et infiniment respectueuse, comme si chaque auteur nous parlait au présent, mais depuis une profondeur du présent qui demeure obscure, tant du moins qu’elle n’a pas été sondée à l’aide de cette autorité venue du passé.

    4Entre la Cité de l’homme et le Regard politique, il y a eu pourtant un changement ou une évolution notable dans la façon dont ce regard s’exerce. Manent ne revient pas sur le diagnostic de la sociologie comme symptôme d’une maladie moderne de la politique. Il y a un point de vue sociologique, et il ne peut pas y avoir de regard sociologique – point sur lequel une autre lecture des sciences sociales, qui les reconduirait à leur statut de science pratique, pourrait nourrir nombre d’objections. Mais ce n’est pas ainsi que les deux derniers livres incitent à renouer le débat. C’est que Manent en a considérablement élargi la question centrale, en passant du mouvement moderne (et de sa critique, que je viens de rappeler rapidement) à la dynamique de l’Occident, où il ne s’agit plus de critiquer la pensée moderne, mais de comprendre ce que la modernité ne fait que prolonger, ce à quoi elle a tenté, imparfaitement sans doute, mais courageusement, de répondre. Nous n’avons pas le choix, nous sommes modernes. Ainsi commence Les Métamorphoses de la cité. Et pourtant, nous ne comprenons pas bien ce que nous sommes en disant cela. Autrement dit, il y a une réappropriation de soi des modernes qui passe par la reconstitution de la dynamique occidentale. Le regard s’élargit, puisqu’il ne s’agit pas d’opposer les anciens et aux modernes et de réhabiliter la politique classique en opposition aux errements de la modernité (à la manière d’un retour straussien), mais il s’agit au contraire de retisser un fil, de retrouver un ressort qui continue d’opérer chez les modernes eux-mêmes. Symétriquement, c’est sa méconnaissance, la négligence à son égard, qui risque bien de conduire les modernes à leur perte.

    5Comme toutes les pensées qui progressent vraiment, celle de Manent revient donc à restaurer de la continuité là l’on avait vu que de la discontinuité, et ainsi à placer la discontinuité à un autre niveau qu’auparavant. Au bout du compte, il semble que ne demeure plus qu’une seule vraie discontinuité, dans la dynamique de l’Occident – paradoxalement essentielle à cette dynamique, mais n’en constituant pas moins une rupture interne, et dont on peut se demander si elle est ou non résorbable dans le schème général des « métamorphoses » : c’est le christianisme. C’est pourquoi mes questions s’orienteront vers ce point.

    Les formes politiques

    6Mais avant, attardons-nous encore un instant sur cette question du regard.

    7Il y a regard politique, quand il y a perception interne de la forme politique comme forme de vie proprement humaine, dont la cité est la matrice. Le regard politique émerge donc historiquement dans l’expérience grecque de la cité. Et lorsqu’un penseur moderne, qui sait être moderne, revendique la position du regard politique, et pas du point de vue politique (dont le point de vue sociologique, dans le nouveau récit, n’est plus qu’un aspect), il revient forcément à la cité, dont il entreprend de décrire les métamorphoses.

    8Une « forme politique » – qui est en fait le sujet des métamorphoses, et dont la cité est à la fois la première manifestation, et, par une amphibologie intéressante, la silhouette encore reconnaissable tout au long de l’histoire où elle n’est plus elle-même – a plusieurs éléments définitionnels.

    9Elle est d’abord un transformateur de l’action, qui la fait humaine. L’action humaine a un trait particulier par rapport tout autre mode de l’agir attribuable à un autre être que l’homme : elle vise une fin à l’intérieur d’une vie commune. Elle est inséparable d’une évaluation de ce qui vaut d’être fait, par chacun et par tous. Elle ne se rabat pas sur une efficience causale, mais elle est conduite en raison, c’est-à-dire motivée. Une forme politique, c’est une configuration de motifs qui fait agir les individus dans un certain monde auquel ils donnent forme par leurs actions, la vie politique étant alors, sous cet aspect, la vie humaine « proprement ainsi nommée ». On dira alors que le problème politique cardinal est celui du gouvernement, comme orientation des actions, comme configuration de motifs dans une communauté donnée. C’est pourquoi le rapport du grand nombre et du petit nombre, depuis que la vie politique s’affirme, est une spécification essentielle de la forme politique. Le rapport du grand au petit nombre, c’est le rapport de gouvernement dans lequel la vie humaine se déploie depuis qu’il y a eu la cité, forme politique matricielle.

    10Il y aurait ici beaucoup à dire sur la conception de la démocratie qui découle de ce « regard sur la forme politique ». Au passage, signalons seulement un point : pour qu’il y ait cité, et donc forme, il faut que la démocratie soit toujours déjà en marche, qu’elle s’affirme dans le grand nombre qui fait entendre sa voix. Et il faut que cette démocratisation se coule dans un rapport de gouvernement qui ne cessera jamais, quelle que soit la forme politique en question, d’être le gouvernement des meilleurs, des plus aptes à gouverner. Bernard Manin a construit son livre sur le gouvernement représentatif des modernes sur l’idée qu’il y a chez les modernes une manière inédite de faire fonctionner le gouvernement des meilleurs, une manière de sélectionner les aristoï où ils ne cessent pas d’être un « petit nombre » détenteur du pouvoir, alors même qu’on parle du pouvoir du peuple1. Le regard de Manent retrouve le même problème, mais le pose dans un cadre beaucoup plus large, et du coup relativise fortement ce qui serait une spécificité moderne : sans rien méconnaître de la singularité du dispositif électif, il faut reconnaître que la forme politique est essentiellement un composé d’égalité et d’inégalité, et que l’idée même de démocratie (qu’il faut opposer, non à aristocratie, mais à monarchie, et cela dès le départ) intègre en elle la question du gouvernement des meilleurs. Bref, il n’y a pas vraiment de paradoxe moderne. Ou s’il y en a un, c’est un paradoxe de la forme politique dans toute sa généralité, en ce qu’elle est un rapport de gouvernement.

    11Enfin, évoquons un dernier aspect de la définition de la « forme politique ». Celle-ci est naturelle, au sens où elle est forme de la nature humaine. Elle justifie la corrélation entre le naturel et l’humain, elle exprime la nature de l’homme en tant qu’homme, auquel il est naturel de vivre dans un rapport de gouvernement, et donc de vouloir être bien gouverné. Cela, on peut l’expliquer à partir de ce qu’on a appelé la configuration de motifs : pour le regard politique, intérieur à l’existence politique réellement vécue, il n’y a pas de sens à dire qu’il y a des actions qui ont un sens politique parce qu’elle sont orientées par des motifs politiques, et d’autres qui n’en ont pas ; il n’y a pas de sens à scinder l’individualité humaine en expérience publique et privée, en politique et non-politique. Car ce que voit le regard politique – illuminé par la Grèce, mais non pas cantonné à la Grèce – c’est l’ordonnancement des motifs, de tous les motifs propres à l’homme, de toute la nature de l’homme, dans une forme d’existence commune. La politique, ce n’est pas le « tous » opposable au « chacun », c’est l’action reprise au niveau de chacun, comme se produisant dans un espace où tous sont présents et agissants. C’est l’action de tous et de chacun, comme témoignant d’une expérience d’ordre. Manent dit gouvernement, là où Eric Voegelin dit science de l’ordre. Comme lui, il est saisi par la formule de Platon dans la République, qu’on peut considérer comme le pivot de la forme politique : « la cité est l’homme en gros caractères »2.

    12Et pourtant, cette forme va changer dans l’histoire. Il est naturel qu’elle change, parce qu’elle est en son principe mouvement. Elle inscrit les hommes dans une seconde nature, leur donne une nature politique, qui est animée d’un mouvement qui n’est pas celui de la reproduction biologique. Ce changement est d’abord interne à la forme, puis altère la forme, sous l’effet des modifications induites par la dynamique du rapport de gouvernement. Plus exactement, l’altération de la forme se fait métamorphose au sens propre lorsque la cité n’est plus pensable comme l’homme en gros caractères, et qu’un décalage s’introduit entre le sujet et sa forme politique. Or cela ne veut pas dire – on est au cœur de l’amphibologie féconde qui affecte dans les Métamorphoses de la cité le terme même de cité – que la question de la cité comme homme en gros caractères cesse de se poser. Cela veut dire qu’elle cesse de se poser dans un cadre où elle trouve immédiatement son lieu de résolution, à savoir la cité grecque. On peut alors conclure la chose suivante : les Grecs ont posé une question intemporelle, et ils l’ont résolue temporellement. Quant à nous, nous héritons toujours de leur question intemporelle – on l’a vue grâce à eux – mais nous ne disposons plus – et il n’y a pas de sens à aller la leur emprunter – de leur réponse.

    La cité, l’Église et la dynamique occidentale

    13De là, il suit que la cité est inséparable d’une pensée de ses limites – de sa naissance, de sa vie et de sa mort, puisque c’est son principe que d’être poussée vers ses limites, et donc de changer. Voilà qui permet exactement de parler de métamorphoses de la cité, lorsqu’on passe historiquement d’une forme politique à une autre. On peut dire ainsi qu’on a quitté la cité, qu’on n’est plus grec, et que pourtant on l’est encore tout de même, parce que le principe du mouvement rend possible la forme dans laquelle on vit : l’empire, la nation. À cette énumération des formes politiques qu’a connu l’Occident, faut-il ajouter l’Église ? C’est là une question délicate. S’il y a à coup sûr un mode de survie de la cité – une persistance de la question de l’homme en gros caractères, c’est-à-dire d’une existence politique des hommes qui par leurs actions donnent forme à leur vie commune en s’inscrivant dans un rapport de gouvernement – qui se laisse décrire dans les deux formes politiques de l’empire et de la nation (avec une forte instabilité dans l’empire, et une stabilisation nouvelle dans la nation, si l’on suit le récit des Métamorphoses), il n’est pas moins certain qu’avec l’Église, on est face à une création différente. Car ce n’est pas véritablement une métamorphose, mais plutôt un bouleversement de la cité elle-même et de sa question centrale, qui se produit dans la cette quatrième forme qu’est l’Église.

    14Quel genre de forme est l’Église ? Peut-elle venir de la cité ? Certes, pour la penser, on emploie encore le langage des cités, dans la polarité entre cité terrestre et cité de Dieu, mais l’Église se décrit-elle correctement quand elle parle d’elle-même dans ce langage ? On citait précédemment Voegelin. Sur le point qu’on aborde maintenant, la position de Manent paraît très différente. Pour l’un comme pour l’autre, le christianisme introduit une tension nouvelle dans l’histoire des formes politiques. Mais pour Voegelin, cette tension est en continuité avec la représentation transcendantale platonicienne. Le christianisme la dramatise, il participe à l’ouverture de l’âme et à sa mise en relation avec l’ordre gouvernemental. Et c’est seulement la gnose, maladie du christianisme surtout, qui altère politiquement les choses, condamnant la politique véritable à sa perte dans la réalisation intramondaine d’un ordre figé et arrêté, qui du coup n’en est plus un. Pour Manent, le problème est différent : le christianisme est plus qu’une tension, parce qu’il procède véritablement d’une rupture. C’est en discontinuité avec le paganisme tout entier qu’il faut le concevoir – point que ne fait que confirmer la figure d’Augustin lecteur de Platon dessinée dans les Métamorphoses.

    15On peut prendre les choses par un autre biais, mais en retrouvant le même problème, en passant par la science politique. Le regard politique n’est pas le point de vue politique, parce qu’il part d’une certaine idée de la science politique, et qu’il met en question l’acception qu’en ont donnée les modernes. Or il ne peut le faire que parce qu’il conserve plus qu’un souvenir de la science des classiques. L’épistémé politiké demeure un ferment actif de la pensée politique des modernes eux-mêmes. Cette épistémé est inséparable de l’expérience politique de la cité, parce qu’elle est au fond un discours qui prend forme en elle, comme une manière de la régler intérieurement – et, si l’on suit Platon, de résister à sa corruption en faisant de l’expérience noétique le foyer d’un rapport entre parole, pouvoir et pensée différent de celui qui s’affirme dans la démocratie athénienne qu’il a sous les yeux. La science politique moderne, elle, est forcément modélisatrice : elle a quitté le plan de l’expérience, elle produit une norme externe à laquelle il s’agit de la conformer. En cela, on peut dire qu’elle dépolitise l’expérience – du moins commence-t-elle par s’en extraire en vue de la reconfigurer autrement. Encore une fois, elle est un point de vue, pas un regard.

    16Et pourtant, c’est toute la valeur de l’œuvre de Manent que de nous montrer que cette science implique aussi un certain regard, parce qu’en ombre portée, l’expérience politique ne peut pas être éliminée, même chez les modernes affublés de leur objectivisme. Autrement dit, la pensée politique moderne opère à deux niveaux : l’un est abstrait, en rupture avec l’expérience, sous la forme d’une science de l’obéissance, c’est-à-dire de la production d’un ordre tel qu’il n’est pas réellement vécu, l’autre est une manière d’honorer tout de même la question des configurations de motifs, les besoins de la nature politique de l’homme, et donc de l’assomption d’un vécu politique fondamental. De sorte qu’on a besoin d’une sorte de traduction chez les modernes, ces modernes qu’il faut toujours apprendre à lire à deux niveaux. Sous ou à travers le langage de la science, il s’agit de retrouver la teneur de l’expérience dont cette science témoigne de façon paradoxale et déchirée, une teneur qui en fait n’est pas perdue, parce que c’est bien toujours dans une forme politique que nous vivons, du moins jusqu’à l’affirmation et au maintien de la forme nationale.

    17Or la question, ici, est de savoir, non seulement comment se vit ce décalage interne, cette « perturbation » qui fait le dilemme des modernes, mais d’où il vient. Et c’est ici que le plan large de la dynamique de l’Occident, et pas le plan resserré de l’émergence de la modernité couramment mise en avant (qu’on la place à la fin du Moyen Âge, à la Renaissance, à l’âge classique ou au xviiie siècle) devient nécessaire et éclairant. Cette perturbation, il semble que Manent lui reconnaisse deux sources, également agissantes mais d’inégale portée. Il y a tout d’abord la source romaine, juridico-sociale : elle tient à l’émergence du sujet socio-juridique comme foyer autonome d’action. Et il y a l’autre idée de l’individu – l’autre idée non-grecque, mais aussi et surtout non-romaine. Celle-ci n’est pas attachée à un statut juridico-social, mais à son autre nature, à une nature qui l’inscrit ou le projette hors de son existence mondaine : il s’agit de la source chrétienne. C’est là que l’homme se voit vraiment double, pour la première fois. Et plus jamais il ne pourra se voir autrement par la suite.

    18Sous la diplopie des modernes, il y a donc une très ancienne diplopie. Ou plutôt il y a un double regard qui n’est pas une diplopie, parce que ce n’est pas une vue faussée. En effet, on n’est pas en présence d’un dédoublement de l’expérience unitaire, mais plutôt de deux expériences qui se révèlent également vraies : appartenir à ce monde, et se penser hors de lui. Sachant que la seconde expérience n’est pas moins propre à la nature de l’homme que ne l’est la première.

    19L’homme occidental, post-chrétien, est donc politique et non-politique, les deux à la fois. Et, quoiqu’il fasse, il lui faut vivre avec cette double expérience de lui-même. On retrouve la divergence tacite avec Voegelin remarquée plus haut : le christianisme n’est pas la dramatisation d’une tension païenne, c’est une scission introduite dans l’expérience, et c’est dans cette scission que la modernité commence vraiment.

    Le sens de la médiation

    20Le lecteur attentif ne pourra cependant s’abstenir de noter une absence : celle de l’expérience juive. Comment aborder, sachant qu’elle est une composante inéliminable de notre histoire, cette expérience, si différente de celle de la cité, qui se dit à travers l’élection divine d’un peuple par Dieu ? Car cette expérience était bien, à sa manière, politique. Y a-t-il alors, dans la loi mosaïque, une figure exogène à la forme politique telle que la définit Manent ? L’entité « peuple », c’est un fait troublant, n’a pas de place dans les métamorphoses de la cité, autrement tout au moins que sous la forme du peuple de Dieu, mais en un sens qui est alors chrétien, c’est-à-dire résolument dépolitisé du mot peuple.

    21En clôture de l’ouvrage, le problème est cependant effleuré. Manent oppose alors d’un seul geste à l’individualisme protestant deux modes d’organisation des rapports des hommes entre eux qui permettent d’organiser leur rapport au divin : l’Église et le peuple juif3. Le rapprochement est à lui seul éloquent, puisqu’il revient à désamorcer ou à minorer la signification politique singulière qu’on est enclin à accorder au second. Si la question est importante, c’est que, partant des juifs, elle peut se concevoir comme l’amorce d’une question sur les modernes eux-mêmes : lorsque ceux-ci reprennent le langage du peuple pour construire la nation, ne font-ils vraiment que se réordonner sur la ligne des métamorphoses de la cité ? Ou n’activent-ils pas, comme l’histoire du protestantisme fait plus que le suggérer, une ligne différente, qui a son point d’appui dans l’Ancien Testament et dans un certain usage politique du concept d’élection ?

    22L’Europe des nations est imprégnée de christianisme, et si elle est susceptible d’abriter une expérience politique réelle, c’est en assumant cette imprégnation. Il y a beaucoup de courage dans le fait de le dire aussi clairement, et surtout de le dire avec une intention qui n’est absolument pas anti-moderne. La question est alors : quel est le sens de cette identité chrétienne, comment agit-elle, ou doit-elle agir en nous, sujets des sociétés modernes ? Si la question est difficile, c’est que le christianisme n’est pas pourvoyeur d’une pensée opérationnelle en politique, qu’il touche à quelque chose de l’essence de l’homme, mais qu’il reste complètement étranger à ce que Manent appelle l’opération humaine4, c’est-à-dire à la concentration des motifs de l’action en vue de la production d’une forme de vie commune. Bref, en dépit de la nationalisation du christianisme à quoi on assiste avec le protestantisme, on n’a pas ici une ressource susceptible d’ordonner correctement les motifs dans la vie politique des nations.

    23Il faut souligner l’implication directe de cette analyse : c’est qu’elle récuse sans ambiguïté toute idée d’une restauration du pouvoir spirituel chrétien. Le christianisme est anti-politique dès le départ et pour toujours. Contre Carl Schmitt et avec Erik Peterson, on reconnaîtra qu’il n’y a pas de « théologie politique chrétienne », et que celle-ci est en quelque sorte une contradiction dans les termes. Manent, sur ce point, ne varie pas d’un livre à l’autre. Il lui arrive même d’affirmer que lorsque le christianisme s’introduit dans l’action politique, on arrive à une situation catastrophique – à un amollissement, voire à un amour renversé de l’ennemi en tant qu’il est l’ennemi – ce qui lui fait retrouver des accents de Machiavel et de Rousseau.

    24Il demeure qu’être chrétien et européen revêt néanmoins pour Manent une signification majeure. Ainsi, sans revenir sur les prémisses du raisonnement, il faut dire que christianisme et politique ont partie liée tout de même, dans les nations modernes, bien que leur lien se conçoive autrement que dans le cadre d’une théologie politique. Quel peut être ce cadre ? C’est, semble-t-il, ce que Manent s’est efforcé de penser au terme de son dernier livre à l’aide de la catégorie de médiation. La médiation, à un premier niveau, apparaît comme l’opération chrétienne par excellence : en cela, elle est d’ordre strictement religieux, et n’est donc pas une opération politique. Il reste que le regard que l’on porte sur les modernes ne peut tout à fait l’exclure de son champ de vision, dans le moment même où la question politique est posée. C’est la raison pour laquelle Les métamorphoses de la cité s’achève sur ce point, qui n’est pas un appendice, mais bien un aboutissement de la réflexion conduite jusque-là. La médiation apparaît alors comme une opération au second degré, qui vient se greffer sur la pensée opérationnelle logée au cœur des formes politiques telles qu’elles se pensent depuis la cité grecque – cette pensée opérationnelle dont le christianisme, quant à lui, est structurellement dépourvu. Sur cette ultime considération, on voit qu’une certaine obscurité demeure dans l’auto-compréhension des modernes, indice d’une interrogation à poursuivre. Aussi s’autorisera-t-on à ce sujet une interprétation, avec le risque d’approximation qu’elle comporte.

    25Repartons de plus haut. L’expérience moderne est une expérience perturbée, et pourtant, elle n’est pas une dégradation de l’expérience grecque – parce que quelque chose de la nature humaine s’est approfondi dans la perception de l’homme comme un être vraiment double, tendu entre une vie politique et une vie apolitique. Cette perception-perturbation est dangereuse, et c’est bien ce danger, on l’a rappelé, que Voegelin avait voulu décrire sous la catégorie de gnose. Pour dangereuse qu’elle soit, elle n’en est pas moins vraie, au sens où quelque chose est perçu qui prétend légitimement au statut de nouvelle vérité. Ce par quoi on veut dire qu’un enrichissement de la nature de l’homme, au-delà de la nature politique de l’homme, se construit et se perçoit incontestablement dans la religion chrétienne et seulement par elle. Dans cette religion, l’homme se représente à lui-même comme il ne l’a jamais fait.

    26Ajoutons que cette représentation n’est pas seulement vraie, puisqu’elle est aussi déterminante dans le genre de mouvement que les formes politiques vont désormais devoir faire sur elles-mêmes, sur le genre de limites qu’elles vont devoir éprouver. Ce qui serait chrétien en un sens politique acceptable, c’est la relativisation de l’action politique, non pas au regard des exigences qui viendraient de la société civile comme système des besoins, non par les besoins matériels des individus autocentrés, mais du point de vue d’un au-delà de la politique elle-même – ce qu’on peut appeler l’humanité, mais qui, dans la médiation chrétienne justement, s’ajointe à la divinité, dans la figure de l’homme-dieu. Or cette relativisation n’est pas un ordonnancement supérieur – c’est plutôt une doublure, un horizon qui, une fois ouvert, ne quitte plus les communautés humaines dans l’histoire de l’Europe. C’est une culture européenne, centrée sur une union des hommes qu’aucune union terrestre ne peut produire, mais dont l’idée ne peut être maintenue que si un certain type d’union terrestre la porte, sans jamais prétendre l’incarner.

    27Disons-le de façon plus simple et plus ramassée : la médiation, pensée dans l’orbite du christianisme, mais ramenée à ce qu’elle implique sur le plan politique, c’est la condition moderne en tant que celle-ci se doit d’être politique en un sens qui ouvre la politique sur un au-delà de la cité. La dernière métamorphose de la cité, dans ces conditions, ne serait plus tout à fait une métamorphose de la cité. Ce serait son ouverture, par l’introduction d’un élément qui, sans la corrompre, la replace dans un autre plan ou dans un autre espace.

    28Et cela, il faut le répéter, sans intervention d’un pouvoir spirituel qui se tiendrait face au pouvoir temporel, et qui, tenant son propre langage, ferait entendre ses exigences en restant tout de même sur le même plan. Cela reviendrait, encore une fois, à articuler le théologique au politique sur un mode que notre condition de modernes ne peut plus admettre, et auquel le christianisme lui-même, dans sa matrice fondamentale est en réalité impropre. Penser l’Europe comme chrétienne, ce n’est pas enjoindre aux chefs politiques des nations de consulter régulièrement le Pape. Pour Manent, on voit bien que la question ne peut aucunement se poser. Et l’on comprend aussi pourquoi : c’est qu’elle est au fond une question culturelle, et par conséquent laïque. Disons qu’elle est la question laïque de ce que nous, Européens, avons reçu du christianisme une relativisation déterminée de notre expérience politique, sous la forme d’une ouverture de la nature humaine à autre chose qu’à ce que la politique peut venir incarner. Voilà ce que la médiation signifie en dernier lieu. En elle se concentre la reprise d’un héritage qui continue de nous façonner, et auquel nous avons tort de vouloir tourner le dos. Elle ne désigne au bout du compte rien d’autre que notre accès médié – culturel, et donc particulier en ce sens – à l’universel humain.

    Notes de bas de page

    1  Manin B., Principes du gouvernement représentatif, Paris, Champ-Flammarion, 1995.

    2  Cf. Voegelin E., La nouvelle science du politique, trad. S. Courtine-Denamy, Paris, Seuil, 2000, p. 106 sq.

    3  Manent P., Les métamorphoses de la cité, Paris, Flammarion, 2010, p. 407.

    4  Ibid., p. 322.

    Auteur

    • Bruno Karsenti

      Directeur d’études à l’EHESS. Il a récemment publié D’une philosophie à l’autre. Les sciences sociales et la politique des Modernes (Gallimard, 2013).

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    1  Manin B., Principes du gouvernement représentatif, Paris, Champ-Flammarion, 1995.

    2  Cf. Voegelin E., La nouvelle science du politique, trad. S. Courtine-Denamy, Paris, Seuil, 2000, p. 106 sq.

    3  Manent P., Les métamorphoses de la cité, Paris, Flammarion, 2010, p. 407.

    4  Ibid., p. 322.

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    Karsenti, Bruno. « Le regard politique de Pierre Manent ». La politique et l’âme, édité par Giuilo De Ligio et al., CNRS Éditions, 2014, https://doi.org/10.4000/books.editionscnrs.51202.

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    De Ligio, G., Holeindre, J.-V., & Mahoney, D. J. (éds.). (2014). La politique et l’âme. Paris: CNRS Éditions. https://doi.org/10.4000/books.editionscnrs.51082
    De Ligio, Giuilo, Jean-Vincent Holeindre, et Daniel J. Mahoney, éd. La politique et l’âme. Paris: CNRS Éditions, 2014. doi:10.4000/books.editionscnrs.51082.
    De Ligio, Giuilo, et al., éditeurs. La politique et l’âme. CNRS Éditions, 2014, https://doi.org/10.4000/books.editionscnrs.51082.
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