Parrèsia
p. 143-152
Texte intégral
1Le concept de parrèsia doit à Michel Foucault sa résurrection. Il y aurait un verso des études foucaldiennes à cultiver, qui serait d’explorer leur préhistoire pour comprendre pourquoi ce qu’il a vu n’a pas été perçu avant lui. En ce qui concerne la parrèsia, le contraste est tout particulièrement frappant. La fréquence des études qui lui étaient consacrées avant Foucault était inversement proportionnelle à celle des occurrences dans les textes anciens, allant de l’époque classique aux pères de l’Église les plus tardifs. Pourquoi cet « oubli » ? Parce que, entre autres, cette diachronie particulièrement longue décourageait un milieu universitaire habitué à des découpages plus précis et parce que la somme de compétences nécessaires (philosophie, rhétorique, théologie, histoire) décourageait les rares explorateurs. Actuellement, c’est le trajet inverse qui s’est imposé, puisque la vision holistique de Foucault sert de source à des recherches sur la parrèsia chez un grand nombre d’auteurs antiques.
2Signalons pour commencer une difficulté d’ordre étymologique qui fait que même ceux qui ne connaissent pas le grec ancien parlent de parrèsia, comme si ce terme était intraduisible. Le mot signifie littéralement « tout dire », ce qui peut indiquer à la fois le n’importe quoi et l’effort rigoureux pour n’occulter aucun aspect de la réalité, pour dire la vérité « sans dissimulation ni réserve ni clause de style ni ornement rhétorique qui pourrait la chiffrer ou la masquer ». Dans un passage de la République, Platon définit la cité démocratique, qui n’est pas précisément celle qu’il a sa préférence, par deux éléments1 : la liberté de tout dire, la parrèsia et la liberté, l’exousia, de tout faire. Or, ce qui fait ainsi l’objet de la critique platonicienne était, au contraire, hautement revendiqué par Athènes comme l’emblème même de sa constitution. Le citoyen athénien s’enorgueillissait de disposer de droits comme l’isègoria, l’égalité du droit de parole, l’isonomia, l’égalité de droits politiques et la parrèsia, le droit de s’exprimer sans entrave2. Euripide fut l’un des premiers à donner à la parrèsia son importance idéologique et littéraire, en tout cas il est celui dont nous sont parvenus les témoignages les plus anciens. Comme Foucault le remarque, à propos des textes du grand tragique grec, la parrèsia y apparaît « comme un droit et un privilège qui font partie de l’existence d’un citoyen bien né, honorable et lui donnent accès à la vie politique […] une liberté qui donne le droit d’exercer ses privilèges au milieu des autres, par rapport aux autres et sur les autres » (Foucault 2009a : 34). Nous ajouterons que, dans un fragment qui n’est pas mentionné par Foucault, l’auteur tragique écrit : « qu’une franchise inflexible et vraie est une belle chose3 ! », montrant ainsi que déjà, à cette époque, la parrèsia n’était pas considérée simplement comme un privilège politique, mais comme une valeur éthique et esthétique, chaque fois qu’elle était sous-tendue par le désir intransigeant de dire le vrai. « Démocratie oblige », pourrait-on dire en parodiant une expression célèbre, sauf qu’entre la fonction emblématique du mot – un peu comme pour note célèbre triade « liberté, égalité, fraternité » – et sa charge éthique, il a existé une tension aboutissant à un mélange des plus instables. De ce fait, il se pose un problème méthodologique majeur, qui est de savoir si, pour parler de la parrèsia, il faut que le terme même soit explicitement mentionné, ou si l’on peut se contenter de ce qu’on croit être son contenu. Pour ne prendre qu’un exemple, si l’on s’en tient à l’occurrence du mot ou de ses composés, l’apport d’Aristote à l’évolution du concept est plutôt mince4 : la parrèsia est définie par lui tantôt comme une caractéristique du magnanime qui, parce qu’il méprise les autres, peut leur dire toute la vérité, tantôt comme la pratique du langage que l’on adopte lorsqu’on se trouve face à des amis ou à des frères avec lesquels on souhaite tout partager. En revanche, on peut estimer avec Foucault que les constructions éthiques et politiques d’Aristote ont été un moment important dans la crise de la parrèsia démocratique dans la pensée grecque (Foucault 2009a : 51) : « Bref, quand, avec Aristote, on essaie du mieux possible de justifier les lois et les règles de la démocratie, voilà que la démocratie ne peut faire à l’excellence morale qu’une seule place, place qui est la récusation même de la démocratie. » C’est parce que la démocratie n’est plus le champ où la parrèsia peut et doit se déployer que l’attitude par rapport au prince devient le fondement d’une « nouvelle » parrèsia. À ce niveau, se posent déjà au moins deux questions : quelles sont les conditions de légitimité du recours à l’implicite pour des textes dans lesquels le terme de parrèsia n’est pas explicitement utilisé ? Par ailleurs, la mutation de la parrèsia ne peut pas être envisagée comme une simple conséquence des bouleversements du politique, elle implique un changement culturel profond. À partir du moment où elle ne se définit plus comme la caractéristique d’une cité, mais comme une attitude, un état d’esprit débordant largement le cadre du politique, comment se situe-t-elle par rapport aux formes, aux pratiques qui lui préexistaient dans le domaine de la culture ?
3À la première question, Foucault a répondu dans son séminaire du 2 février 1983 par la métaphore du rectangle (Foucault 2008 : 157-169) : pour qu’il y ait parrèsia, dit-il, il faut qu’il y ait démocratie, celle-ci constituant le premier sommet du rectangle. En fait, l’un des éléments les plus intéressants des séminaires suivants sera la démonstration que la parrèsia, née dans et par la démocratie, a pu par la suite se déployer en régime tyrannique, sans que, pour autant, elle perde ses caractéristiques essentielles. Le second pôle est celui de l’ascendant, c’est-à-dire « le problème de ceux qui, prenant la parole devant les autres, au-dessus des autres, se font écouter, les persuadent, les dirigent et exercent sur eux le commandement ». Pourquoi y a-t-il « problème », alors que, nous est-il dit, l’existence de l’ascendant est, « la condition de fait » de la parrèsia ? Est problématique, en tout cas, la ressemblance de l’ascendant ainsi décrit avec celui que les rhéteurs prétendaient transmettre à leurs disciples. Par ailleurs, peut-on subsumer dans le même concept un discours de Périclès devant l’assemblée du peuple et l’audace de celui qui dit son fait au tyran ? Les différences sont au moins aussi évidentes que les similitudes. Le pari foucaldien est de percevoir, en milieu grec, la seconde comme une forme dérivée du premier. Remarquons, par ailleurs, la neutralisation par Foucault de ce qui pourrait être exprimé en termes de passion. L’ascendant est-il dissociable de la passion du pouvoir ? Et la fascination que l’assemblée subit devant certains individus n’est-elle pas une forme de passion ?
4La même difficulté concerne le troisième sommet du rectangle, à savoir le dire-vrai, autrement dit le fait que les discours de la parrèsia soient prononcés en référence à « un certain dire-vrai ». Comme précédemment, il y a là un élément qui ne va pas de soi. « Un certain dire vrai », relativiste au moins dans sa formulation, comporte le danger de ramener la parrèsia dans les domaines de la rhétorique et à la sophistique, alors qu’à la ligne suivante, Foucault, comme s’il avait perçu le danger, fait disparaître cette atténuation et ne parle plus que d’un « discours de vérité » ? Le quatrième sommet concerne la forme même de ce discours de vérité : « ce sera donc dans la forme de la joute, de la rivalité, de l’affrontement avec par conséquent, nécessité, de la part de ceux qui veulent tenir un langage de vérité, de manifester leur courage (ce sera le sommet moral) ». La pratique de la joute n’était pas une caractéristique des parrésiastes. Elle était devenue, comme cela a été démontré remarquablement par Paul Moraux (Moraux 1968), la forme privilégiée de la dialectique dans les écoles philosophiques hellénistiques, et notamment dans le Lycée. C’est donc le caractère vital de l’enjeu qui différencierait la parrèsia de son double dialectique.
5Il convient donc, à la fois pour mieux comprendre le sens que Foucault attribue à la parrèsia et le rapport que celle-ci entretient avec les réalités de l’époque à laquelle il se réfère, de revenir sur le rapport aux deux disciplines maîtresses de la culture grecque : la philosophie et la rhétorique.
6En ce qui concerne la seconde, il faut se rappeler que Foucault, quelle que soit la fulgurance de ses intuitions, reste par certains aspects un homme de son temps, autrement dit quelqu’un qui ne peut se libérer entièrement des préjugés liés à l’éducation qu’il a reçue. L’article de R. Barthes, « L’ancienne rhétorique, aide-mémoire », qui parut dans la revue Communications en 1970, était la transcription d’un séminaire tenu à l’École Pratique des Hautes Études pendant l’année 1964-1965. Cet article marque, en milieu français en tout cas, un renversement de perspective dans la perception de la rhétorique antique, dont Barthes montre la multitude de facettes et l’importance des enjeux, à un moment où le terme même de rhétorique était presque universellement négatif. Barthes était un littéraire, dont la carrière universitaire avait évité les deux portails réputés être ceux de l’excellence, l’École normale supérieure et l’agrégation. Foucault, normalien et agrégé de philosophie, n’a jamais réussi à dépasser l’image fortement dépréciative de la rhétorique qu’il avait trouvée chez Platon et, plus généralement, dans l’enseignement philosophique qu’il avait reçu. Il convient de rappeler ce qu’il écrit au début du Courage de la vérité, pour opposer la rhétorique et la parrèsia (Foucault 2009a : 14) : « Très schématiquement, on peut dire que la rhétorique, telle qu’elle était définie et pratiquée dans l’Antiquité, c’est au fond une technique qui concerne la manière de dire les choses, mais ne détermine aucunement les rapports entre celui qui parle et ce qu’il dit ». « Très schématiquement », certes, mais, à notre connaissance, Foucault n’est jamais allé au-delà de cet extrême schématisme. À cette idée que la rhétorique institue une césure entre l’orateur et son discours, on peut opposer ce que dit l’orateur Antoine dans le De oratore de Cicéron, lorsqu’il soutient qu’il est incapable d’inspirer aux autres les passions qu’il n’éprouve pas lui-même5 : « je l’affirme, jamais je n’ai essayé d’inspirer aux juges la douleur, la pitié, l’envie ou la haine, que moi-même, le moment venu de les ébranler, je n’aie vivement ressenti pour mon compte les émotions que je voulais faire passer dans leur âme. » La conception foucaldienne de la rhétorique comme étant une technique de manipulation qui « dénoue » le lien entre le locuteur et l’auditeur mais « a pour effet d’établir un lien contraignant entre la chose dite et celui ou ceux auxquels elle est adressée » a été récemment réfutée par Arthur E. Walzer6, qui a, en particulier mis en évidence, la place de la parrèsia chez Isocrate, personnage chronologiquement intéressant, puisque, par sa longévité – il a vécu presque centenaire, de 436 à 338 av. J.-C., il couvre donc à la fois la période de splendeur de la démocratie et la décadence de celle-ci. Celui dont Cicéron dit que sa demeure fut une école d’éloquence pour toute la Grèce7 fait, à la différence d’Aristote chez qui les occurrences sont rares, un grand usage de la parrèsia, mais il ne la définit, il ne la codifie jamais. Walzer a raison d’affirmer qu’il n’est pas si facile de distinguer une bonne et une mauvaise parrèsia, lorsque la parrèsia est sous le contrôle d’une rhétorique moralement neutre. Toutefois, l’idée que la rhétorique, qui se définit comme un instrument de pouvoir, puisse être éthiquement indifférenciée pose elle-même problème. En revanche, l’affirmation que la distinction foucaldienne entre une bonne et une mauvaise parrèsia recouvre un grand nombre de réalités, très différentes les unes des autres, ne manque pas de clairvoyance. C’est ainsi que les discours de Périclès chez Thucydide, qui pour Foucault, illustrent la parrèsia de l’homme d’État athénien, sont parfaitement intelligibles en termes de rhétorique politique, mise au service d’un grand projet. Au demeurant, Thucydide lui-même, l’une des intelligences les plus pénétrantes de l’Antiquité, n’utilise jamais le terme de parrèsia dans une œuvre pourtant très étendue. Pourquoi ? Probablement parce que, à ses yeux, l’impossibilité de distinguer dans le discours ce qui est vraie et fausse parrèsia, ôte à cette notion toute valeur explicative pour la compréhension des événements racontés, en tout cas, quand il s’agit d’un historien dont la méthode se définit par l’examen critique des documents.
7Le refus foucaldien d’entrer dans la question, si complexe, des relations entre la parrèsia et la rhétorique aboutit à faire de celle-ci un concept philosophique, non pas évidemment au sens où tous les parrésiastes seraient des philosophes, mais parce que seule la philosophie serait à même d’en rendre compte. L’une des propositions les plus audacieuses de Foucault consiste à faire de Socrate un parrésiaste, alors que, pour Cicéron, qui se réclamait de l’Académie et qui avait la même compétence en matière de philosophie qu’en rhétorique, il est au contraire l’homme de l’eirôneia, autrement dit de la dissimulation8. Il est certain que le Socrate de l’Apologie correspond à la définition préétablie par Foucault. Il dit le vrai, il s’engage dans la défense de sa cause, sans se préoccuper du danger que cela suppose pour sa vie, mais la question centrale est de savoir si ce que Foucault interprète comme de la parrèsia l’était également pour Socrate et Platon. La difficulté réside dans le fait que, pour définir son attitude dans le domaine de la dialectique comme dans celui de l’éthique, Socrate veille à ne pas s’identifier à un concept qui, dans son esprit, est probablement trop étroitement lié aux tares du système démocratique. Le moins que l’on puisse dire est que nombreux sont les passages dans lesquels la parrèsia est perçue comme un dérèglement de la parole, comparable à celui qui se produit chez un individu pris de vin. Incapable de se réguler par elle-même, elle exige, pour devenir acceptable, une instance supérieure qui en contrôle tous les excès. Si donc, l’existence d’une mauvaise parrèsia trouve chez Platon une éclatante confirmation, a-t-on pour autant chez lui la démonstration de l’existence d’une bonne parrèsia ? Sans doute, mais elle ne correspond pas à celle que décrit Foucault, puisque dans les Lois elle est identifiée à celle que le roi des Perses attribuait à ceux de ses courtisans qu’il estimait dignes de le conseiller9. S’il y a bien un personnage dans l’œuvre platonicienne qui revendique la qualité de parrésiaste, c’est bien Calliclès, qui proclame10 : « ce qui, selon la nature, est beau et juste, c’est ce que j’ai la franchise de te dire à présent (parrèsiazomenos legô) ». Socrate lui-même lui reconnaît comme un mérite d’avoir une parrèsia lui permettant de dire sans fard ce que les autres pensent mais n’osent pas dire. Or, cette parrèsia est indissociable, pour Calliclès, de la liberté laissée aux désirs d’être les plus grands possibles… Le seul passage dans lequel intervient quelque chose qui ressemble à une appréciation positive de la parrèsia, est celui du Gorgias, dans lequel se trouve la fameuse image de la pierre de touche. Socrate dit qu’à supposer qu’il ait une âme en or, il serait heureux de trouver la pierre de touche qui lui permettrait de faire l’épreuve de cet or. Or, cette pierre de touche, requiert trois conditions : savoir, bienveillance et parrèsia, qualités que seul Calliclès est le seul à être censé détenir.
8Pour Foucault, le souci socratique de soi a une double postérité, dont il dit qu’elle représente « deux grandes lignes de développement le long desquelles la philosophie occidentale va se déployer » (Foucault 2009a : 227). D’un côté, celle qui prend sa source dans le Premier Alcibiade et conduit à l’interrogation sur la nature du moi, laquelle permet d’accéder à l’interrogation sur « le monde pur de la vérité ». De l’autre, celle qui part du Lachès, aboutit au questionnement sur ce que peut être une vie qui se soucie de soi. Bien que les interférences entre les deux lignes aient été nombreuses, la vie cynique présente cette particularité que, pour être une vie de vérité, elle s’impose d’être « une vie autre, une vie radicalement et paradoxalement autre ». Le cynique est, affirme Foucault, celui qui a le courage de se montrer tel qu’il est et la hardiesse de dire la vérité en toute occasion, et en particulier pour aider autrui et le guider dans la formation de lui-même. Ce que l’on pourrait ajouter, c’est que la mort, ou en tout cas l’assoupissement, de la démocratie, a mis en sommeil la mauvaise parrèsia, celle dont Platon avait condamné si vigoureusement le déchaînement populaire. En ce sens, elle a permis cette projection vers l’extériorité non seulement de la parole mais de l’être tout entier, dont le spectacle de l’assemblée du peuple constituait le double paralysant. La parole de Diogène pouvait dire son fait à Alexandre, exiger de lui qu’il cessât de faire de l’ombre au cynique qu’il avait devant lui, mais elle eût été inaudible dans une assemblée démocratique, où le véritable danger eût été pour elle d’être ignorée ou couverte par les huées. La parrèsia cynique exige un double ordre, celui de la nature, qu’il s’agit de proclamer, celui d’un pouvoir politique fort auquel il faut rappeler son néant ontologique. Mission divine, rappelle Foucault. Certes, mais mission craignant beaucoup plus, en dernière instance, la dérision démocratique que la tyrannie des despotes.
9On eût pu croire que la parrèsia si intimement liée au système démocratique athénien ne lui survivrait pas. Elle a, au contraire, déployé et actualisé ses multiples virtualités, dans le monde hellénistique où, certes, la délibération politique avait survécu, mais s’était trouvée provincialisée, dévitalisée par l’avènement de grands ensembles monarchiques. De même, on aurait pu imaginer que, trop liée, à travers le cynisme et le stoïcisme, à l’immanentisme rationaliste, elle disparaîtrait avec l’avènement de la transcendance biblique, juive puis chrétienne. Ce n’est pas le moindre mérite de Foucault que d’avoir montré comment dès Philon d’Alexandrie, la parrèsia acquiert une nouvelle dimension, celle de la verticalité, par laquelle l’âme non seulement s’élève jusqu’à Dieu, ce qui était déjà présent chez les penseurs païens, mais s’ouvre à lui, l’accueille. C’est Dieu, un Dieu désormais personnel, qui devient la source et le garant de la parrèsia, comme Philon le fait dire à Abraham dans le Quis heres11 : « tu es mon droit, ma liberté de parole, ma richesse abondante et glorieuse et inaliénable ». À partir de là, nous dit Foucault, le christianisme va cliver la notion de parrèsia, retrouvant, comme à l’origine, mais dans un sens tout à fait autre, une mauvaise et une bonne parrèsia (Foucault 2009a : 307). Il y a une parrèsia qui est confiance en Dieu, par laquelle l’homme devient messager de la vérité dont il est chargé, et ce que Foucault appelle un « pôle anti-parrèsiastique », ascétique, faite de crainte à l’égard de Dieu et de méfiance à l’égard de soi-même, qui va désormais exiger la connaissance de soi comme « une des conditions fondamentales, et même la condition préalable, de la purification de l’âme et par conséquent pour le moment où l’on pourra enfin atteindre au rapport de confiance avec Dieu ».
10« Je ne peins pas l’être, je peins le passage », écrivait Montaigne. Plus que tout autre, Foucault s’inscrit dans cette tradition, lorsqu’il redécouvre la notion de parrèsia et la suit dans la multiplicité de ses avatars. Sur chacune de ces stases, il y aurait beaucoup à dire, et à critiquer. Reste que, le mouvement, lui, est perçu avec beaucoup de justesse, et c’est là finalement peut-être l’essentiel.
Notes de bas de page
1 Platon, Rép. 8, 557b.
2 Pour une présentation succincte et claire des institutions athéniennes : (Mossé 2008 et Saxonhouse 2006).
3 Euripide, frg. 737, 1, Nauck.
4 Voir Aristote, Eth. Nic. 1124b29, 1165a29 ; Pol. 1313b15-16 ; Rhet. 1382b20.
5 De or. II, 189.
6 (Walzer 2013). Sur cette question, voir aussi (Biesecker 1992) et (Lévy 2009).
7 Brutus 32.
8 Lucullus 15.
9 Lois 694a.
10 Gorgias 49 e.
11 Her. 27-28.
Auteur
-
Carlos Lévy
Université Paris IV Rome et ses renaissances : arts, archéologie, littérature et philosophie (EA 4081)
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