Épistémè
p. 103-112
Texte intégral
1Le concept d’épistémè apparaît dans deux textes fondamentaux de Michel Foucault : Les Mots et les Choses (1966) et L’Archéologie du savoir (1969). Ce terme qui est au cœur du premier livre donne à penser que le texte tout entier est consacré à son élucidation. Mettant en avant ce concept, il affirme s’efforcer « de retrouver à partir de quoi connaissances et théories ont été possibles ; selon quel espace d’ordre s’est constitué le savoir ; sur fond de quel a priori historique et dans l’élément de quelle positivité des idées ont pu apparaître, des sciences se constituer, des expériences se réfléchir dans des philosophies, des rationalités se former, pour, peut-être, se dénouer et s’évanouir bientôt » (Foucault 1966 : 33).
2De la sorte, l’analyse de Foucault visera à mettre à découvert la disposition épistémologique fondamentale ou épistémaï qui régit, structure et gouverne les champs de connaissances isomorphes à différentes époques de la pensée occidentale. Ainsi Les Mots et les Choses présentent l’historique des différentes épistémaï constitutives de la pensée occidentale. Comme annoncé dans la Préface, Foucault cherche à mettre à nu les « codes fondamentaux », « les codes ordinateurs » de la culture occidentale, ceux qui gouvernent son langage, ses schémas perceptifs, ses échanges, ses techniques, ses valeurs, la hiérarchie de ses pratiques, et ceci afin de répondre aux questions suivantes : à quelles conditions et dans quelle forme de savoir les sciences de l’homme ont-elles été possibles ? Quelle est la date de naissance de l’homme occidental ?
3 Peuvent être ainsi repérés quatre visages épistémiques qui s’étendent du xvie siècle au xxe siècle : l’épistémè préclassique, celle de la Renaissance qui s’étend jusqu’au milieu du xviie siècle ; l’épistémè classique, du milieu du xviie siècle à la fin du xviiie siècle ; l’épistémè moderne, xixe siècle ; et l’épistémè contemporaine. L’analyse archéologique ne s’attachant qu’à une ébauche de la dernière époque, le nombre des époques du savoir peut être ramené à trois : l’époque de la Renaissance est exposée assez brièvement à la différence de l’âge classique et de la modernité, époques sur lesquelles Foucault consacre de plus grandes descriptions.
4Une lecture rapide a mené certains à voir en ces trois périodes successives du savoir une nouvelle « loi des trois états » d’Auguste Comte. Mais l’anti-évolutionnisme de Foucault, induit par sa conception particulière des différentes scansions historiques, interdit toute réduction. Car si, pour Foucault, l’histoire du savoir est une succession d’épistémè, ces épistémaï sont irréductibles les unes aux autres ; chaque époque est déterminée, caractérisée par une et une seule épistémè. Cette conception monolithique des épistémaï fait que, d’une épistémè à l’autre, c’est la discontinuité qui opère le partage. Cette discontinuité étant énigmatique, le passage d’une épistémè à la suivante demeure incompréhensible. « Qu’il suffise donc pour l’instant, se contente de dire Foucault, d’accueillir ces discontinuités dans l’ordre empirique, à la fois évident et obscur où elles se donnent » (Foucault 1966 : 64-65). Aussi, dans son analyse archéologique, Foucault a-t-il été amené à dégager deux grandes discontinuités dans l’épistémè de la pensée occidentale : celle qui inaugure l’âge classique, et celle qui marque le seuil de la modernité.
5Alors, comment rendre compte de ces discontinuités ? Comment expliquer cette unité ou cohérence propre à une époque donnée ? La réponse se trouve dans la méthode archéologique que Foucault définit comme l’histoire de ce qui rend absolument nécessaire une certaine forme de savoir. Cette méthode est l’étude de l’épistémè d’une époque – Foucault dira plus tard qu’elle relève de l’archive – système cohérent, forme de pensée anonyme et inconsciente qui, comme la structure pour Claude Lévi-Strauss, s’impose à l’esprit humain. Celui-ci a montré qu’il existe dans toute société une structure cachée qui fonde, organise et structure les différentes règles de parenté et de mariage, l’organisation d’ensemble de la société. L’entreprise archéologique serait de la sorte proche parente du structuralisme de Lévi-Strauss. Autant Lévi-Strauss a la passion de la structure, autant Foucault développe celle de l’épistémè.
6Ce faisant, Foucault apparaît comme un penseur qui a étendu à la culture occidentale ce que Lévi-Strauss a appliqué aux cultures exotiques. En effet, dans Les Mots et les Choses, Foucault soutient très explicitement que la situation colonisatrice n’est pas indispensable à l’ethnologie : l’ethnologie « ne prend ses dimensions propres que dans la souveraineté historique – toujours retenue mais toujours actuelle – de la pensée européenne et du rapport qui peut l’affronter à toutes les autres cultures comme à elle-même » (Foucault 1966 : 388). L’ethnologie n’est pas vouée à être cette science des lointains ; par effet de repli sur son sol porteur, elle peut tout aussi bien se présenter comme une science proxémique, c’est-à-dire une science intérieure à la société occidentale elle-même qui l’a portée sur les fonts baptismaux.
7C’est bien dans cet affrontement de l’ethnologie avec la culture européenne que Foucault a voulu se placer. Le sceau du prestige dont il couvre une telle ethnologie qui, délaissant les sociétés sans histoires, cherche son objet « du côté des processus inconscients qui caractérisent le système d’une culture donnée » (Foucault 1966 : 391) donne à penser que c’est bien ce sur quoi Foucault lui-même est tenté de se porter. Cette ethnologie qui chercherait à définir un « système des inconscients culturels » (ibid.) serait donc proche de l’archéologie foucaldienne. De plus, il faut noter que la pratique historiographique foucaldienne est construite autour d’un dispositif qui est celui du regard distant, du regard étranger propre à l’ethnologue. Mais renversant le télescope culturel de l’ethnologue, il se fait l’ethnologue de la culture occidentale. Il réussirait admirablement cette prouesse intellectuelle qui consiste à interroger sa propre culture comme si elle lui était étrangère ; se situer à l’extérieur de sa propre culture afin de pouvoir mieux l’analyser avec le regard distancié de l’étranger.
8En vérité, Foucault a bien lu Lévi-Strauss. Celui-ci a très tôt représenté pour lui, entre autres lectures, une porte de sortie hors de l’horizon de pensées dominantes qui était alors marqué par le marxisme, la phénoménologie et l’existentialisme. Foucault annonce avoir lui-même placé son travail dans ce sillage. « Pendant une longue période, il y a eu en moi une espèce de conflit mal résolu entre la passion pour Blanchot, Bataille et d’autre part, l’intérêt que je nourrissais pour certaines études positives, comme celles de Dumézil et de Lévi-Strauss, par exemple. Mais, au fond, ces deux orientations, dont l’unique dénominateur commun était peut-être constitué par le problème religieux, ont contribué dans une égale mesure à me conduire au thème de la disparition de l’homme » (Foucault 1967, DE 50 : 614). La proclamation de la mort de l’homme, dans Les Mots et les Choses, s’enracine dans cette ascendance.
9Bien plus et davantage, tous les travaux antérieurs de Foucault sont par lui analysés sous l’angle de l’ethnologie. Il qualifie et justifie ainsi son travail dès 1966 : « J’ai voulu faire dans mes travaux précédents et dans celui-ci [c’est-à-dire Les Mots et les Choses] une sorte d’ethnologie de la culture occidentale. D’ordinaire, les ethnologues s’occupent exclusivement des populations dites primitives. Au fond, nous prenons rarement avec notre propre culture une distance assez grande pour pouvoir la traiter comme si elle nous était tout à fait étrangère […]. J’ai voulu faire, dans l’Histoire de la folie, l’ethnologie de ce phénomène qu’est la présence du fou dans la médecine, dans la littérature, et cela, dans la société européenne depuis le Moyen Âge. Dans Naissance de la clinique, j’ai également essayé de traiter la médecine comme une sorte de phénomène ethnologique. Et dans Les Mots et les Choses, j’ai voulu montrer quelles ont été les conditions dans lesquelles sont apparues les sciences humaines » (Foucault, 1966, in Synthèses 245 : 46-47).
10Si l’ethnologie a toujours été à l’horizon de/dans la pensée de Foucault, son rapport à Lévi-Strauss avec différents points d’intussusception ne peut faire de doute ; de même que l’ethnologie lévi-straussienne nous apprend que nous sommes soumis à des règles, à des lois, à des structures inconscientes qui nous échappent, de même l’archéologie qui décrit les structures mentales nous enseigne le système qui régit notre pensée et gouverne nos actes à notre insu.
11Aussi peut-on dire que si Lévi-Strauss est le pape d’une nouvelle sociologie, de cette ethnologie-là, Foucault en est le prophète. Plus profondément, Foucault fait éclater l’idéologie ethnocentrique, car désormais les civilisations étrangères ne seront plus justifiables du seul et unique jugement de l’homme blanc. C’est le lieu de donner la conclusion ironique à laquelle se livre R.-M. Alberes : « Voilà, dit-il, qui nous fait revenir sur ce complexe de supériorité que l’homme blanc, l’homme d’Europe, avait acquis à la fin du xixe siècle, et que Kipling, par exemple, exprima. Il est bien découronné, aujourd’hui, l’homme blanc. Michel Foucault survient à point pour le dépecer et pour en retourner la peau. Comme a été détruite la légende du grand Allemand blond, voilà mis en question l’homo logicus et scepticus de l’Europe voltairienne et postvoltairienne. Le voilà anéanti, cet Aryo-Latin qui n’a pas même le mérite d’être notre ancêtre puisqu’il n’existe pas de continuité entre les siècles ». (Alberes 1966 : 5).
12Ce regard ethnologique est aussi défendu par Michel Serres. Il montre que l’archéologie est, quant au fond, une ethnologie du savoir européen, car l’entreprise de Foucault est bien d’aller chasser l’homo rationalis sur ses propres terres et de l’étudier comme objet d’ethnologie : « Voici, dit-il, qu’apparaît le diagramme du Colon et du Sauvage, de la pensée lucide, vigilante, consciente et dominatrice et de la pensée rêveuse, mythique, inconsciente, naturée, délirante et soumise. La décolonisation du Colon par lui-même, par lui-même habité des ténèbres de l’Autre, est commencée. Il est sûrement dans le destin de notre modernité d’apurer cette dette séculaire ; est-il nécessaire de la régler par le fer et le feu ? On se prend à rêver d’un Gandhi de l’intérieur, d’une autodécolonisation par la non-violence » (Serres 1966 : 198).
13Cette petite variation sur le colon et le sauvage doublée de l’autre variation différenciée entre l’homme blanc et son Autre montre que le regard ethnologique est bien ce qui, d’emblée, a été saisi comme mise en œuvre méthodologique dans Les Mots et les Choses. Que l’ethnologie y soit apparue comme la discipline incontournable est un fait qui s’enracine dans la rationalité de la démarche présente. Foucault lui-même ne s’y est pas mépris. Il devait confier à Raymond Bellour que si l’histoire détient une position privilégiée dans sa démarche, c’est non seulement parce qu’elle est « une ethnologie interne de notre culture et de notre rationalité », mais bien plus parce qu’elle est « la possibilité même de toute ethnologie » (Foucault 1976, DE 48 : 598). Michel Serres est donc dans le vrai lorsqu’il affirme que Foucault applique les grilles d’analyse de Lévi-Strauss sur la culture occidentale : « l’univers du parallélisme épouse à merveille les analogies structurales qui traversent l’échange des mots (grammaire, linguistique – notre oralité oubliée – formalisée ?), l’échange des biens (analyse des richesses, économie – notre analité archaïque – symbolisée ?) et l’échange des femmes (histoire naturelle, biologie – notre génitalité primaire – logicisée ?) » (ibid.). Les différentes analyses de Foucault entrent bien en synergie avec les grands thèmes développés par Lévi-Strauss.
14Le structuralisme de Foucault serait ainsi un structuralisme à la Lévi-Strauss : un structuralisme qui, cependant, explorerait l’histoire culturelle de l’Europe. Deux grands thèmes lévi-straussiens peuvent ainsi se lire dans Foucault. D’une part, en interrogeant l’épistémè d’une époque, Foucault se demande quelle est la grille conceptuelle et quel est le schème conceptuel qui ordonnent l’expérience de l’époque considérée : dans La pensée sauvage, Lévi-Strauss fait grand usage du terme de grille. Foucault applique d’autre part à son étude le principe binaire cher à Lévi-Strauss. Ainsi chez Lévi-Strauss toute structure a tendance à produire un effet inversé d’elle-même : révolte des jeunes contre les vieux, conflit de générations. Chez Foucault, dans Les Mots et les Choses, la Renaissance n’est intelligible que comme inversion du Moyen Âge, l’âge classique comme image spéculaire de la Renaissance.
15De plus, il faut souligner que le concept d’épistémè a de forts accents de totalité culturelle comme celle développée par Lévi-Strauss dans son Anthropologie structurale : il suffit d’atteindre la structure inconsciente inhérente à toute coutume pour obtenir un schéma interprétatif applicable à toutes autres institutions ou coutumes. Aussi, peut-on se demander si finalement ce concept ne fonctionnerait pas comme une épistémè structuraliste ? Car en posant le caractère unitaire, rigide et autonome de l’épistémè, celle-ci ne pouvait manquer d’avoir une expression holistique : « Dans une culture et à un moment donné il n’y a jamais qu’une épistémè qui définit les conditions de possibilité de tout savoir » ; les changements ou mutations épistémiques – c’est-à-dire « le fait qu’en quelques années parfois une culture cesse de penser comme elle l’avait fait jusque-là et se met à penser autre chose et autrement » – interviennent brusquement de manière tout à fait inattendue : « soudain les choses ne sont plus perçues, décrites, énoncées, caractérisées, classées et sues de la même façon » (Foucault 1966 : 179, 64, 229). L’épistémè ainsi présentée a tout d’une totalité culturelle et se rapproche donc du structuralisme.
16Plus profondément, l’entreprise archéologique elle-même relève du structuralisme. En effet, cette quête est bien celle du fondement originel constitutif de tout savoir. Or une telle entreprise résonne comme en écho au travail entrepris par le Lévi-Strauss de La pensée sauvage. L’épistémè, comme expérience nue de l’ordre, demeure très proche d’un certain fonctionnement sauvage de la pensée. Dans son livre, Foucault ou le nihilisme de la chaire (1986) José-Guilherme Merquior montre que c’est précisément parce que Foucault a voulu mettre à nu les codes culturels indépendamment de leurs référents empiriques que son entreprise a été rapprochée de celle de Lévi-Strauss.
17À ces différents points de convergence s’ajoute la considération toute particulière que Foucault nourrit à l’endroit de l’ethnologie. « On devine, dit-il, le prestige et l’importance d’une ethnologie qui, au lieu de se définir d’abord, comme elle l’a fait jusqu’ici, par l’étude des sociétés sans histoire, chercherait délibérément son objet du côté des processus inconscients qui caractérisent le système d’une culture donnée » (Foucault 1966 : 385). Si en ces mots Foucault rend un hommage appuyé à Lévi-Strauss, il souligne d’une certaine façon l’importance de sa propre démarche archéologique qui s’inscrit parfaitement aussi dans la veine ethnologique. La place de Lévi-Strauss témoigne également de la place de l’archéologue.
18 Dans la pensée de Lévi-Strauss, il y a un regard nouveau sur l’homme et le savoir. C’est pourquoi dans la description que fait Foucault du savoir moderne, l’ethnologie lévi-straussienne et la psychanalyse lacanienne occupent une place privilégiée. Elles sont toutes deux animées d’un « perpétuel principe d’inquiétude, de mise en question, de critique et de contestation de ce qu’a pu sembler par ailleurs acquis » (Foucault 1966 : 391). Foucault voit dans l’ethnologie et la psychanalyse des formes de contestation du savoir moderne. C’est ainsi que le décentrement du sujet analysé par Lacan, accompagné de la dissolution de l’homme annoncée par Lévi-Strauss, passait pour une critique radicale de la modernité.
19À ce titre, on peut dire que le structuralisme de Foucault est manifeste ; Foucault s’engagerait bel et bien dans la voie structuraliste, introduite par la démarche archéologique. De plus, le titre initial que Foucault voulait donner à son livre était Une archéologie du structuralisme ; or une telle archéologie pouvait difficilement échapper au déterminant structuraliste. Hubert Dreyfus et Paul Rabinow défendent, dans leur Michel Foucault : un parcours philosophique, l’influence réelle du structuralisme sur Foucault, notamment à l’époque de Les Mots et les Choses. En effet, à cette époque, Foucault tenait véritablement l’ethnologie et la psychanalyse, toutes deux éminentes représentantes du structuralisme, comme seules capables de penser « le vide de l’homme disparu ». C’est pourquoi Foucault peut bien opposer un rire libérateur, un rire philosophique – comme en écho aux éclats de rire de Zarathoustra – « à tous ceux qui ne veulent pas formaliser sans anthropologiser, qui ne veulent pas penser sans penser aussitôt que c’est l’homme qui pense » (Foucault 1966 : 353-354). Seule une telle attitude peut les réveiller du sommeil anthropologique en lequel ils se sont endormis.
20L’argument décisif, quant à son inscription structuraliste, viendra paradoxalement de Foucault lui-même. En plein milieu de son livre-évènement il donne une approche positive du structuralisme tout à fait congruente au rôle de contestation dévolu à l’ethnologie ainsi qu’à la psychanalyse dans le savoir moderne : « Le structuralisme, dit-il, n’est pas une méthode nouvelle ; il est la conscience éveillée et inquiète du savoir moderne » (Foucault 1966 : 221).
21 Or, on sait le but dernier fixé par Lévi-Strauss aux sciences humaines dans La pensée sauvage : le but avoué n’est pas de constituer l’homme mais de le dissoudre. De même Foucault, au terme de son analyse archéologique des sciences humaines, était arrivé à rejoindre Lévi-Strauss sur ce terrain, en montrant que l’ethnologie, la psychanalyse et la linguistique, dans la mesure où elles se passent allègrement du concept d’homme, tendent, au fond, à le dissoudre. « Le monde, déclarait Lévi-Strauss, a commencé sans l’homme et il s’achèvera sans lui » (Lévi-Strauss 1962 : 447). Cette figure passagère de l’homme est aussi le pronostic que fait Foucault au terme de son « archéologie des sciences humaines ».
22En conséquence de quoi on peut soutenir que c’est précisément en ce projet, c’est-à-dire dans l’opération structuraliste de dissolution, que Foucault lit la fonction de contestation du savoir moderne propre à l’ethnologie. Autrement dit, le structuralisme, défini positivement ci-dessus, s’articulerait sur la fonction de contestation par Foucault dévolue à l’ethnologie : le structuralisme comme conscience inquiète du savoir moderne partage son inquiétude avec l’ethnologie habitée de la même inquiétude. C’est bien de la conjonction de l’ethnologie et du structuralisme qu’on est rendu à la mort de l’homme.
23Ainsi le thème lévi-straussien de l’élimination de l’homme se retrouve bien chez Foucault. Mais si, chez Lévi-Strauss, ce thème se construit au profit de la structure, chez Foucault le thème s’opère pour cause de basculement épistémique de la modernité.
24L’œuvre de Lévi-Strauss s’est imposée à Foucault comme une référence fondamentale. À partir de cette référence, il a été amené à se placer dans le sillage du structuralisme. Mais, s’appropriant originalement la démarche ethnologique (tout en la transformant dans cette transposition), il donne naissance à la méthode archéologique qui se propose de découvrir l’épistémè qui gouverne la culture occidentale. Ainsi présentée – et l’écriture de Foucault étant elle-même prise dans les rets du structuralisme –, l’archéologie ne pouvait qu’être rapprochée du structuralisme. Et c’est aussi précisément pour éviter toute inscription structuraliste que Foucault se devait de proposer dans L’Archéologie du savoir (1969) une autre approche de l’épistémè présentée comme rapport discursif propre à une époque donnée. Il allait cependant très vite abandonner ce concept et la méthode associée, tous deux fondamentalement marqués par le structuralisme, pour la généalogie définie comme une méthode d’analyse culturelle à partir de questions présentes.
Auteur
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Jean Zoungrana
Laboratoire Sociétés, Acteurs, Gouvernement en Europe (SAGE, UMR 7363, CNRS-UDS) Faculté des sciences sociales Université de Strasbourg
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