« Archéologie »
p. 89-95
Texte intégral
1Trois ouvrages de Michel Foucault se présentent explicitement comme des « archéologies ». En 1963, La naissance de la clinique propose une « archéologie du regard médical ». En 1966, il est précisé que Les Mots et les Choses est une « archéologie des sciences humaines ». En 1969, enfin, Foucault publie L’Archéologie du savoir. Mais il faut attendre ce dernier ouvrage pour que le syntagme « archéologie » trouve sa signification, au moment où Foucault est conduit à expliciter sa méthode pour elle-même. Jusqu’alors, le mot était une coquille vide. De cette découverte du sens du mot « archéologie » témoigne sa promotion dans le titre du livre de 1969, alors qu’il figurait seulement dans les sous-titres des parutions précédentes.
2L’archéologie prend pour objet les énoncés ou les discours, l’ensemble des choses dites, que Foucault baptise « archives ». Les historiens ont toujours travaillé sur de tels documents. Mais l’archéologue n’est pas un historien. Il ne s’intéresse pas aux producteurs de l’archive, aux acteurs de l’histoire qui sont les sujets de l’énonciation ; pas davantage aux objets ou aux réalités désignés par les discours ; enfin, il ne s’attache pas aux significations des énoncés comme peuvent le faire les analystes des structures (en vue de dégager leur cohérence interne). L’archéologue s’en tient aux énoncés comme tels, à des ensembles d’énoncés pour autant qu’ils sont apparentés, que, par leur forme même, ils s’organisent en un niveau ou en une strate réglée, chaque strate constituant une épistémè séparée des ensembles suivants et des ensembles précédents par des seuils ou des discontinuités dits épistémologiques.
Histoires d’archéologies
3Parce qu’il avait affaire à des discours avant d’avoir affaire à des pratiques, parce qu’il saisissait les pratiques à travers des discours, Michel Foucault s’est intéressé aux discours. Dans L’Archéologie du savoir, il a théorisé sa propre pratique en s’attachant à la notion, surdéterminée par le structuralisme linguistique de l’époque, de « discours », ainsi que l’a montré Paul Veyne. Mais Veyne a parlé aussi de cet approfondissement méthodologique comme d’un détour inapproprié et vain, de L’Archéologie du savoir comme d’un livre « maladroit » et « trop vite écrit » (Veyne 1996 : 385 et 2008 : 58). Que déjà dans Les Mots et les Choses se manifeste une équivoque fondamentale et dommageable, Veyne le signale en commentant le titre de l’ouvrage, à ses yeux malheureux : il donne l’impression que son auteur a voulu troquer les choses pour les mots, se débarrasser des premières au profit des seconds1.
4Dans Les Mots et les Choses, la vie, le langage et le travail, matières respectives de la philosophie naturelle, de la grammaire comparée et de l’analyse des richesses, apparaissent moins comme des réalités en soi que comme des entités construites, émergeant à même le discours de sciences en voie de constitution. Dès ce moment, le discours se trouve dans une position singulière : parallèlement à la vie et au travail, il représente un des objets de « l’archéologie des sciences humaines » ; dans le même temps, c’est l’épaisseur même de certaines discursivités qui donne corps à l’objectivité du langage comme à celles de la vie et du travail. Il faudra le progrès représenté par l’écriture de L’Archéologie du savoir pour que Foucault parvienne à bien articuler cette double position du discours, d’une part « engagé » ou impliqué, situé au même niveau que les autres « réalités », d’autre part en surplomb ou à côté, moyen de décrire et d’expliquer ces réalités.
5Foucault est passé de l’objet à la méthode, il a pris appui sur un des objets de l’« archéologie des sciences humaines » – le langage – pour préciser sa méthode. Il a basculé de l’étude historique de la linguistique à l’analyse discursive de l’histoire. La promotion méthodologique et réflexive des énoncés, la mise en surplomb du discours dans L’Archéologie du savoir, a été rendue possible par les conclusions tirées de l’examen du langage dans Les Mots et les Choses. Si Foucault estime par exemple pouvoir parler de formations discursives sans référence à un sujet de l’énonciation, c’est parce qu’il juge être parvenu à identifier ce moment historique qui voit la disparition de l’homme au profit du langage comme objet propre et unique de la discipline linguistique. La formulation d’une archéologie du savoir en 1969 est redevable des tours et des détours historiques de l’archéologie des sciences humaines de 1966. Les Mots et les Choses exhibent et énoncent les conditions de possibilité de la constitution de la pratique théorique explicitée dans L’Archéologie du savoir.
6D’un point de vue foucaldien, n’est-il pas problématique que l’archéologie se présuppose elle-même ? Est-ce la même archéologie qui est pratiquée, ici sur les sciences humaines, là sur le savoir ? Est-ce la même démarche qui est mise en œuvre dès 1966, et qui est systématisée en étant explicitée trois ans plus tard ? Il est délicat de le soutenir, dans la mesure où il fallait que soit découverte la possibilité d’une linguistique sans l’homme pour que soit thématisable la conception d’énoncés sans sujet d’énonciation. Les deux entreprises ne sauraient être mises sur le même plan, pour autant que Les Mots et les Choses, qui précèdent L’Archéologie du savoir, la préparent également.
Anthropologie et métaphysique
7C’est d’autant plus gênant que l’archéologie, dès sa mise en œuvre de 1966, ne permet pas le rendement théorique qu’elle promet. Car le constat archéologique final de Les Mots et les Choses est difficilement tenable : que la linguistique se soit constituée en science humaine en niant l’homme comme support du langage est discutable (Fruteau de Laclos 2012 : 255-276). Entre les premiers pas de la grammaire comparée, laquelle réfère le langage à l’homme comme espèce sociale, et les premiers feux de la « mort de l’homme », à travers la constellation bigarrée qui unit, dans Les Mots et les Choses, Nietzsche à Heidegger, Mallarmé à Artaud, il existe une riche histoire de la linguistique comparée qui la lie profondément à l’étude de la nature humaine, qui l’articule à une « psychologie des peuples » bientôt renommée anthropologie. Cette histoire est européenne, car après les prémices allemandes, avec la seconde carrière de Wilhelm Wundt et les travaux de ses élèves Moritz Lazarus et Heymann Steinthal, la linguistique anthropologique s’est prolongée en France, avec la psychologie du langage d’Henri Delacroix, également héritier de la linguistique historique d’Antoine Meillet, puis la psychologie historique d’Ignace Meyerson, proche du linguiste Jean Vendryès ; la vertu fécondante de ces recherches s’exprime jusque dans l’anthropologie historique de Jean-Pierre Vernant, à travers ses travaux sur les mythes grecs.
8Une dommageable lacune se signale dans l’exposé de Foucault. Historique, cette lacune fait apparaître une omission dans le cours de l’articulation archéologique des épistémaï. Mais il est clair que cette lacune est nécessaire à Foucault en vue d’un saut métaphysique, plus précisément d’un saut dans la métaphysique. Qu’est-ce que la métaphysique ? Cet ensemble de références qui ne sont pas elles-mêmes apparentées historiquement, mais dont le nouage théorique permet à Foucault d’avancer sa conception du langage comme opacité close sur elle-même, objet d’une science dite humaine qui ne s’est appuyée sur l’homme que pour annoncer sa mort imminente. L’archéologie est très précisément la métaphysique de la pratique théorique de Foucault. Nous disons « métaphysique », quoique les auteurs mobilisés par Foucault ne soient pas tous philosophes, loin s’en faut, et alors même que, lorsqu’ils le sont, ils se déclarent parfois ouvertement opposés à la métaphysique. Mais la conception foucaldienne, en particulier sa philosophie du langage, est métaphysique au sens où elle est transcendante au regard des faits eux-mêmes2. De quels faits s’agit-il ? À la fois des faits d’histoire de la philosophie du langage, et des simples faits de langage. Il s’agit très exactement de théories anthropologiques considérées comme autant de faits d’histoire ayant mis en valeur la teneur humaine des faits de langage.
Genèse et structure de l’archéologie
9Au regard des anthropologies du langage, et de la reconnaissance par elles d’une adhérence humaine au langage, les réflexions de L’Archéologie paraissent transcendantes ou spéculatives. Elles ont été inspirées à Foucault par Heidegger. Il existe une convergence conceptuelle entre l’analytique du Dasein et la thématique foucaldienne de la mort de l’homme3. L’archéologie foucaldienne présuppose, à la manière heideggérienne, qu’un certain genre de « réalité » s’offre et se retire en s’offrant ; elle identifie une présence insistante sur le mode de l’absence. En l’occurrence, la forme-homme s’évanouit au moment où elle se présente ; elle s’offre au regard scientifique en se refusant à toute prise épistémologique.
10L’attachement de Foucault à la pensée de Heidegger est ancien. Sa thèse complémentaire, Genèse et structure de l’anthropologie de Kant, peut être considérée comme l’introduction de Heidegger dans la philosophie kantienne de l’homme, le surtravail dans la pensée kantienne de l’anthropologie d’une analytique toute heideggérienne de la finitude. Foucault montre ainsi que l’homme n’apparaît pas dans l’œuvre de Kant sans se soustraire au regard critique ; le mouvement par lequel Kant est conduit à s’intéresser à l’homme l’amène aussi à découvrir l’impossible maintien de sa forme. C’est, d’après Foucault, l’incompatibilité foncière de la critique et de l’anthropologie, l’instabilité du système de Kant ressaisi selon la ligne de son hétérogenèse effective, l’insurmontable difficulté d’une conciliation des attendus théoriques des trois Critiques et de la prise en considération finale dans L’Anthropologie de la forme-homme. On aura reconnu ici, sur un mode non encore pleinement explicité, le thème de l’homme comme « doublet empirico-transcendantal » et celui de sa « mort » prochaine.
11Dans le même temps, cependant, Foucault démontre dans sa thèse complémentaire que Kant se tenait très informé des développements anthropologiques de son époque. Il met au jour un complexe système historique de navettes entre les premières rédactions du cours d’anthropologie de Kant, ses réceptions et ses réemplois par les contemporains anthropologues, enfin la prise en considération par Kant, dans ses rédactions ultérieures et dans la dernière version donnée à éditer, de ces échos de son travail initial. Ce qui apparaît alors, et ce que confirme l’histoire du kantisme et des retours à Kant tout au long du xixe siècle, c’est, plutôt que l’instabilité du « doublet » affirmée par l’archéologue Foucault, l’indémêlable nouage du transcendantal et de l’empirique autour de la figure de l’homme. Il n’est pas sans intérêt ni sans ironie de constater que l’exposé dans la thèse complémentaire de quelques faits de nouage contredit l’affirmation archéologique, marquée par la lecture de Heidegger, d’une impossible jonction des présupposés critiques et des avancées anthropologiques.
12Mais Foucault s’est petit à petit détaché de cet engouement initial pour la pensée de Heidegger. Parallèlement à cette mise à distance, il a été conduit à réintroduire dans le cadre d’analyses véritablement historiques des dimensions qui manquaient à celles, toutes archéologiques, des années soixante. Au cours des années soixante-dix se sont trouvés progressivement relégitimés ces objets mêmes que certains historiens et psychologues reprochaient à Foucault d’avoir négligés, ces composantes indispensables à la compréhension du sens des pratiques humaines – d’une part le pouvoir dans Surveiller et punir, d’autre part le devenir-sujet à travers les trois volumes de L’Histoire de la sexualité.
Notes de bas de page
1 C’est la thèse défendue par Olivier Revault d’Allonnes, dans son compte-rendu virulent : dans le livre de 1966, les mots jouent « contre les choses » (Revault d’Allonnes 1970).
2 Sur ce sens de « métaphysique » voir l’article de Chastaing : « Deux livres en un seul… L’un est un livre d’histoire. L’autre un livre de métaphysique » (Chastaing 1965 : 111-113).
3 Nous nous inspirons librement de Mikel Dufrenne, qui a analysé la transposition foucaldienne de l’« archéologie ontologique » de Heidegger, « l’histoire de l’épistémè » ayant chez Foucault « les mêmes prérogatives que chez Heidegger la vérité de l’Être » : « l’Être se dispense à nous, mais de telle façon qu’il nous dérobe en même temps son essence » (Dufrenne 1968 : 40 et 18-19 sur la convergence avec l’antihumanisme heideggérien).
Auteur
Université Paris-I Panthéon-Sorbonne Centre d’Histoire des Systèmes de Pensée Moderne (EA 1451)
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