De l’existence aux sciences humaines. Phénoménologie et archéologie chez Michel Foucault (1954-1969)
p. 39-59
Texte intégral
1On ne compte plus les fins de non-recevoir et les critiques que Michel Foucault a adressées à la phénoménologie, en particulier dans les années soixante, lorsqu’il s’agissait pour l’archéologue du savoir de se démarquer du courant des philosophies de la conscience qui dominait la scène intellectuelle en France depuis la fin de la Seconde Guerre mondiale. La cible de ces attaques est d’ailleurs moins à cette époque la pensée de Husserl en tant que telle que cette phénoménologie à la française incarnée par les pensées de Sartre et de Merleau-Ponty1. Il est frappant de ce point de vue de voir régulièrement associés, dans les propos de Foucault, ces deux derniers penseurs dont les trajectoires philosophiques sont le plus souvent rabattues l’une sur l’autre au nom précisément de la critique d’une fonction fondatrice du sujet, régnant souverainement sur l’expérience et le sens, ou encore au nom d’une opposition schématique dessinée entre « structuralisme » et « existentialisme » (ramenée elle-même à la succession de deux générations). En témoigne par exemple ce passage d’un entretien de 1968 où Foucault, après avoir énoncé que « le structuralisme explore surtout un inconscient » et qu’il est à « la recherche de structures logiques partout où il a pu s’en produire », ajoute que cette démarche « structuraliste »« s’oppose point par point à ce que l’existentialisme a été autrefois. » Et Foucault de poursuivre : « […] l’existentialisme essayait de décrire des expériences en sorte qu’elles puissent être comprises dans des formes psychologiques ou, si vous voulez, des formes de la conscience, qu’on ne pouvait pas cependant analyser et décrire en termes logiques. Placer partout la conscience et délivrer la conscience de la trame de la logique a été, dans l’ensemble, le grand souci de l’existentialisme, et c’est à ces deux tendances que le structuralisme s’est opposé » (Foucault, 1968, DE 54 : 653 et 654). À travers cette opposition schématique entre structuralisme et existentialisme, l’enjeu semble en réalité moins pour Foucault d’identifier sa propre démarche d’épistémologie historique à celle du « structuralisme », envisagé comme une doctrine unitaire et systématique, que de prendre ses distances par rapport à des formes de pensée qui, selon lui, relèveraient elles-mêmes d’une configuration théorique en voie de disparition ou même complètement périmée – celle qui articule philosophie de la conscience, humanisme et sciences humaines.
L’expérience ou le savoir
2L’écart manifeste par rapport à cette configuration théorique d’inspiration phénoménologique se laisse appréhender de manière plus précise à partir de l’espèce de généalogie de la philosophie française contemporaine que Foucault présente dans le texte de l’introduction à la traduction anglaise du Normal et le pathologique de Georges Canguilhem. Dans ce texte, qui date de 1978 et qui se trouvera repris en 1985 dans le numéro spécial de la Revue de métaphysique et de morale consacré à Canguilhem, Foucault s’attache à situer l’héritage intellectuel de ce dernier, historien et philosophe de la science biologique, en le faisant dériver d’un partage historique entre deux lignées de penseurs clairement identifiables : d’un côté, il y aurait ceux qui se sont proposés de développer une « philosophie de l’expérience, du sens, du sujet » (ici, selon Foucault, Sartre et Merleau-Ponty auraient pris la suite de Bergson, Lachelier et Maine de Biran) ; de l’autre, ceux qui, en défendant les exigences d’une « philosophie du savoir, de la rationalité et du concept » (Foucault 1985, DE 361 : 764), renvoient plutôt à cette tradition de pensée dont Cavaillès, Bachelard, Koyré et Canguilhem (avant Foucault lui-même) auraient constitué les principaux relais en France.
3Au-delà du diagnostic proposé par Foucault, on notera que celui-ci rapporte en réalité cette alternative philosophique, dans sa version la plus contemporaine, à l’événement qu’ont pu représenter les conférences données par Husserl à Paris en février 1929 et qui devaient être publiées ensuite sous le titre Méditations cartésiennes. Non seulement ces conférences marquent d’une certaine façon l’introduction de la phénoménologie en France, mais surtout elles ouvrent à deux lectures possibles qui recoupent bien les deux filières de pensée et les orientations théoriques mentionnées plus haut. D’un côté, Sartre par exemple privilégie la voie de la réflexion transcendantale – qui se trouve d’abord radicalisée et débordée par la lecture de Sein und Zeit dans l’Essai sur la Transcendance de l’Ego (1939), avant d’être transformée en théorie de la transcendance néantisatrice de la conscience dans L’Être et le Néant (1943). De l’autre côté, Cavaillès cherche plutôt à relayer l’effort phénoménologique pour penser les conditions du discours et de la pratique scientifiques en mettant l’accent sur ce que Foucault identifie comme « les problèmes fondateurs de la pensée de Husserl, ceux du formalisme et de l’intuitionnisme » (ibid.). On voit donc que l’opposition entre les deux filières de pensée qui dessinent selon Foucault la configuration générale de l’espace philosophique contemporain renvoie donc en réalité à une complémentarité sourde entre des mouvements de pensée profondément appariés du fait de leur commune ascendance husserlienne.
4Par conséquent, la philosophie française contemporaine n’a pu elle-même se développer qu’en poursuivant le débat qui traversait et animait l’entreprise phénoménologique, partagée en quelque sorte de l’intérieur entre le primat de l’expérience et la fondation de la science. De ce point de vue, toujours d’après Foucault, la démarche de Merleau-Ponty et celle de Canguilhem par exemple ne se situent elles-mêmes par rapport à la phénoménologie qu’en prenant à son égard des positions à la fois symétriques et inverses. Le premier, de l’intérieur de la phénoménologie en quelque sorte, propose de faire valoir les droits de l’expérience contre l’emprise objectiviste d’une science qui en dénature le sens. La Phénoménologie de la perception se fixe ainsi comme enjeu un retour à l’expérience vécue, au « monde de la vie », ce monde phénoménal purifié de tout ce qui procède d’une attitude objectivante et amené « à l’expression pure de son propre sens » (Husserl 1986 : 332). La phénoménologie merleau-pontienne se présente ainsi comme une sorte d’« archéologie3 », soit comme une démarche régressive consistant à dévoiler le monde perçu à rebours des déformations que lui fait subir la séparation du sujet et de l’objet dans la connaissance prédicative : « Revenir aux choses mêmes, c’est revenir à ce monde avant la connaissance dont la connaissance parle toujours, et à l’égard duquel toute détermination scientifique est abstraite, signitive et dépendante, comme la géographie à l’égard du paysage où nous avons d’abord appris ce que c’est qu’une forêt, une prairie ou une rivière » (Merleau-Ponty 1945 : III). Merleau-Ponty a su prendre acte de l’interrogation husserlienne sur « la crise des sciences européennes », mais selon lui cette crise affecte en retour la position surplombante d’un sujet transcendantal autonome constituant le monde comme objet : « La perception n’est pas une science du monde, ce n’est même pas un acte, une prise de position délibérée, elle est le fond sur lequel tous les actes se détachent et elle est présupposée par eux. Le monde n’est pas un objet dont je possède par-devers moi la loi de constitution, il est le milieu naturel et le champ de toutes mes pensées et de toutes mes perceptions explicites » (Merleau-Ponty 1945 : V).
5D’après Foucault, Canguilhem propose pour sa part de déborder la phénoménologie par l’épistémologie, en plaçant au cœur de ses préoccupations les rapports entre le vivant et la connaissance du vivant. Le titre de l’article proposé en 1985 à la Revue de métaphysique et de morale est à cet égard assez éclairant : « La vie : l’expérience et la science ». Il suggère bien que la démarche de Canguilhem concernant le vivant s’est élaborée en alternative à l’analyse phénoménologique du « monde de la vie », et à partir d’une interrogation de type critique portant sur les conditions de possibilité d’une « connaissance de la vie ». Foucault indique d’ailleurs que les sciences de la vie permettent de poser d’une façon originale la « question philosophique de la connaissance » en renouvelant en profondeur les rapports entre vérité, vie et sujet. Il y aurait en somme une insuffisance épistémologique de la phénoménologie, que l’histoire des sciences de la vie aurait contribué à dégager en envisageant la « connaissance de la vie » avant tout comme une connaissance produite par un vivant : « Le phénoménologue a demandé au “vécu” le sens originaire de tout acte de connaissance. Mais ne peut-on ou ne faut-il pas le chercher du côté du vivant lui-même ? » (Foucault 1985, DE 361 : 773)
6L’expérience vécue et la science biologique constituent ainsi les deux voies, privilégiées de manière concurrentes par Merleau-Ponty et par Canguilhem, à partir du fond commun d’une interrogation sur la vie qui révèle en définitive une double insuffisance de la phénoménologie husserlienne : insuffisance d’abord quant à la radicalité du questionnement sur l’expérience (puisque Merleau-Ponty est conduit à proposer une ontologie de la chair) ; insuffisance ensuite quant à la réflexion sur le statut de la connaissance elle-même (sur ce versant, c’est Canguilhem qui s’engage sur la voie d’une révolution théorique quant aux rapports du sujet et de l’objet dans les sciences du vivant). Le rapport de Foucault à la phénoménologie se laisse donc appréhender à un premier niveau à partir de la distinction tranchée entre ces deux voies (la voie de l’« expérience » et la voie du « savoir ») qui définissent les deux pôles constitutifs de la philosophie française contemporaine.
Le sujet ou l’histoire
7Comment Foucault s’est-il approprié cette distinction dans son propre travail « archéologique » ? Dans L’Archéologie du savoir, publié en 1969, Foucault défend le principe d’une analyse historique des systèmes de savoir, envisagés comme des systèmes d’énoncés, considérés indépendamment de leurs instances énonciatives. La démarche dite « archéologique », privilégiant « les concepts de discontinuité, de rupture, de seuil, de limite, de série, de transformation » (Foucault 1969 : 31), s’oppose ainsi explicitement à la tentation de la synthèse psychologique ou transcendantale, support d’une histoire continuiste de la Raison (selon laquelle l’histoire serait seulement le vecteur du retour progressif de la raison à elle-même – l’histoire de la raison renvoyant ainsi au travail de la raison dans l’histoire). Il s’agit plutôt de traiter le discours, l’archive, comme un système défini, soumis à une contrainte épistémique qui produit du savoir selon des règles déterminées et variables. Cet aspect de contrainte de l’épistémè est encore aggravé par la description de mutations, de transformations soudaines de l’ordre des choses et du discours. L’archéologue n’a ainsi affaire qu’à des espaces de pensée hétérogènes, superposés, dont il doit retrouver et restituer la configuration générale, dégageant ainsi non pas la vérité scientifique des savoirs examinés, ni leur principe de constitution subjectif, mais plutôt le système anonyme de règles qui en régit la production et la valeur de vérité, à une époque donnée : soit, pour le dire comme L’Ordre du discours, les conditions dans lesquelles un énoncé, ou un ensemble d’énoncés, pourront être « dans le vrai », avant même que de pouvoir être dits « vrais » ou « faux4 ».
8C’est dans cette perspective générale qu’une archéologie du savoir s’oppose à toute philosophie reposant sur le primat du sujet constituant, de la conscience fondatrice, ou de l’expérience vécue. Dans la préface à l’édition anglaise des Mots et les choses, Foucault parle d’ailleurs de mettre au jour un « inconscient positif du savoir : un niveau qui échappe à la conscience du chercheur et pourtant fait partie du discours scientifique » (Foucault 1970, DE 72 : 9). Les régularités discursives se déploient donc à la surface des énoncés sans que le recours à une quelconque expérience vécue ou à une subjectivité transcendantale, en retrait et à l’origine du savoir, de la raison ou de l’histoire, ne soit requis. Mieux même : l’un des enjeux explicites du travail archéologique est justement de se déprendre de la continuité historique en y voyant « le corrélat indispensable à la fonction fondatrice de sujet » (Foucault 1969 : 21-22). Foucault cherche ici manifestement à établir une corrélation entre le projet hégélien et l’entreprise phénoménologique initiée par Husserl et prolongée d’une certaine manière par Sartre5. Il entend expressément opposer l’archéologie du savoir, c’est-à-dire l’analyse des différents codes de savoir qui donnent aux discours d’une époque leur positivité et leur unité, aux mirages d’une historiographie continuiste qui se référerait implicitement ou explicitement à l’activité d’un sujet transcendantal, d’une raison historique ou, tout simplement, d’une conscience réflexive :
Ce qu’on pleure, c’est ce devenir qui devait fournir à la souveraineté de la conscience un abri plus sûr, moins exposé, que les mythes, les systèmes de parenté, les langues, la sexualité ou le désir ; ce qu’on pleure, c’est la possibilité de ranimer par le projet, le travail du sens ou le mouvement de la totalisation, le jeu des déterminations matérielles, des règles de pratique, des systèmes inconscients, des relations rigoureuses mais non réfléchies, des corrélations qui échappent à toute expérience vécue
Foucault 1969 : 24.
9Foucault situe donc sa démarche d’historien du savoir au plus loin de ces entreprises philosophiques d’obédience phénoménologique fondées sur la « souveraineté de la conscience », « l’expérience vécue », et corrélatives d’une investigation en termes de signification et de totalisation subjectives (puisque toute expérience fait sens pour un sujet qui la fonde ou la constitue comme expérience vécue6). À l’inverse, il affirme (de nouveau dans la préface à la traduction anglaise des Mots et les Choses), que l’analyse historique du discours scientifique ne ressortit pas à une théorie du sujet de la connaissance (comme chez Kant), ni à une phénoménologie de l’expérience qui en sous-tend le déploiement (comme chez Husserl ou Merleau-Ponty), mais bien à une théorie des pratiques discursives, celles-ci étant déterminées comme l’élément asubjectif, proprement inconscient, dans lequel se déploie systématiquement et spontanément le savoir d’une époque :
S’il est une approche […] que je rejette catégoriquement, c’est celle (appelons-la, en gros, phénoménologique) qui donne une priorité absolue au sujet de l’observation, attribue un rôle constitutif à un acte et pose son point de vue comme origine de toute historicité – celle, en bref, qui débouche sur une conscience transcendantale. Il me semble que l’analyse historique du discours scientifique devrait, en dernier lieu, ressortir à une théorie des pratiques discursives plutôt qu’à une théorie du sujet de la connaissance
Foucault 1970 : DE 72 : 13.
10L’approche phénoménologique du savoir et de son histoire, qui rapporte le discours à des significations implicites (elles-mêmes enracinées dans l’expérience vécue) et l’historicité à une conscience constituante, représente en définitive le principal « obstacle épistémologique » à une description rigoureuse des règles de discursivité propres à une époque (l’ensemble de ces règles définissant l’épistémè). L’archéologie est ainsi censée affranchir le savoir de toute sujétion transcendantale et le rendre à son historicité première : « Le savoir, comme champ d’historicité où apparaissent les sciences, est libre de toute activité constituante, affranchi de toute référence à une origine ou à une téléologie historico-transcendantale, détaché de tout appui sur une subjectivité fondatrice » (Foucault 1968 : DE 59 : 731).
En découvrant l’existence avec Ludwig Binswanger
11Ne faut-il pourtant pas analyser plus précisément les motifs de ce rejet de l’approche phénoménologique présentée par Foucault à partir de la fin des années soixante comme l’obstacle épistémologique majeur que la démarche archéologique se serait donnée pour tâche de surmonter ? Il faut rappeler en effet que l’un des tout premiers textes de Foucault est consacré en 1954 à Le Rêve et l’existence de Ludwig Binswanger (Foucault 1954, DE 1), le tenant de la psychiatrie existentielle, cette discipline originale élaborée à partir des apports croisés de la phénoménologie husserlienne et de l’ontologie heideggérienne. Or, c’est à partir de sa lecture de Merleau-Ponty que Foucault, alors tenu pour un psychologue et un historien du savoir psychologique, a pris connaissance des travaux de Binswanger. Le phénoménologue y voyait le principe d’une critique possible de certaines tendances objectivistes de la psychologie dans sa prétention à se constituer comme « science ». La Phénoménologie de la perception mentionne en effet Traum und Existenz, mais aussi Über Psychotherapie, comme autant de travaux représentatifs de ce courant de pensée qui cherche à déborder l’explication analytique et prédicative des faits de l’existence que fournit la psychologie contemporaine, vers une explicitation compréhensive et non réductrice des significations vécues qui s’offrent de manière antéprédicative et à l’état implicite dans les phénomènes existentiels, qu’ils soient « normaux » (comme le rêve) ou « pathologiques » (comme la folie). De ce point de vue, Foucault suit Merleau-Ponty d’assez près lorsqu’il situe le travail de Binswanger au-delà de la psychologie positiviste, du côté d’une élucidation des fondements de l’existence humaine :
[Le] dépassement de la psychologie se fait vers une anthropologie qui tend à une analyse de l’existence humaine dans ses structures fondamentales. Ressaisir l’homme comme existence dans le monde et caractériser chaque homme par le style propre à cette existence, c’est, pour L. Binswanger, pour H. Kunz, atteindre, au-delà de la psychologie, le fondement qui lui donne sa possibilité et rend compte de ses ambiguïtés : la psychologie apparaît comme une analyse empirique de la manière dont l’existence s’offre dans le monde ; mais elle doit reposer sur l’analyse existentielle de la manière dont cette réalité humaine se temporalise, se spatialise, et finalement projette un monde
Foucault 1957, DE 2 : 1367.
12L’expérience onirique constitue une expérience imaginaire tout à fait privilégiée dans la mesure où elle dévoile, à travers son réseau d’images, la structure fondamentale de l’existence humaine. Il faut donc partir de l’analyse existentielle de cette « subjectivité onirique » qui affleure dans le rêve et qui constitue un monde de significations sous la forme d’un monde imaginaire. C’est dans cette perspective que se dégage, pour Foucault, l’originalité de la psychiatrie phénoménologique de Binswanger. Au fond, ce qui retient son attention dans cette démarche, c’est bien la manière dont celle-ci s’attache à dégager, à partir de la description phénoménologique d’expériences singulières, définies aussi bien dans leur fonction signifiante que dans leur ancrage subjectif, les formes fondamentales de l’existence humaine, c’est-à-dire les formes qui permettent d’en comprendre la structure proprement ontologique. À cet égard, Binswanger propose une anthropologie d’un style singulier, selon laquelle « l’être-homme [Menschsein] n’est, après tout, que le contenu effectif et concret de ce que l’ontologie analyse comme la structure transcendantale du Dasein, de la présence au monde » (Foucault 1954, DE 1 : 66). C’est donc la rencontre avec telle ou telle existence concrète, qui forme le point de départ de la Daseinsanalyse : celle-ci ne prend pas alors pour objet les rapports généraux que sont susceptibles d’entretenir le rêve et l’existence, mais bien plutôt « l’existence telle qu’elle s’apparaît à elle-même et telle qu’on peut la déchiffrer dans le rêve : l’existence dans ce mode d’être du rêve où elle s’annonce de manière significative » (Foucault 1954, DE 1 : 68). Il importe donc à Foucault de restituer à la démarche de Binswanger sa teneur originale, celle d’une « anthropologie de l’imagination » qui s’intéresse à la manière dont « se manifestent les significations » oniriques pour « parvenir à la compréhension des structures existentielles » (ibid.). L’« idios cosmos », le monde intérieur du rêveur est le lieu de manifestation de telles structures dans la forme d’une expérience toujours singulière et, en un sens, toujours opaque. Foucault reconnaît d’ailleurs le paradoxe d’une telle entreprise : « N’est-ce pas une gageure pourtant de vouloir circonscrire le contenu positif de l’existence, par référence à l’un de ses modes les moins insérés dans le monde ? Si le Menschsein détient des significations qui lui sont propres, se dévoileront-elles de manière privilégiée dans ce moment du rêve où le réseau des significations semble se resserrer, où leur évidence se brouille, et où les formes de la présence se sont le plus estompées ? » (ibid.). En relevant ce défi, Binswanger justifie pleinement l’espèce de primat méthodologique, ontologique, et finalement anthropologique, qu’il accorde au rêve : il s’agit de suivre le fil de l’expérience onirique pour en dégager le sens existentiel, celui d’une subjectivité-monde (« idios cosmos ») désinsérée du monde objectif, du monde de la veille, mais impliquant de manière fondamentale les structures de l’existence humaine8.
L’expérience de la folie : de l’ontologie à l’histoire
13Ces prémisses « existentialistes », définies au croisement de la phénoménologie husserlienne et de l’ontologie fondamentale heideggérienne, tranchent singulièrement avec les déclarations plus tardives de Foucault marquant et revendiquant même une rupture entre l’ordre phénoménologique de l’existence, du sens, du sujet, de l’expérience, et l’ordre de l’analyse archéologique du savoir et des épistémaï. D’une certaine manière, il est possible de penser que la thèse sur l’Histoire de la folie, que Foucault a rédigée dans la seconde moitié des années cinquante, constitue une étape intermédiaire, et décisive, dans ce parcours puisqu’il s’agit cette fois de nouer l’analyse d’une expérience (celle de la folie) à ses conditions historiques de possibilité, la faisant échapper ainsi au mirage d’une conscience constituante et d’une signification subjective, anhistorique. Le propos général se situe donc manifestement au-delà d’une phénoménologie de l’expérience et de la signification, au-delà d’une méditation sur l’existence du fou à travers les expressions de sa folie. Avec cette thèse, Foucault paraît plutôt dessiner les contours de l’entreprise archéologique à venir, soucieuse de ressaisir dans leur propre histoire les conditions de possibilité (théoriques, discursives, mais aussi pratiques, institutionnelles et techniques) d’une perception du fou et de sa folie – en marge de la souveraineté de la rationalité classique. Il s’agit de reconstituer l’ensemble des « tactiques de partage [qui] servent de cadre à la perception de la folie », d’identifier cet ensemble « d’opérations préalables » qui permettent de reconnaître le fou, de dire « celui-ci est un fou », et finalement d’en analyser l’expérience historique « selon les lignes de la valorisation et de l’exclusion » (Foucault 1962 : 93). L’analyse ontologico-anthropologique de l’expérience fondamentale du rêveur cède donc désormais la place au déchiffrement patient des archives où la perception historique de la folie reçoit sa positivité et accède à son ordre, sous la forme de discours et de jugements9.
14En un sens, l’un des apports majeurs de l’Histoire de la folie dans le contexte intellectuel du début des années soixante est de proposer une analyse critique du savoir psychologique et psychiatrique qui dépasse l’alternative entre phénoménologie et marxisme, soit entre une analyse phénoménologique de l’expérience (en termes de sens et de vécu) et une analyse historique des pratiques sociales (qui renvoie au processus réel à l’intérieur duquel viennent prendre place les significations de la maladie mentale). Il s’agit plutôt de donner à penser ensemble l’expérience et l’histoire, en cessant de considérer l’histoire comme un milieu homogène, extérieur aux expériences qui s’y déroulent, mais en l’envisageant plutôt comme le champ ouvert de leur manifestation et de leur transformation possible10. Dans ces conditions, si la référence à l’expérience est maintenue, celle-ci a changé de statut. Les formes de l’expérience de la folie ne peuvent plus en effet être référées à un contenu indépendant et transhistorique (qu’il s’agisse d’une « nature humaine » ou d’un Menschsein, d’une existence subjective11), susceptible d’en fonder l’unité essentielle. Leur analyse renvoie au contraire aux conditions, historiquement limitées, de leur manifestation, c’est-à-dire aux dispositifs singuliers qui en produisent à la fois l’apparition et les transformations. Car de tels dispositifs ne sont pas à concevoir comme des ensembles refermés sur eux-mêmes et séparés les uns des autres, mais bien plutôt comme les socles à partir desquels s’enchaînent et s’enclenchent des « expériences » diverses et incomparables. C’est ainsi que, dans le cadre de l’Histoire de la folie, Foucault se propose de rendre compte de la « structure » singulière de l’expérience classique de la folie, en tant que celle-ci « rend compte du passage de l’expérience médiévale et humaniste de la folie à cette expérience qui est la nôtre, et qui confine la folie dans la maladie mentale » (Foucault 1961, DE 4 : 165). Ce passage, fondé sur la discontinuité entre les formes d’expérience que décrit l’archéologue, suppose donc une opération de constitution historique dont de telles expériences sont en quelque sorte les productions successives. Faire l’« histoire de la folie », cela revient alors à faire apparaître la configuration « classique » de son expérience, soit cette structure complexe et silencieuse qui, sur la base du partage décisif instauré entre Raison et Déraison par l’événement institutionnel du « grand renfermement » (lui-même relayé par l’exclusion réciproque du « cogito » et de la folie dans les Méditations de Descartes), réorganise en profondeur les anciennes figures de la possession et, simultanément, fournit le socle constitutif de la médicalisation moderne de l’aliénation. Ce bref rappel permet de souligner que l’analyse archéologique du discours scientifique, dont l’Histoire de la folie propose un premier essai, désontologise l’expérience en l’historicisant. Elle la soustrait à l’approche phénoménologique ou existentielle en l’interrogeant non pas depuis l’intériorité d’une conscience, ou depuis les modes d’être d’une existence, mais depuis l’extériorité de ses figures historiques.
Une archéologie de la perception
15Naissance de la clinique reprend et accomplit en quelque sorte ce geste archéologique en l’appliquant cette fois à l’histoire de la médecine moderne. Du fait de cet objet et de sa méthode, cet ouvrage entretient alors avec la Phénoménologie de la perception de Merleau-Ponty une fausse proximité. Il ne s’agit pas en effet, dans cette « archéologie du regard médical », de suivre sans nuance l’affirmation merleau-pontienne selon laquelle « tout le savoir s’installe dans les horizons ouverts par la perception » (Merleau-Ponty 1945 : 240). Ou du moins, si le savoir (en l’occurrence le savoir médical, c’est-à-dire le savoir qui prend le corps pour objet) mérite bien d’être rapporté à un « champ perceptif » à partir duquel il peut s’articuler (se dire), ce champ perceptif se trouve lui-même structuré par un a priori historique qui définit par exemple le « monde de perception » impliqué par le « regard qu’un médecin pose sur un malade », la nature et la qualité de son « attention perceptive » ou encore les « perceptions concrètes » de l’expérience médicale. Il y a, écrit Foucault dans les premières pages de son livre, un « espace profond, antérieur à toutes perceptions, et qui de loin les commande. » (Foucault 1963 : 3). Cette profondeur et cette antériorité ne renvoient à aucun substrat, à aucune donnée ontologique mais plutôt à l’ordre d’une corrélation historique entre des manières de voir, des manières de dire et des manières de faire : entre des perceptions, des discours et des pratiques. L’analyse épistémologique et historique de la perception, telle que la pratique Foucault, vient donc souligner l’historicité des structures de la perception, là où Merleau-Ponty cherchait dans l’expérience originaire du corps vécu cette donnée fondamentale, et immédiate, par rapport à laquelle s’organise le monde perceptif et objectif. Nous retrouvons ici, au principe de l’écart entre Foucault et Merleau-Ponty, cette rupture entre l’historique et l’ontologique qui s’est fait jour dans l’Histoire de la folie. À nouveau, Foucault semble suivre Merleau-Ponty jusqu’au point où celui-ci rencontre l’être et fonde sur cet être l’ensemble des structures de l’existence et de l’expérience. Mais en ce point, précisément, il se sépare de lui, en historicisant cette ressource ontologique, c’est-à-dire en la faisant dépendre à son tour d’un changement dans les « dispositions fondamentales du savoir » (Foucault 1963 : 202).
16Du coup, l’enjeu de Naissance de la clinique paraît bien être celui d’une « anti-Phénoménologie de la perception » (Hollier 1989 : 160) puisque, au lieu de l’alternative entre le corps-objet (d’un savoir – médical) et le corps-sujet (d’une expérience – mon corps ou le corps propre), Foucault propose d’analyser l’a priori historique, c’est-à-dire la transformation historique qui a rendu possible, dans sa tension même, cette alternative12. Cette transformation qui concerne aussi bien les structures du visible que les structures du dicible ou même les formes sociales, affecte alors en profondeur le rapport que le sujet entretient avec son corps malade. Celui-ci ne peut sans doute être réduit à un corps objectif, livré en extériorité et à l’extériorité d’une prise médicale. Mais ce que la phénoménologie tient pour irréductible dans le rapport à soi (et qui passe par le vécu du corps propre) ne l’est pas en réalité du point de vue de cet a priori historique qui en conditionne la possibilité même. Foucault produit ainsi une réduction épistémologico-historique de l’irréductible phénoménologique : le « vécu » du malade se trouve ainsi objectivé, enveloppé dans la structure de la « clinique » où le médecin a prise à la fois sur la maladie et sur le malade. L’archéologie du regard et du savoir médicaux ouvre donc également sur une généalogie du pouvoir médical. Cette archéologie se donne bien en tout cas comme une « anti »-phénoménologie, au sens où elle tient lieu d’une sorte de phénoménologie historique du regard médical dont les effets sont tout à fait paradoxaux. En effet, l’expérience originaire du corps vécu renvoie aux préconditions épistémiques de l’expérience médicale elle-même qui mettent cette expérience du corps d’une certaine façon en dehors d’elle-même, ou du moins la dépossèdent des prestiges ontologiques de l’originaire. Foucault renouvelle ici le geste d’historicisation du transcendantal qui revient à « emprunter la démarche régressive de la phénoménologie pour la faire bifurquer brusquement vers l’histoire » (Potte-Bonneville 2012 : 80).
17Histoire de la folie et Naissance de la clinique représentent donc un effort manifeste pour déborder et finalement contester de l’intérieur l’approche phénoménologique de l’expérience en soustrayant celle-ci aux prestiges de l’originaire et du fondamental et en proposant de l’analyser plutôt à partir de ses conditions historiques de possibilité qui coïncident avec les conditions de possibilité des discours et des pratiques qui la soutiennent et lui donnent sa propre épaisseur historique.
De la crise à la critique des sciences humaines
18Or, la même opération de débordement et de contestation se trouve reconduite dans Les Mots et les Choses. Pourtant cette opération ne s’accomplit plus cette fois à l’échelle d’une expérience particulière (celle de la folie ou celle de la maladie), mais à l’échelle d’un domaine de savoirs et de discours, celui que recouvrent les « sciences humaines13 ». Il est possible pourtant de dire pour commencer que l’« archéologie des sciences humaines » rencontre d’une certaine façon l’approche phénoménologique de ces mêmes sciences, telle que Merleau-Ponty en avait assuré la promotion, par exemple dans le cours sur « Les sciences de l’homme et la phénoménologie » professé à la Sorbonne entre 1950 et 195114. Comme l’a fort bien montré Étienne Bimbenet15, Foucault déploie en grande partie sa critique des sciences humaines à partir du diagnostic, formulé par Merleau-Ponty au tout début des années cinquante, d’une crise des sciences de l’homme qui prolonge et approfondit la crise des sciences positives telle que l’avait énoncée Husserl dans la Krisis. Cette crise tient au « développement des recherches psychologiques, sociologiques et historiques, qui tendent à représenter toute pensée ou opinion exprimée comme déterminée par l’action combinée de l’histoire, de la psychologie et de la sociologie » (Merleau-Ponty 2001 : 397). En d’autres termes, l’homme se trouve constitué comme l’effet de ces savoirs positifs qui lui prescrivent la forme objective d’une existence sous conditions16. Or, ce conditionnement pose problème dès lors que les sciences de l’homme requièrent que cet être conditionné soit en même temps le noyau constitutif de leur développement. En d’autres termes, la crise qui affecte les sciences de l’homme tient, selon Merleau-Ponty, à cette tension qu’elles manifestent entre le point de vue de l’objectivité empirique et le point de vue de la subjectivité transcendantale qui séparent en l’homme deux dimensions que le point de vue de la philosophie doit permettre justement de restituer dans leur unité fondamentale. L’objet de la philosophie, tel qu’il est énoncé dès La Structure du comportement et encore dans la Phénoménologie de la perception, est en effet de comprendre l’homme comme cet être ambigu et dont l’ambiguïté est une caractérisation ontologique irréductible, un mode d’être originaire qui est plus fondamental que ceux auxquels parviennent (séparément) le savoir objectivant ou l’idéalisme de la subjectivité transcendantale.
19Or, Foucault n’entend pas s’arrêter à cette solution phénoménologique et philosophique de la crise des sciences de l’homme. Il développe plutôt une critique qui porte non pas sur les sciences humaines en tant que telles mais sur ce lien obscur et impensé qu’elles entretiennent avec la philosophie. Une telle critique se nourrit toutefois du diagnostic merleau-pontien de la crise des sciences de l’homme que Foucault installe au cœur du dispositif anthropologique de l’épistémè moderne. Il montre en effet que l’homme qui se trouve au centre de la pensée moderne apparaît comme « un étrange doublet empirico-transcendantal » (Foucault 1966 : 329) qui se présente à la fois comme l’objet et le sujet de son propre savoir – ce qui signifie qu’il s’insère dans le réseau étroit des positivités empiriques tout en faisant de cette insertion même la condition de possibilité d’une connaissance. De là la « stature étrange d’un être dont la nature (celle qui le détermine, le détient et le traverse depuis le fond des temps) serait de connaître la nature, et soi-même par conséquent comme être naturel » (Foucault 1966 : 331). On voit comment Foucault rejoint en un sens l’analyse proposée par Merleau-Ponty : l’homme est bien cette figure ambiguë17 que la science constitue d’un côté comme un ensemble de positivités, mais que la philosophie continue de son côté à maintenir au rang de fondement, garantissant en particulier la possibilité même de cette science. Cette description consonne avec le projet merleau-pontien de déceler « en deçà du sujet et de l’objet pur, comme une troisième dimension où notre activité et notre passivité, notre autonomie et notre dépendance, cesseraient d’être contradictoires » (Merleau-Ponty 2001 : 13). La « troisième dimension » invoquée par Merleau-Ponty correspond, dans le texte foucaldien, à l’analyse phénoménologique du vécu. La dimension du « vécu » constitue en effet la dimension d’une expérience qui délivre simultanément ses propres conditions de possibilité transcendantales18. Au lieu de réduire l’homme à la dimension objective d’une nature ou d’une histoire, il s’agit en effet de ressaisir ces deux dimensions à partir d’une « théorie du sujet » où, écrit Foucault, « s’enracineraient à la fois l’expérience du corps et celle de la culture. » (Foucault 1966 : 331). La nature et l’histoire ne se donnent donc plus dans cette perspective comme des contenus objectifs indépassables prescrivant par avance à la connaissance ses formes et ses conditions de possibilité ; elles ne se livrent à une connaissance possible qu’à travers l’expérience vécue qui à la fois leur donne leur profil subjectif (mon corps, mon histoire) et les fonde sur cette donnée immédiate d’une corporéité aux significations sédimentées (c’est à partir de la sédimentation historique et culturelle des formes d’expressions de mon corps que je m’ouvre au monde). Ce niveau d’analyse que privilégie la phénoménologie (et tout particulièrement l’orientation que lui donne Merleau-Ponty19) permettrait donc de considérer l’homme comme un « doublet empirico-transcendantal » sans réduire l’une de ces dimensions à l’autre : il s’agit en effet d’éviter le rabattement du transcendantal sur les contenus empiriques comme dans l’objectivisme naturaliste ou historiciste, mais de privilégier la restauration de la « dimension oubliée du transcendantal » (Foucault 1966 : 332) à partir de l’enracinement des formes de la connaissance dans l’expérience vécue du corps et de la culture.
20Mais Foucault, comme nous l’avons noté plus haut, ne s’en tient pas à cette présentation. Car il s’agit avant tout pour lui, dans la perspective archéologique qu’il défend, de situer de manière historique et critique l’apport philosophique de la phénoménologie merleau-pontienne. Dans cette perspective, c’est donc la limite d’une telle entreprise phénoménologique qui est soulignée. Cette limite tient à ce que la phénoménologie propose un « discours de nature mixte » (ibid.), centré sur le vécu, cette (troisième) dimension ambiguë qui est à la fois de l’ordre de l’expérience concrète et de l’ordre de ce qui vient la fonder. Bref, la synthèse du corps et de l’histoire que la phénoménologie prétend opérer apparaît comme une aporie : en soustrayant le corps à l’objectivité de la nature, et les significations de la culture à l’objectivité de l’histoire, et en les rapportant tous deux à l’unité fondatrice d’une expérience originaire du vécu, l’analyse phénoménologique du vécu est vouée à osciller sans fin entre un réductionnisme positiviste et la perspective eschatologique d’une totalisation du sens de l’expérience (dont la philosophie de Sartre donne le profil général).
21L’« archéologie des sciences humaines » que livre Foucault dans Les Mots et les Choses noue donc avec le projet phénoménologique de Merleau-Ponty une relation critique, mais celle-ci se situe à un tout autre niveau que celle qu’énonce, selon une rhétorique de la coupure, le texte de 1978 dont nous sommes partis. Ici, la relation critique est fondée sur un diagnostic partagé : celui d’une crise historique des sciences de l’homme dans laquelle le second (Merleau-Ponty) voit la condition de leur ouverture à ce mode d’être ambigu de l’homme, impensé et irréductible à l’opposition du sujet et de l’objet, alors que le premier (Foucault) y perçoit la manifestation d’une instabilité épistémologique qu’aucune ontologie ou anthropologie ne peut surmonter (même en l’enracinant dans la dimension tierce du vécu). Il est possible donc de dire qu’en un sens le diagnostic de Foucault aggrave celui de Merleau-Ponty. Celui-ci faisait de l’homme une ressource pour enraciner la subjectivité transcendantale dans ces contenus empiriques que livrent la psychologie, la sociologie, l’histoire ou la linguistique et qui forment son impensé. Or, pour Foucault, une telle « interrogation sur le mode d’être de l’homme et sur son rapport à l’impensé » (Foucault 1966 : 336) noue irrémédiablement les sciences humaines à la philosophie dans la forme d’un « redoublement empirico-transcendantal » qui cherche à se faire passer pour une opération de synthèse fondatrice. Or, une fois que ce mouvement de pensée se trouve replacé dans la dynamique historique des pratiques discursives, les sciences humaines peuvent se trouver déconditionnées, soustraites à l’emprise de la philosophie (et de l’analyse du vécu qui en tenait lieu chez Merleau-Ponty) et rendues à l’espace dispersé des positivités que viennent déjà investir la psychanalyse, la linguistique, l’ethnologie, – ces sciences des structures inconscientes20.
Notes de bas de page
1 « J’appartiens à une génération de gens pour qui l’horizon de la réflexion était défini par Husserl d’une façon générale, plus précisément Sartre, plus précisément encore Merleau-Ponty. Et il est évident que vers les années cinquante-cinquante-cinq […] cet horizon a pour nous comme basculé » (Foucault 1968, DE 55 : 667).
2 Cité par Merleau-Ponty dans l’avant-propos de Phénoménologie de la perception (Merleau-Ponty 1945 : X).
3 Merleau-Ponty utilise lui-même cette référence à l’« archéologie » pour définir métaphoriquement sa propre démarche d’une phénoménologie de la perception : dans la mesure en effet où la perception « est ensevelie sous les sédiments des connaissances ultérieures », il faut, pour y accéder, recourir à « un travail analogue à celui de l’archéologue » (Merleau-Ponty 2001 : 40).
4 Foucault assigne à une « archéologie du savoir » la tâche de manifester non seulement les règles de formation de tel ou tel discours, mais encore les seuils à partir desquels un certain type de discours devient un savoir discipliné, c’est-à-dire « entre dans le vrai » (Foucault, 1971 : 37). Voir aussi (Wolff 2000).
5 Dans Les Mots et les Choses, Foucault revient sur cette parenté entre Hegel et Husserl qui scelle l’unité et la cohérence de la pensée moderne, vouée à la tâche de penser l’impensé sous toutes ses formes (Foucault 1966 : 338).
6 C’est la philosophie de Sartre, oscillant entre ses postulats ontologico-phénoménologiques (L’Être et le Néant) et le déploiement d’une théorie dialectique du développement historique (Critique de la raison dialectique), qui semble ici visée à travers la critique d’une signification en voie de totalisation sous la forme d’un « projet » fondamental, individuel ou collectif.
7 (Foucault s’appuie ici sur le texte de Binswanger intitulé Grundformen und Erkenntnis des Menschlichen Daseins, paru en 1942 à Zurich. Notons que, dans ce texte de 1957, Foucault prend in fine ses distances avec la psychiatrie existentielle de Binswanger en soulignant que « ni l’effort vers la détermination d’une causalité statistique ni la réflexion anthropologique sur l’existence ne peuvent […] dépasser réellement » les contradictions dans lesquelles est empêtrée, depuis sa naissance, la psychologie, mais que, sous ces deux formes complémentaires, ces contradictions se trouvent en réalité « transposées et travesties » (ibid., p. 137). Rarement étudié, ce texte de 1957 constitue ainsi l’un des points de passage entre une adhésion aux positions « phénoménologiques » de Binswanger et leur mise en perspective archéologique (une première version de la thèse sur Folie et Déraison sera achevée dès 1958) : il est significatif à cet égard que Foucault évoque pour la première fois, dans un autre article de 1957, « La recherche scientifique en psychologie », la notion d’un « a priori historique de la psychologie » en vue de désigner ce qui fait le partage entre une psychologie scientifique et une psychologie non scientifique (Foucault 1957, DE 3 : 138).
8 « En rompant avec cette objectivité qui fascine la conscience vigile et en restituant au sujet humain sa liberté radicale, le rêve dévoile paradoxalement le mouvement de la liberté vers le monde, le point originaire à partir duquel la liberté se fait monde. La cosmogonie du rêve, c’est l’origine de l’existence » (Foucault 1954, DE 1 : 90-91).
9 Jean-Claude Monod insiste particulièrement sur ce déplacement majeur de l’analyse foucaldienne : « Avec l’Histoire de la folie, Foucault s’est aussi éloigné d’un discours “existentiel” pour saisir la variabilité historique des concepts de “raison” et de “folie”, pour retracer la chronique des catégories de perception de la déraison, pour entrer dans l’enchevêtrement des pratiques dans lesquelles le discours scientifique sur la folie a trouvé son champ d’objet » (Monod 1997 : 99). Voir également la mise en perspective du texte de Foucault par Judith Revel (Revel 1992).
10 Voir à ce sujet la mise au point de Pierre Macherey (Macherey 1986). P. Macherey y étudie notamment le déplacement de perspective qui affecte la problématique foucaldienne à partir de la réécriture de Maladie mentale et personnalité (1954) qui reparaît en 1962 sous le titre modifié de Maladie mentale et psychologie. Il faudrait sans doute compléter cette analyse par une lecture attentive de « La psychologie de 1850 à 1950 » (cf. supra).
11 Dans l’« Introduction » de 1954, Foucault accorde une importance capitale à la question de l’historicité, mais celle-ci est alors seulement l’« historicité de l’existence » (Foucault 1954, DE 1 : 109).
12 Nous rejoignons ainsi l’analyse tout à fait convaincante que Mathieu Potte-Bonneville propose de Naissance de la clinique (Potte-Bonneville 2012).
13 Il serait possible d’étudier également, à partir des Mots et les Choses, le rapport de Foucault à Husserl, qui ne concerne pas le statut des sciences humaines mais le statut de la « représentation », à partir du profil archéologique de l’épistémè classique. Voir (Lebrun 1989) et (Bolmain 2009).
14 Ce cours, qui avait été publié d’abord par le Centre de documentation universitaire de la Sorbonne en 1952, a été republié en 2001 aux éditions Verdier dans un volume intitulé Psychologie et pédagogie de l’enfant. Cours de Sorbonne 1949-1952, Merleau-Ponty 2001, p. 397-464.
15 Voir notamment l’excellent article qu’Étienne Bimbenet a consacré à « La chasse sans prise » (Bimbenet 2001). Sur le rapprochement avec Foucault, nos analyses sont également redevables à (Bimbenet 2011).
16 Notons que, dans la perspective « critique » adoptée par Merleau-Ponty, la « crise des sciences de l’homme » est encadrée par une « crise de la science » et par une « crise de la philosophie » (Merleau-Ponty 2001, 396-397) : du coup, « le problème de Husserl » est de « surmonter simultanément ces crises » (ibid. : 396) en partant d’une interrogation réflexive sur la co-implication de la philosophie, des sciences et des sciences humaines au sein d’une approche renouvelée des « conditions de l’existence humaine » (ibid. : 398).
17 « L’homme apparaît avec sa position ambiguë d’objet pour un savoir et de sujet qui connaît » (Foucault 1966 : 323, nous soulignons).
18 « Le vécu, en effet, est à la fois l’espace où tous les contenus empiriques sont donnés à l’expérience ; il est aussi la forme originaire qui les rend en général possibles et désigne leur enracinement premier » (Foucault 1966 : 332).
19 Sur « Ce que la phénoménologie fait aux sciences humaines » et sur la critique « archéologique de la phénoménologie », voir les analyses proposées par Guillaume le Blanc (Le Blanc 2005).
20 Dans son Histoire du structuralisme, François Dosse souligne à la fois l’impulsion donnée à la réflexion sur les sciences humaines par une démarche comme celle de Merleau-Ponty et la critique en retour opérée par ces sciences à l’encontre d’une analyse philosophique qui continue de se déployer en retrait du développement des savoirs positifs (Dosse 1995a : 57-58). Voir aussi (E. Bimbenet 2001 : 17-19).
Auteur
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Philippe Sabot
Université Lille 3 Savoirs, textes, langage (UMR CNRS 8163)
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