Chapitre 1. Libre arbitre et déterminisme : quelques définitions
p. 23-45
Texte intégral
1Le débat concernant l’existence du libre arbitre a pour origine une controverse théologique. En effet, depuis sa première formulation chez saint Augustin, le problème qui concerne l’existence du libre arbitre est lié au fait que ce concept semble difficile à réconcilier avec l’omniscience et l’omnipotence divines. L’intérêt de ce concept, chez saint Augustin, est de permettre d’expliquer l’existence du mal, malgré la bonté divine : l’homme serait en dernière instance libre de ses actes, et donc lui-même responsable du mal. Cependant, il reste à expliquer pourquoi Dieu, qui ne peut vouloir le mal, a néanmoins créé l’homme de manière à ce qu’il ait la liberté de le produire. Le problème semble insoluble et il constitue une première version du débat qui nous occupe aujourd’hui. L’omniscience divine a été remplacée par les lois de la nature, avec les distinctions que cela implique, mais le problème reste similaire : si nos actes peuvent être prédits (soit par Dieu, soit par des scientifiques qui auraient hypothétiquement accès à un savoir absolu), comment pouvons-nous être considérés comme des êtres libres au sens fort du terme ? Si la science parvenait à identifier les chaînes causales déterministes (à supposer que le déterminisme soit vrai) qui amènent l’homme à accomplir un acte malveillant, cela constituerait selon certains une menace pour le concept de libre arbitre, ainsi que pour celui de responsabilité qui lui est lié. L’homme qui fait le mal ne pourrait pas faire autrement, puisqu’il agit en conformité avec les lois de la nature qui régissent l’ensemble des phénomènes : le libre arbitre se trouverait annihilé.
2Nous devons néanmoins distinguer ici entre le déterminisme causal et la simple idée de nécessité : il se peut en effet que l’univers soit régi par des enchaînements déterminés de causes et d’effets et que l’homme fasse partie de cet enchaînement causal, mais l’idée que Dieu ait pu prévoir ses actes ne requiert pas en elle-même le déterminisme causal : l’intelligence absolue de Dieu pourrait bien embrasser d’un même regard le passé comme le futur, et connaître ainsi la totalité des états du monde, sans que ceux-ci soient reliés entre eux par des lois déterministes. Pour le dire autrement, sans faire intervenir la notion d’omniscience divine : un événement peut être nécessaire, c’est-à-dire qu’il doive nécessairement advenir, bien qu’il ne soit pas déterminé causalement.
3Ainsi, le problème de la compatibilité du libre arbitre et du déterminisme ne peut être formulé en des termes simples, et requiert une analyse conceptuelle poussée. D’une part, ce que signifie réellement le déterminisme causal ainsi que ses implications reste à expliciter, et, d’autre part, les différentes conceptions de ce qu’est le libre arbitre doivent également être passées en revue afin de ne pas prendre pour acquis un terme qui, s’il est employé régulièrement, n’en revêt pas moins différentes significations. Il est indéniable que la clarification de ces deux concepts a déjà beaucoup progressé dans le débat analytique, et ceci a conduit à dépasser certains a priori. Nous reproduirons ici les principales distinctions qui ont été mises au jour et qui nous fourniront les outils conceptuels nécessaires pour étudier ensuite les différents arguments en présence.
Qu’est-ce que le libre arbitre ?
4Afin de dégager une typologie des différents types de liberté impliqués par le concept de libre arbitre, nous faisons référence ici à la conceptualisation établie par Robert Kane1, philosophe analytique contemporain, qui distingue cinq types de libertés auxquels il est fait référence lorsque nous parlons de libre arbitre. Nous examinerons également la position de John Locke, représentant des « compatibilistes classiques », aux côtés de David Hume et Thomas Hobbes. La théorisation lockéenne de la liberté et du libre arbitre nous a semblé intéressante dans la mesure où elle recoupe les trois premiers types de liberté identifiés par Kane, et nous la mettrons ainsi en parallèle avec des théorisations plus contemporaines, afin de dégager le sens de ces trois premières définitions.
La liberté d’action ou d’autoréalisation
5Tout d’abord, Kane définit un premier type de liberté qui est la liberté d’action ou d’autoréalisation : il s’agit de la définition de la liberté adoptée par les compatibilistes classiques tels que Locke ou Hume. Selon eux, il n’existe pas de liberté de la volonté, mais uniquement une liberté de l’agent conçue comme absence de contraintes extérieures : la liberté est ainsi définie comme « le pouvoir ou la capacité de faire ce que nous voulons faire2 ». Le sens premier de la liberté telle qu’elle est définie par Locke est en effet « l’idée du pouvoir qu’a un agent de faire une action particulière ou de s’en abstenir, selon la détermination ou la pensée de l’esprit qui préfère l’un plutôt que l’autre3 ». La volonté ne peut donc être dite libre en elle-même, car cela constituerait la personnification d’une faculté, et ne l’est que par un abus de langage : seul l’agent est libre d’agir ou de ne pas agir.
6Gideon Yaffe, philosophe et commentateur de Locke, montre ainsi que selon la conception lockéenne de la liberté, « les seuls aspects de nous-mêmes ou de nos environnements qui nous retirent notre liberté sont ceux qui empêchent nos choix d’être effectifs dans la production de nos comportements4 ». Les entraves à la liberté sont donc les contraintes externes, telles que l’exercice de la force, la coercition, les menaces, l’oppression, qui nous empêchent de réaliser notre volonté. Les compatibilistes modernes incluent également certaines contraintes internes, qui peuvent revêtir la forme d’addictions ou de compulsions, mais elles sont peu présentes chez les compatibilistes classiques.
7Locke distingue la liberté, d’une part, et la volonté, de l’autre. Il est ainsi possible, selon cette conception, d’agir volontairement, tout en étant soumis à la nécessité : Locke donne comme exemples célèbres ceux d’une personne paralysée qui décide de rester assise, ou encore de quelqu’un qui se trouve enfermé sans le savoir dans une pièce et qui décide d’y rester. Ces actes sont volontaires, mais ne sont pas libres. La liberté d’action, au contraire, consiste dans le pouvoir de faire ou de ne pas faire, selon que l’on préfère l’un ou l’autre.
8Mais cette absence de contrainte implique simplement que notre volonté puisse s’exprimer librement, qu’il n’y ait rien pour l’empêcher de se réaliser, ce pourquoi Kane parle également de « liberté d’autoréalisation ». Or, la notion de libre arbitre semble revêtir un caractère plus fondamental : il s’agit de la capacité à exercer un contrôle sur ce vers quoi notre volonté se dirige. La notion de responsabilité est intimement liée à cette capacité de diriger notre volonté sur un objet plutôt qu’un autre, et non seulement à une capacité d’accomplir librement l’acte que notre volonté vise. Mais si l’on adopte cette conception, un second degré de liberté semble requis, outre la liberté d’action définie par les compatibilistes classiques.
9Cette seconde caractérisation de la liberté est rejetée par Locke. Il admet néanmoins que la liberté ne concerne pas uniquement les actions extérieures, mais également les pensées : « Il en est des pensées de l’esprit comme des mouvements du corps : quand on a le pouvoir de penser à une chose ou de l’ignorer selon ce que préfère l’esprit, alors on dispose de liberté5. » Locke ne fait ainsi qu’ôter à la volonté la capacité d’être elle-même libre, pour ne laisser ce pouvoir qu’à l’agent lui-même, mais l’agent reste libre, que ce soit de ses actes corporels ou de ses actions mentales. Mais attribuer la liberté à l’acte même de vouloir constitue selon Locke une absurdité, qui succombe à l’objection de régression à l’infini : « Car demander si on est libre de vouloir soit le mouvement soit le repos, […] c’est demander si on peut vouloir ce qu’on veut », et « ceux qui en font un problème doivent supposer une volonté qui déterminerait les actes d’une autre, et une autre qui déterminerait celle-là, et ainsi de suite à l’infini6. »
10Si l’homme peut diriger sa pensée librement, l’acte de vouloir ne peut donc être que déterminé. Car en effet, selon Locke, la volonté est directement liée à l’action qu’elle engendre. Il établit ainsi une distinction entre désir et volonté, puisque selon lui le désir peut s’attacher, dans certaines circonstances, à un autre bien que celui qui est visé par la volonté lors de l’effectuation d’une action particulière. Il montre ainsi que « cette volition n’est autre que la détermination particulière de l’esprit par laquelle, en une simple pensée, il s’efforce de donner naissance, suite, ou congé à une action qu’il estime en son pouvoir7 ». Or, cet acte de la volonté peut être en désaccord avec un désir à un moment donné. Locke utilise l’exemple suivant : s’il était contraint par quelqu’un d’user de moyens de persuasion envers autrui, bien qu’il souhaite que ces moyens n’aient pas réellement d’influence, sa volonté qui correspondrait à l’action de persuasion irait dans un sens, tandis que son désir irait dans le sens opposé.
11La volonté est donc toujours déterminée d’une façon ou d’une autre, elle mène soit au mouvement soit au repos, et Locke définit ainsi ce qui détermine la volonté : « Le motif pour persévérer dans le même état ou la même action n’est que la satisfaction effective qu’on y trouve ; et le motif pour en changer est toujours un malaise8. » La volonté est toujours déterminée par un motif, qui est la poursuite du bonheur, bien que cette poursuite du bonheur ne se fasse ressentir que par un malaise, une inquiétude, qui seule peut diriger notre volonté. En effet, selon Locke, la simple contemplation du plus grand bien ne peut mettre en mouvement la volonté, et seul le malaise qui naît généralement d’un désir ou d’une autre passion peut la déterminer.
12Or, puisque la volonté est nécessairement déterminée, il ne peut y avoir indifférence vis-à-vis des jugements portés quant aux différents motifs examinés. Locke condamne ainsi la « liberté d’indifférence » qui suppose que pour être libre, l’homme doit pouvoir opter indistinctement pour l’un ou l’autre de différents objets, bien que son jugement l’incline vers l’un plutôt que l’autre. Locke montre que « pour une nature raisonnable, loin d’être une qualité ou une perfection, l’indifférence totale d’un esprit qui ne pourrait être déterminé par son ultime jugement sur le bien et le mal attendus du choix, serait une imperfection, aussi grande que l’inverse : ne pas être indifférent à agir ou à ne pas agir avant la détermination de la volonté9 ».
13L’indifférence ne peut donc être présente qu’avant que l’examen et le jugement aient été effectués, ce qui permet à l’homme de considérer différents motifs avant de déterminer sa volonté. Cette indifférence s’applique seulement aux pouvoirs opératoires de l’homme, et non à lui-même : il reste libre d’agir ou de ne pas agir, de lever le bras ou de le laisser au repos. Mais l’indifférence ne peut faire suite à son jugement, car lorsque le plus grand bien a été déterminé, ou plutôt lorsque le plus grand malaise a été ressenti, alors la volonté doit nécessairement tenter de le combler. Et la liberté ne consiste pas dans l’état d’indifférence lui-même, mais bien dans la capacité à déterminer sa volonté selon son propre jugement. Il s’agit donc d’une perfection que de pouvoir déterminer sa volonté dans le sens du bien, et non d’une imperfection, « car le but véritable de notre liberté est que nous puissions atteindre le bien que nous choisissons », et « donc tout homme est, par sa constitution d’être intelligent, soumis à la nécessité que sa pensée et son jugement le déterminent à vouloir le meilleur pour lui ; il serait, autrement, sous la détermination de quelqu’un d’autre que lui – ce qui est un défaut de liberté10 ».
14La volonté mène ainsi de manière déterminée soit au mouvement, soit au repos, et nous voyons en quoi la position de Locke, bien qu’évacuant le concept de libre arbitre dans sa signification particulière de « liberté de la volonté », s’inscrit dans une conception compatibiliste de la liberté et du déterminisme. Le libre arbitre n’a pas lieu d’être en tant que tel, et seule la liberté d’action est possible, c’est-à-dire la liberté d’effectuer ou non telle action, physique ou mentale. Mais cette forme de liberté est compatible avec la détermination de la volonté par des motifs. Remarquons au passage que la notion de déterminisme causal implique davantage que la simple détermination de la volonté par des motifs : les motifs eux-mêmes seraient ainsi le résultat d’un enchaînement de causes et d’effets déterminés pouvant remonter jusqu’à un moment antérieur à la naissance même de l’agent, ce qui constitue une des objections à la position compatibiliste, que nous aurons à examiner.
15Cette étude de la conception lockéenne de la liberté permet de cerner ce que les compatibilistes modernes ont repris sous le terme de « liberté d’action », liberté qui selon eux est compatible à la fois avec le déterminisme causal et avec la responsabilité morale. Il est en effet caractéristique de la pensée de Locke, ainsi que de celle des autres compatibilistes classiques, que le fait que la volonté soit déterminée n’implique pas que l’homme ne soit pas responsable de ses choix. Au contraire, si ses motifs ne déterminaient pas causalement ses choix et ses actions, l’homme ne pourrait être dit libre, ni par conséquent responsable. Le principe des possibilités alternatives qui est au cœur des débats contemporains, selon lequel un individu n’est libre dans ses actions que s’il a le pouvoir d’agir autrement qu’il ne le fait, et qui semble intuitivement requis pour définir le libre arbitre, est donc reformulé au conditionnel par les compatibilistes : un individu aurait pu agir autrement, s’il l’avait voulu. Cela rejoint l’idée lockéenne selon laquelle l’indifférence ne peut se situer qu’en amont du jugement et caractérise uniquement les pouvoirs opératoires de l’homme, non lui-même. Le principe des possibilités alternatives ainsi reformulé est donc parfaitement compatible avec le déterminisme.
La liberté du contrôle (réflexif) de soi
16Cependant, Locke laisse également la place à une forme de contrôle de soi, qui constitue le second type de liberté décrit par Kane. Il s’agit du « pouvoir de comprendre et d’évaluer réflexivement les raisons et les motifs pour lesquels nous voulons agir, ou devrions agir, et de contrôler son comportement de manière à ce qu’il soit en accord avec ces raisons considérées réflexivement11 ». Locke admet en effet que « l’esprit a le pouvoir de suspendre l’exécution et la satisfaction de n’importe quel désir », et que « pendant ce suspens de tout désir, avant que la volonté ne soit déterminée à l’action, avant que l’action (qui suit cette détermination) ne soit posée, on a la possibilité d’examiner, de considérer, de juger le bien ou le mal de ce qu’on va faire12 ». La liberté ne consiste donc pas simplement dans le fait de pouvoir faire ce que l’on veut faire, mais également dans cette capacité qu’a l’homme de prendre le temps d’examiner les différents biens afin d’identifier le meilleur, et afin de déterminer sa volonté en fonction de ce plus grand bien.
17Cette capacité à réfléchir sur ses désirs a également été théorisée par Harry Frankfurt, philosophe compatibiliste contemporain, sous la forme du pouvoir d’« autoévaluation réflexive ». La liberté du vouloir passe selon lui par l’unification de désirs du premier et du second ordre : l’autoévaluation de nos désirs permet de ne pas agir nécessairement en fonction de désirs du premier ordre, mais de considérer des raisons qui nous amènent à former des volitions de second ordre auxquelles nous nous identifions, et qui vont permettre de rendre effectifs les désirs du premier ordre qui sont en accord avec elles. Les actions qui sont ainsi effectuées en fonction de volitions de second ordre sont réellement libres et supposent l’exercice du contrôle de soi.
18Cependant, selon Frankfurt, si le pouvoir d’autoévaluation est nécessaire au contrôle réflexif de soi, il n’est pas suffisant : ainsi le drogué peut avoir une capacité d’autoévaluation intacte, et former la volition de second ordre de ne pas prendre de drogue, tandis qu’il succombe néanmoins à son désir de premier ordre d’en consommer, puisque le contrôle de soi lui fait défaut. Ce type de contrôle permet ainsi de rendre effectifs les désirs de premier ordre correspondant aux volitions de second ordre, tandis que le pouvoir d’autoévaluation permet simplement de former ces volitions de second ordre. Or, le contrôle de soi fait défaut dans le cas des compulsions, addictions ou névroses, qui sont aujourd’hui réintégrées par les compatibilistes modernes comme des « contraintes internes ».
19Le contrôle de soi semble ainsi recouper la distinction ancienne, issue de la psychologie des facultés, entre raison et passions, et l’idée selon laquelle la liberté permet d’exercer un contrôle rationnel sur l’influence des passions. Une théorisation qui se rapproche de cette distinction est celle de Gary Watson, qui distingue non plus les désirs de premier et de second ordre, mais les désirs et les valeurs, ou les jugements raisonnés, en montrant que les désirs doivent s’accorder aux valeurs de l’agent pour qu’il soit libre. La théorisation de Watson se rapproche de la pensée de Locke, puisqu’il évite ainsi la critique à laquelle Frankfurt ne peut échapper, à savoir celle d’une régression à l’infini des différents degrés de volitions.
20Chez Locke, la liberté de l’homme consiste donc également dans cette capacité à examiner différents désirs, à prendre le temps nécessaire afin de déterminer auquel doit être accordée la préséance, mais la volonté est ensuite nécessairement déterminée par ce désir considéré comme le plus important en raison d’une évaluation attentive. C’est, selon Locke, cette capacité qui a été désignée à tort du nom de « volonté libre ». Il s’agit de prendre le temps nécessaire à l’examen de tout motif afin d’en identifier le caractère bon ou mauvais, ce qui a pour conséquence de déterminer la volonté. Or, dans la mesure où cet examen minutieux détermine la volonté dans une certaine direction, qui n’aurait pas nécessairement été choisie sans cet examen préalable, cette capacité semble effectivement recouper ce que nous entendons habituellement par « liberté du vouloir ». Simplement, comme nous l’avons vu, la liberté n’est plus attribuée à la volonté elle-même, sous peine de tomber dans la régression à l’infini du « vouloir vouloir », mais bien à l’agent qui a le pouvoir de suspendre l’exécution de ses désirs.
21Locke montre également que dans certains cas, cette liberté d’examiner les différents motifs et de suspendre l’exécution d’un désir présent peut être annihilée : en effet, certains sentiments violents, comme l’amour ou la colère, peuvent empêcher l’homme de délibérer et d’exercer un jugement rationnel quant aux différents motifs qui se présentent à lui, et ces sentiments sont ainsi considérés comme un frein à l’exercice de la liberté. Ils nuisent donc à la liberté qu’a l’homme de préférer une chose plutôt qu’une autre, conformément à l’exercice de son jugement, et remettent en question l’exercice du contrôle de soi.
22Stuart Hampshire ajoute une composante à ce contrôle réflexif de soi : outre l’accord entre les désirs de premier et de second ordre mis en avant par Frankfurt, il montre en effet que la capacité d’autoévaluation de l’homme lui permet également de découvrir les causes qui déterminent ses désirs et ses décisions, et de prendre ainsi du recul par rapport à eux. L’homme est en effet, selon Hampshire, inextricablement amené à adopter deux positions distinctes : à la fois celle d’un agent doué de réflexion et de raison, et celle d’un observateur de ses propres actions et des désirs qui causent ces actions. Or, la mise au jour de ces influences lui permet, tout d’abord, d’éviter de se tromper quant aux désirs qui déterminent son action : « La pure et simple méconnaissance des objets des attitudes propositionnelles, y compris des désirs, est une forme familière d’échec de la connaissance de soi13. » Cela lui permet également de mieux ajuster son comportement en découvrant les liens contrefactuels qui unissent les causes de ses désirs et le comportement qu’il adopte : « En rendant claires et explicites les raisons de ses espoirs, peurs, désirs, admirations, regrets, tristesses, joies et ainsi de suite, une personne réfléchit sur les conditions dans lesquelles ses sentiments et attitudes changeraient. Elle pense alors de manière contrefactuelle14. » Le fait d’adopter une position qui permet d’établir des liens causaux entre désirs et comportement, sur la base d’actions passées, permet à l’homme de délibérer quant au meilleur choix possible pour une action future.
23Ainsi, selon Hampshire, « notre sens de la liberté est une conscience que nous avons ce pouvoir de percevoir et de rejeter la manipulation, et qu’en ce sens nous ne sommes pas impuissants face aux causes extérieures, en ce qui concerne au moins nos croyances et nos désirs et les attitudes propositionnelles similaires15 ». Cette liberté nous permet donc de mieux accorder nos désirs de premier et de second ordre : « Parvenant à comprendre ce qui me fait vouloir quelque chose que je considère en même temps comme mauvais et que je souhaiterais par conséquent ne pas vouloir, je serai souvent dans une meilleure position pour satisfaire mes désirs de second ordre en raison de ma connaissance de la cause du désir de premier ordre16. »
24Nous voyons ainsi que la liberté du contrôle réflexif de soi ajoute un degré de liberté par rapport à la liberté d’action ou d’autoréalisation. Néanmoins, certains auteurs pensent que cette seconde définition ne suffit pas pour rendre compte pleinement de la notion de libre arbitre, ainsi que pour fonder la responsabilité morale.
La liberté d’autoperfectionnement
25Le troisième type de liberté est la liberté d’autoperfectionnement, qui ajoute à la liberté du contrôle réflexif de soi l’idée d’agir en fonction de bonnes raisons : il s’agit de « comprendre et d’évaluer les bonnes raisons pour agir et de guider son comportement de manière à ce qu’il soit en accord avec ces bonnes raisons17 ». Cette forme de liberté a donc un aspect normatif qui amène un agent, non seulement à agir de manière rationnelle et en contrôlant ses passions, mais également à reconnaître les bonnes raisons d’agir. Cette position est notamment adoptée par Susan Wolf, qui introduit l’idée que le fait qu’un agent agisse en fonction des raisons auxquelles il s’identifie, comme le définit la conception d’Harry Frankfurt, ne suffit pas à fonder une réelle liberté de la volonté, ainsi que la responsabilité morale. En effet, pour ce faire, il est également nécessaire que l’agent puisse reconnaître la différence entre de bonnes et de mauvaises raisons d’agir. Si l’agent n’en est pas capable, il ne peut être jugé responsable de ses actes, par défaut de connaissance.
26Susan Wolf admet donc que certaines personnes, en raison de leur éducation par exemple, n’ont pas la capacité d’autoperfectionnement nécessaire à l’évaluation des bonnes et des mauvaises raisons d’agir. Non seulement elles échouent à agir en fonction de bonnes raisons, ce qui est également le cas lorsque nous ne parvenons pas à accorder nos désirs du premier et du second ordre, ou encore nos désirs et nos valeurs, mais elles n’ont pas même la capacité à reconnaître ces raisons. Cette capacité d’autoperfectionnement leur faisant défaut, elles ne peuvent, selon Wolf, être jugées responsables de leurs actes. Il s’agit ainsi d’une théorisation compatibiliste de la responsabilité, qui permet de définir les cas où un agent est responsable ou non de ses actes sans avoir recours à une forme de liberté qui requiert que l’agent ait la capacité de s’autocréer (d’être lui-même la source de son propre caractère et de sa volonté), et sans pour autant que la seule notion de déterminisme causal remette en question la responsabilité.
27En effet, nous pouvons, selon Wolf, être jugés responsables de nos actes, même lorsque nous sommes déterminés à agir en accord avec le Vrai ou le Bien. Du moment que nous possédons cette capacité à agir en accord avec le Bien, nous sommes responsables de nos actions. L’originalité de cette thèse est de postuler une asymétrie entre les critères qui permettent de justifier la louange et ceux qui justifient le blâme. Il serait ainsi légitime de louer une action bonne même s’il n’était pas au pouvoir de l’agent de faire autrement, tandis que le blâme n’est justifié que si l’agent avait la possibilité de faire autrement.
28La conception de Locke contient également cet élément normatif : la liberté consiste dans la poursuite du plus grand bien permise par l’exercice du jugement, lui-même rendu possible par la capacité qu’a l’homme de suspendre l’exécution de ses désirs afin de les examiner tour à tour attentivement. Toute la difficulté réside donc, en ce qui concerne l’exercice de la liberté, à ne pas s’arrêter à la recherche de biens particuliers, mais à savoir examiner leur correspondance au plus grand bien qui doit être recherché, à savoir le bonheur.
29Mais la définition du plus grand bien peut varier d’un individu à l’autre : Locke montre ainsi que le bien est relatif, et que le chemin poursuivi pour l’atteindre sera déterminé par la définition que l’on se fait de ce qui est bon pour nous. Cependant, le véritable bonheur n’est pas à rechercher dans les biens présents, mais dans la prédiction des biens futurs, et le plus grand bien est celui qui correspond au bonheur que nous aurons dans « une autre vie », et qui est accordé ou non par Dieu. Or, Locke montre que les biens futurs n’excitent pas le désir autant que les biens présents, du fait même qu’ils sont éloignés dans le temps, ce qui induit les hommes à juger du bien et du mal de manière erronée, en ne se concentrant que sur les désirs correspondant aux biens présents.
30La liberté est donc définie par rapport au plus grand bien, puisqu’elle nous permet de nous arrêter, de suspendre l’exécution d’un désir présent afin d’en considérer l’adéquation au bien futur, et ce n’est qu’ensuite que le jugement effectué détermine la volonté. La conception de Locke est ainsi rattachée à une conception substantielle du Bien, ou du moins à une conception théologique du Bien qui lui permet de définir la liberté ainsi que ce que d’autres ont nommé, de manière erronée selon lui, la « liberté de la volonté » : il s’agirait en effet de cette capacité à examiner et à juger du plus grand bien, afin que celui-ci détermine notre volonté.
31Locke montre donc que l’homme a la capacité de suspendre l’exécution de son désir présent afin d’exercer son jugement et ainsi de définir ce qui fait effectivement référence au plus grand bien. S’il se prive de l’exercice de cette liberté qui lui est accordée, il est alors responsable de son malheur futur ainsi que de ses jugements erronés qui guident son action de manière trop hâtive. Contrairement à la théorisation de Susan Wolf, un homme qui effectue un jugement erroné, quelles que soient son éducation et sa capacité à reconnaître les bonnes raisons, et qui agit en fonction de ce jugement, n’est pas exempt de responsabilité : il est en son pouvoir d’acquérir la connaissance nécessaire à l’effectuation d’un jugement valide, et d’agir selon ce dernier.
32Ce troisième type de liberté est important, notamment pour les compatibilistes modernes tels que Susan Wolf, qui tentent de dégager des critères pour fonder la responsabilité morale à l’intérieur du cadre d’une conception compatibiliste du libre arbitre et du déterminisme. Néanmoins, nous ne nous attarderons pas sur cette conception qui nécessite une définition normative du libre arbitre, et nous étudierons davantage les deux derniers types de liberté identifiés par Kane, à savoir la liberté d’autodétermination et la liberté d’autoformation. Ces deux définitions posent davantage de problèmes que les trois précédentes pour une théorisation compatibiliste du libre arbitre, et se trouvent par conséquent au cœur du débat qui oppose aujourd’hui compatibilistes et incompatibilistes.
Les libertés d’autodétermination et d’autoformation
33Les deux derniers types de liberté sont celles d’autodétermination et d’autoformation. La liberté d’autodétermination est « le pouvoir ou la capacité à agir de sa propre volonté libre, au sens d’une volonté (caractère, motifs et buts) créée par soi-même – une volonté que l’on est soi-même, jusqu’à un certain degré, ultimement responsable d’avoir formée18 ». Les incompatibilistes pensent que cette liberté d’autodétermination nécessite que nous ne soyons pas entièrement déterminés par des facteurs qui sont extérieurs ou supérieurs à nous, et que par conséquent nous puissions avoir contribué à créer nous-mêmes, d’une façon ou d’une autre, notre propre volonté. Cependant, cette liberté d’autodétermination ne nécessite pas, selon Kane, que l’agent soit capable, ici et maintenant, d’agir autrement qu’il ne le fait, mais simplement qu’il ait été à un moment donné ultimement responsable de certaines actions en ce sens, et que ces actions aient ainsi contribué à créer sa volonté actuelle.
34Or, cette capacité nécessite selon Kane une autre forme de liberté : la liberté d’autoformation, qui est « le pouvoir de former sa propre volonté de manière à ce qu’elle ne soit pas déterminée par son passé, grâce à des actions autoformées ou formatrices de la volonté sur lesquelles nous avons un contrôle volontaire pluriel19 ». Cette liberté d’autoformation requiert que l’agent soit ultimement responsable de son propre caractère, ce qui nécessite, selon Kane, l’existence de ce qu’il a nommé des « actions autoformées », et qui ne peuvent avoir lieu dans un monde entièrement déterminé. Selon les tenants de l’incompatibilisme, ces deux types de liberté seraient donc indispensables pour rendre compte de ce que nous nommons habituellement « libre arbitre », ainsi que pour fonder nos jugements de responsabilité. Néanmoins, Kane admet que les compatibilistes peuvent théoriser une forme de liberté d’autodétermination qui se fonde sur les trois premiers types de liberté, mais ces tentatives ne permettent pas, selon lui, de conserver le caractère absolu qui est requis pour rendre compte du concept de libre arbitre au sens fort.
35Nous avons donc passé en revue les principales conceptions du libre arbitre qui ont été identifiées par Robert Kane. Ces cinq définitions nous seront utiles tout au long de ce travail. Il est néanmoins important d’ajouter à cet exposé que ces distinctions sont propres à un auteur particulier, et que les deux dernières définitions, notamment, sont très largement empreintes de sa propre théorisation. Robert Kane conçoit en effet que le libre arbitre au sens fort requiert les libertés d’autodétermination et d’autoformation, et que celles-ci sont incompatibles avec le déterminisme : il développe donc une conception libertarienne, selon laquelle le libre arbitre ne peut exister que si certains événements, qu’il situe au sein du fonctionnement cérébral, sont indéterminés et permettent de concevoir l’existence de réelles possibilités alternatives.
36Nous examinerons la position de Kane plus en détail lorsque nous discuterons des implications de ces différentes définitions du libre arbitre pour une possible compatibilité du libre arbitre et du déterminisme causal. Retenons pour le moment qu’il existe un type de liberté selon lequel un agent ne peut être libre, et par conséquent réellement responsable, que s’il a contribué d’une façon ou d’une autre à forger lui-même son propre caractère, et donc sa propre volonté ; mais tournons-nous à présent vers l’examen, également crucial pour la suite de notre propos, des confusions qui ont trait à la notion de déterminisme.
Quelques confusions concernant la notion de déterminisme
37La notion de déterminisme est ambiguë, notamment à cause des différentes acceptions que revêt ce terme dans le langage courant. Le déterminisme causal a une définition précise, que nous avons citée en introduction et qui a été donnée par Laplace. Aujourd’hui, la définition adoptée en philosophie analytique est la suivante : « Nous définirons le déterminisme comme la thèse métaphysique selon laquelle les faits du passé, en conjonction avec les lois de la nature, impliquent toute vérité par rapport au futur20. »
38Or, cette définition du déterminisme est parfois mal interprétée dans les discussions qui concernent la compatibilité de cette thèse métaphysique avec l’existence du libre arbitre. En effet, selon le philosophe Eddy Nahmias, la menace que le déterminisme semble représenter pour la notion de libre arbitre relève d’une mauvaise interprétation du déterminisme, qui en tant que tel ne la remettrait pas en cause s’il n’était pas indûment corrélé à d’autres notions. Nahmias écrit ainsi que « le fatalisme, la coercition, le réductionnisme et l’épiphénoménalisme constituent chacun une menace – au moins intuitivement – au libre arbitre et à la responsabilité, mais il faudrait un argument remarquable pour montrer que le déterminisme implique aucun d’eux21 ». Examinons donc les confusions qui ont trait à l’emploi de la notion de déterminisme.
Le déterminisme génétique
39Bien que nous ayons cherché dans notre introduction à rendre évidente la nécessité de distinguer le déterminisme génétique du déterminisme causal, nous émettons néanmoins l’hypothèse que l’association couramment pratiquée de la notion de déterminisme à cette idée d’un déterminisme génétique absolu contribue à alimenter les peurs, ainsi que le rejet de toute forme de compatibilité du libre arbitre et du déterminisme causal. Nous évoquons donc cette notion, a fortiori puisqu’elle a trait au sujet qui nous préoccupe, à savoir les implications pour notre conception de l’être humain des avancées scientifiques, notamment dans le domaine de la biologie.
40Or, la découverte des gènes et de leur influence sur le devenir des organismes biologiques, y compris de l’être humain, a semblé remettre en cause notre liberté, au sens où notre devenir dépendrait en grande partie de facteurs sur lesquels nous n’avons aucun contrôle, et auxquels préside en dernière instance notre patrimoine génétique. Cependant, l’engouement qu’ont provoqué ces découvertes a été depuis fortement nuancé, puisque les gènes ne s’expriment qu’en fonction de certains facteurs environnementaux, ce qui est désigné par le terme d’épigénétisme. Notre tempérament ainsi que nos comportements ne peuvent être considérés comme les conséquences directes de facteurs génétiques, mais également de l’histoire de l’individu, ce qui comprend toute la complexité de ses relations interindividuelles, de son environnement social, culturel et familial.
41Le déterminisme génétique est donc à relativiser, ainsi qu’à distinguer du déterminisme causal : en effet, le déterminisme causal n’évacue pas la complexité des différentes causes qui sont à prendre en considération pour prédire, idéalement, tous les états futurs et déduire tous les états passés du monde. Or, le déterminisme génétique ne concerne qu’un seul type de causes, celles qui s’inscrivent dans nos gènes, et est donc nécessairement réducteur : les facteurs environnementaux, notamment, font également partie de l’enchaînement des causes et des effets que suppose le déterminisme causal.
42Nous comprenons ainsi pourquoi le déterminisme génétique a semblé constituer une menace pour la notion de libre arbitre, étant donné que notre devenir semblait dépendre uniquement de facteurs biologiques sur lesquels nous n’avions aucun contrôle. Au contraire, le déterminisme causal laisse ouverte la possibilité que notre devenir soit influencé par divers facteurs, qu’il s’agisse de facteurs environnementaux, ou, pour ce qui nous concerne, de notre volonté.
Le fatalisme
43Eddy Nahmias montre également que le déterminisme causal peut sembler impliquer la notion de fatalisme : or, le fatalisme est la position selon laquelle certains événements doivent advenir et adviendront, indépendamment de ce que nous faisons. Il retire toute efficacité causale à nos actions, ainsi qu’aux choix en amont qui mènent à l’effectuation de ces actions, puisqu’il implique l’inévitabilité de certains événements, et cela quoi que nous puissions entreprendre pour empêcher leur réalisation. Le déterminisme causal implique seulement l’idée selon laquelle certains événements sont inévitables au sens où, étant donné toutes les circonstances du monde à un instant t, il serait en principe possible de prévoir l’enchaînement futur des causes et des effets, et par conséquent également la réalisation d’une action. Mais il n’implique pas que, si les conditions étaient autres, l’action en question aurait pourtant lieu.
44Nous voyons ainsi que le fatalisme a des implications contraires à celles du déterminisme causal : dans le cadre déterministe, ce que nous faisons est intégré dans une chaîne causale et a par conséquent des effets sur le cours ultérieur des événements, tandis que le fatalisme, au contraire, suppose que nos actions n’ont aucune influence sur le fait que certains événements, étant prédéterminés, adviendront ou non. Cette confusion entre déterminisme causal et prédétermination est une des sources majeures de remise en cause du libre arbitre, car si nos actions n’ont aucune influence causale sur le cours ultérieur des événements, notre capacité à choisir librement est, sinon annihilée, du moins inefficace. Que nous décidions d’agir ou non, les mêmes conséquences se produiront, ce qui est contraire au principe du déterminisme causal.
La coercition
45Une autre notion régulièrement associée au déterminisme causal est la notion de coercition : l’idée selon laquelle le fait que nous soyons déterminés causalement à agir d’une certaine façon implique que nous soyons contraints à agir de cette façon. Or, le déterminisme causal en lui-même n’implique pas non plus cette notion de contrainte. Nous pouvons effectuer des choix libres, c’est-à-dire qui ne dépendent que de notre volonté, en fonction des raisons qui nous motivent à agir, sans que ces choix soient soumis à aucune contrainte, au sens d’une contrainte externe. Bien que ces choix soient déterminés par diverses causes, le déterminisme causal pourrait bien plutôt constituer le fondement de notre capacité à agir, le principe qui rend nos actions et nos décisions efficaces dans le monde.
Le réductionnisme, ou mécanisme, et l’épiphénoménalisme
46Selon Eddy Nahmias, la confusion entre, d’une part, les notions de réductionnisme (encore appelé mécanisme) et d’épiphénoménalisme, et de l’autre, celle de déterminisme, constitue la source principale des intuitions incompatibilistes, selon lesquelles le libre arbitre est incompatible avec le déterminisme. Le réductionnisme, ou mécanisme, implique que nos états mentaux soient entièrement réductibles à nos états cérébraux, et que nos actions puissent en dernière instance être expliquées par l’enchaînement causal de ces états cérébraux. Nahmias définit ainsi le mécanisme comme « le point de vue selon lequel les phénomènes mentaux peuvent être entièrement expliqués en fonction des parties qui les composent au niveau neurobiologique, et en fonction de l’organisation de ces parties et de leurs interactions22 ». Or, cette définition est distincte, selon Nahmias, du déterminisme causal : en effet, une explication réductionniste ou mécaniste des états mentaux n’implique pas nécessairement que cette explication soit déterministe, tout comme le déterminisme causal n’implique pas nécessairement une réduction des états mentaux aux états cérébraux.
47L’épiphénoménalisme, quant à lui, pose que les phénomènes mentaux ne sont que des épiphénomènes se surajoutant aux interactions neuronales, mais n’ayant aucune influence causale sur ce fonctionnement neuronal. Ainsi, bien que nous pensions que nos états mentaux conscients sont la source de nos actions, en réalité le fonctionnement cérébral en constituerait la cause réelle, et produirait également l’épiphénomène que constitue la conscience, sans que celle-ci puisse toutefois rétroagir sur les états cérébraux sous-jacents : les mêmes actions pourraient ainsi être produites sans conscience. Cette conception conduit donc à concevoir l’être humain comme un organisme réagissant de manière automatique aux stimulations de son environnement, bien que ces automatismes puissent être très complexes, indépendamment du fait qu’il soit conscient ou non.
48Cette thèse a été défendue notamment par Daniel Wegner dans son ouvrage The illusion of conscious will23, que nous aurons l’occasion d’examiner plus en détail dans le deuxième chapitre. Selon Wegner, nos actions sont uniquement le résultat de mécanismes inconscients, nos pensées conscientes ne fournissant que des interprétations ou des justifications a posteriori de nos actions, et ne possédant donc en elles-mêmes aucun pouvoir causal. Elles ne constitueraient selon Wegner que des « épiphénomènes ». Malgré tout, cette conséquence n’est pas directement impliquée par le déterminisme causal, et nous verrons que peu de données expérimentales vont dans le sens de cette théorie selon laquelle la conscience ne jouerait aucun rôle dans l’enchaînement déterministe des causes et des effets. Il s’agit toutefois d’une objection que nous aurons à examiner plus avant, en nous appuyant sur des expériences scientifiques précises, dans le prochain chapitre.
49Eddy Nahmias montre donc que les notions de réductionnisme et d’épiphénoménalisme tendent à impliquer la notion de « bypassing », ou de « contournement », à savoir l’idée selon laquelle les causes de nos actions seraient totalement hors de notre contrôle et nous dépasseraient (nos délibérations, désirs et croyances ne jouant aucun rôle causal dans la production de nos actions), ce qui serait difficilement compatible avec le concept de libre arbitre. Or, si certaines acceptions du réductionnisme des états mentaux aux états cérébraux, et notamment l’épiphénoménalisme, peuvent impliquer une telle conception, néanmoins la notion de réductionnisme en elle-même ne l’implique pas nécessairement : il est possible de concevoir que les états mentaux soient en dernière instance réductibles aux états cérébraux sous-jacents sans pour autant que les causes de nos actions nous « contournent », puisque nos états mentaux pourraient être identiques à nos états cérébraux, bien que conçus selon un point de vue distinct, et que ces états cérébraux ont bien un emplacement dans la chaîne causale.
Le déterminisme psychologique
50Enfin, le déterminisme causal peut être confondu avec la notion de déterminisme psychologique, dont nous avons vu qu’elle était au fondement de la position lockéenne : selon cette conception, nos actions sont déterminées par notre caractère et nos motifs, qui sont eux-mêmes déterminés par des raisons. Il est toutefois indispensable de distinguer le déterminisme psychologique et le déterminisme causal, puisque le déterminisme causal peut inclure d’autres types de causes, et non seulement les facteurs d’ordre psychologique pour rendre compte du choix, ce qui complexifie encore davantage l’explication de la prise de décision.
51Le déterminisme psychologique s’oppose également à l’épiphénoménalisme que nous venons de décrire, puisque nos états mentaux sont considérés comme causalement efficaces dans la production de nos actions. Or, les compatibilistes ne considèrent pas que ce type de déterminisme remet en cause le libre arbitre, et il serait bien au contraire nécessaire à l’existence de la liberté et de la responsabilité. Daniel Dennett24 se réfère ainsi à l’exemple de Martin Luther lorsqu’il prononce la phrase « Voici où je me tiens, je ne puis faire autrement ». Cette phrase signifie que Luther n’aurait pas pu faire autrement, étant donné son caractère, ses motivations et ses croyances. Néanmoins, il assume l’entière responsabilité de ses actes, puisqu’il a agi de sa propre volonté. Dennett en déduit que les jugements de responsabilité morale ne nécessitent pas que le principe des possibilités alternatives soit vrai, mais simplement que nos actions soient causées par nos états mentaux (croyances, désirs, intentions) d’une manière appropriée.
52Le déterminisme psychologique remet néanmoins en cause la notion de libre arbitre au sens fort, selon laquelle il est nécessaire que l’agent ait eu la possibilité de faire autrement pour pouvoir être jugé responsable de ses actes. Cette notion implique en effet que l’agent puisse, jusqu’au moment de l’effectuation de l’action, et toutes les conditions étant les mêmes, décider autrement qu’il ne le fait. Nous aurons l’occasion de revenir sur les difficultés qui découlent d’une conception du libre arbitre fondée sur le principe des possibilités alternatives lorsque nous discuterons de la compatibilité ou de l’incompatibilité du libre arbitre et du déterminisme. Néanmoins, notons que le déterminisme psychologique s’oppose à cette conception, puisqu’il implique qu’étant donné le caractère de l’agent, ses croyances et ses désirs, celui-ci n’aurait pas pu agir autrement qu’il ne l’a fait. Mais cela ne remet pas en question, selon les compatibilistes, la responsabilité morale, et contribue au contraire à la fonder.
53Nous disposons d’études de psychologie expérimentale portant sur la « liberté perçue25 », qui concernent directement les implications du déterminisme psychologique pour la liberté de choix. Ces études ont montré que des sujets à qui l’on présentait différents scénarios décrivant des décisions effectuées par des agents jugeaient que ces agents avaient plus de liberté lorsqu’ils effectuaient un choix qui s’accordait avec leurs préférences et leurs traits de caractère, que lorsqu’ils devaient choisir entre des possibilités presque équivalentes, ou dans d’autres situations d’incertitude. Cela confirmerait ainsi l’intuition compatibiliste selon laquelle la liberté n’est pas remise en cause par le déterminisme psychologique, mais au contraire se fonde sur la capacité à « faire ce que nous voulons faire ».
54De même, une étude menée par Malcolm Westcott26 interrogeait des sujets sur leur sentiment propre de liberté, qui se manifestait davantage lors de décisions « confiantes », produites sans hésitation, plutôt que lors de situations d’indécision et de conflit. Ces études semblent donc aller dans le sens des intuitions compatibilistes, mais la conception de la liberté qui y est mise en avant peut être considérée comme faible par rapport à une définition plus exigeante du libre arbitre : les incompatibilistes montrent en effet que ce concept requiert d’autres conditions que la simple capacité à déterminer ses choix en fonction de ses désirs, y compris en fonction de ses désirs de second ordre. Le déterminisme psychologique pourrait donc bien, selon les incompatibilistes, constituer une menace pour le concept de libre arbitre au sens fort.
55Nous avons passé en revue les différentes confusions qui ont trait à la notion de déterminisme, ainsi que les différentes définitions que peut revêtir le concept de libre arbitre. Examinons à présent les différents arguments qui jalonnent le débat actuel autour de la compatibilité ou l’incompatibilité du libre arbitre et du déterminisme causal.
Notes de bas de page
1 KANE, R., A contemporary introduction to free will, New York, Oxford University Press, 2005.
2 Ibid., p. 163.
3 LOCKE, John, An essay concerning human understanding (1690), trad. fr. Essai sur l’entendement humain. Paris, Vrin, 2001, p. 379-380.
4 YAFFE, Gideon, Liberty worth the name. Locke on free agency, Princeton, Princeton University Press, 2000, p. 4.
5 LOCKE, John, Essai sur l’entendement humain, op. cit., p. 382.
6 Ibid., p. 392.
7 Ibid., p. 396.
8 Ibid., p. 395.
9 Ibid., p. 414.
10 Ibid., p. 414. Souligné par l’auteur.
11 KANE, R., A contemporary introduction to free will, op. cit., p. 165. Souligné par l’auteur.
12 LOCKE, John, Essai sur l’entendement humain, op. cit., p. 413. Souligné par l’auteur.
13 HAMPSHIRE, Stuart, Morality and conflict, Cambridge, Harvard University Press, 1983, p. 71.
14 Ibid., p. 72.
15 Ibid., p. 80.
16 Ibid., p. 80.
17 KANE, R., A contemporary introduction to free will, op. cit., p. 168.
18 Ibid., p. 172.
19 Ibid., p. 172. Souligné par l’auteur.
20 McKENNA, M., « Compatibilism », in Stanford Encyclopedia of Philosophy. Disponible en ligne à l’adresse http://plato.stanford.edu/entries/compatibilism/, 2009, dernier accès 22 février 2014.
21 NAHMIAS, E., « Folk fears about freedom and responsibility : Determinism vs. Reductionism », J. Cogn. Cult., 6, 2006, p. 227.
22 NAHMIAS, E., « Scientific challenges to free will », in O’Connor et Sandis (éd.), op. cit., p. 346.
23 WEGNER, Dan., The Illusion of Conscious Will, Cambridge, MIT Press, 2002.
24 DENNETT, Daniel C., Elbow Room : the varieties of free will worth wanting, Cambridge, MIT Press, 1984, p. 133.
25 Ces résultats sont rapportés dans NAHMIAS, E. et al., « The phenomenology of free will », Journal of Consciousness Studies, 11, N° 7-8, 2004, p. 172-173.
26 WESTCOTT, M., The Psychology of Human Freedom : A Human Science Perspective and Critique, New York, Springer-Verlag, 1988.
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