Préambule
p. 7-16
Texte intégral
« Le monde n’est pas un objet dont je possède par-devers moi la loi de constitution, il est le milieu naturel et le champ de toutes mes pensées et de toutes mes perceptions explicites1. »
Maurice Merleau-Ponty
1Dans L’inscription corporelle de l’esprit, Francisco Varela rappelle la circularité fondamentale de la méthode scientifique : « Nous réfléchissons sur un monde qui n’est pas fait, mais trouvé ; et pourtant, c’est notre structure qui nous permet de réfléchir sur ce monde2. » Cette circularité est trop souvent dissimulée lorsque nous tentons de dégager les conséquences philosophiques et éthiques des sciences contemporaines. Depuis la critique kantienne de la raison, les fondements de la science sont reconnus comme étant dépendants des formes a priori de la sensibilité que sont l’espace et le temps, desquelles nous ne pouvons nous abstraire. L’identification de ces formes pures de l’intuition sensible est ce qui fonde l’idéalisme transcendantal kantien. Or, admettre l’existence de ces conditions a priori qui permettent la connaissance scientifique conduit également à reconnaître les limites de cette dernière, puisque la « chose en soi », ou noumène, nous reste à jamais inaccessible : les connaissances que nous acquérons sont toujours déjà le fruit de la structure de notre esprit, et selon Varela, elles dépendent plus particulièrement de l’action d’un sujet dans le monde, par laquelle sujet et objet coadviennent, au lieu que chacun préexiste à l’autre. L’identification de ces limites de la connaissance et la reconnaissance d’une circularité fondamentale de la démarche scientifique, qui tente d’appréhender une réalité extérieure tandis que cette appréhension dépend de nos structures internes (nous verrons que cette dichotomie intérieur/extérieur est elle-même remise en cause par Varela), constituent les fondements de la posture épistémologique que nous défendrons. En effet, l’adoption de cette posture est selon nous une première précaution à prendre afin d’éviter de dégager des connaissances scientifiques des conclusions hâtives, qui pourraient avoir des conséquences dommageables pour nos sociétés ainsi que pour nos relations interpersonnelles.
2La question de savoir si l’homme possède un libre arbitre et peut être jugé responsable de ses actes offre un exemple particulièrement notable du type de problème lié à une interprétation hâtive des données issues des sciences contemporaines. Or, que nos connaissances nous amènent à réviser un concept aussi ancien que celui de libre arbitre, qui apparaît dès l’œuvre de saint Augustin, et dont la radicalité semble parfois obsolète, peut constituer un progrès fondamental. Néanmoins, il convient de ne pas considérer ces connaissances comme un savoir positif sur ce qu’est la réalité dans son essence profonde, mais bien plutôt comme des indications qui peuvent guider notre pratique, en tant qu’elles sont en adéquation avec la façon dont nous percevons le monde qui nous entoure. Or, cette perception du monde s’accompagne d’une perception de soi, d’un vécu subjectif qui est le plus souvent exclu de la démarche scientifique, bien qu’il fasse partie intégrante de notre réalité expérientielle au même titre que les connaissances issues de cette démarche.
3Ayant pris soin de rappeler cette circularité fondamentale, nous pouvons en venir à l’objet de ce livre, qui est d’étudier les implications théoriques et pratiques que peuvent avoir les neurosciences contemporaines sur notre conception du libre arbitre. Le terme de « neurosciences » est apparu dans les années 1960-1970, et désigne un ensemble de disciplines visant à étudier le système nerveux et son fonctionnement. Ce terme regroupe ainsi des disciplines aussi variées que l’anatomie, la physiologie, la génétique, la pharmacologie, la chimie, la biophysique, mais également la psychologie, l’informatique et les mathématiques. Ces divers champs du savoir se sont progressivement rapprochés, mettant leurs données et leurs méthodologies en commun dans la poursuite d’un même objectif : connaître le système nerveux et, plus particulièrement, l’organe considéré jusqu’alors comme une « boîte noire » suite à l’essor de la psychologie behavioriste, à savoir le cerveau.
4Or, même si les relations entre l’esprit et le cerveau prêtent à de nombreux débats, la position la plus communément admise aujourd’hui au sein de la communauté scientifique consiste à penser qu’il existe néanmoins un lien privilégié entre cet organe et nos capacités réflexives. Les neurosciences, grâce à l’intérêt qu’elles portent à l’étude du fonctionnement cérébral, semblent donc pouvoir apporter un nouvel éclairage sur ces capacités, ainsi que sur les concepts fondamentaux qui leur sont liés. Le concept de libre arbitre constitue l’un de ces concepts fondamentaux, et les implications pratiques que pourrait avoir une remise en question de l’existence de cette capacité humaine nous ont conduite à nous intéresser plus particulièrement à cette question : en effet, le libre arbitre est un concept qui règle nos relations interpersonnelles, notamment en ce qu’il permet de fonder la responsabilité morale, mais également en ce qu’il constitue le fondement de notre façon de nous concevoir en tant qu’êtres humains, et certaines avancées neuroscientifiques sont aujourd’hui perçues comme menaçant sa validité.
5Cet ouvrage a donc pour objectif d’étudier les implications que pourraient avoir sur nos définitions les plus courantes du libre arbitre, les avancées des neurosciences, celles-ci semblant, au premier abord, remettre en question cette notion dans ses acceptions les plus fortes. L’idée selon laquelle l’être humain pourrait être la source ultime de ses actes est en effet compromise par ces récentes découvertes, et il sera ainsi nécessaire de questionner le champ de leur légitimité dans leur rapport avec ce type de questionnement philosophique. Notre objectif est de traiter ce sujet dans une perspective existentielle plutôt qu’éthique, et de montrer les implications que pourrait avoir une relativisation ou une redéfinition de ce concept pour nos trajectoires personnelles ; mais cette interrogation n’est pas sans application pratique puisqu’elle concerne de manière privilégiée le domaine thérapeutique, et qu’une redéfinition du concept de libre arbitre à la lumière des neurosciences contemporaines pourrait par conséquent permettre d’éclairer ce champ d’investigation.
6Le concept de libre arbitre, que nous prendrons soin de définir et de décliner selon les diverses acceptions qu’il a pu revêtir au cours de l’histoire de la philosophie, a fait l’objet d’une controverse importante qui porte sur son rapport avec la notion de déterminisme causal, que suppose la démarche scientifique dans son ensemble. Les discussions qui se poursuivent encore aujourd’hui, notamment en philosophie analytique, ont néanmoins contribué à formuler certaines distinctions utiles à notre propos, et que nous prendrons soin d’exposer dans notre premier chapitre. Compte tenu de la diversité des usages du terme « déterminisme », une clarification conceptuelle s’avère nécessaire. En ce qui concerne le débat analytique, la définition du déterminisme qui y prévaut est celle d’un déterminisme causal, issu notamment de la conception laplacienne, au xviiie siècle, selon laquelle une « intelligence qui pour un instant donné connaîtrait toutes les forces dont la nature est animée et la situation respective des êtres qui la composent, si d’ailleurs elle était assez vaste pour soumettre ces données à l’analyse, embrasserait dans la même formule les mouvements des plus grands corps de l’univers et ceux du plus léger atome : rien ne serait incertain pour elle, et l’avenir, comme le passé, serait présent à ses yeux3 ».
7Ce fameux « démon de Laplace » capable d’appréhender l’infinité des variables constituant l’état du monde à un moment t afin d’en déduire les états du monde passés et futurs, illustre la position métaphysique de ce déterminisme causal absolu qui est un des piliers de la science issue de la physique classique, et qui guide encore la recherche aujourd’hui. Si ce déterminisme causal représente pour la science un idéal à atteindre, ainsi que le principe qui lui permet de découvrir des régularités au sein des phénomènes, il n’implique cependant pas nécessairement la prédictibilité absolue des phénomènes, puisqu’il peut prendre aussi la forme d’un déterminisme chaotique, lorsqu’un changement infime au sein des conditions initiales d’un système donne lieu à des effets de grande ampleur, que nous ne pouvons pas prévoir.
8Le champ de la mécanique quantique semble constituer toutefois une réelle exception au déterminisme causal, en ce qu’elle découvre une indétermination fondamentale au sein des phénomènes quantiques. Les lois régissant ces phénomènes ne seraient pas déterministes mais uniquement probabilistes ou statistiques, et cette indétermination ne résulterait pas des limitations de notre connaissance, mais serait bien intrinsèque aux phénomènes quantiques eux-mêmes. Notons que ce point est encore discuté aujourd’hui et que différentes interprétations de la mécanique quantique sont à prendre en considération.
9S’il semble donc en partie remis en question, le déterminisme causal constitue néanmoins un principe fondamental de la démarche scientifique, et il serait, selon certains philosophes, incompatible avec l’existence du libre arbitre. Nous commencerons donc notre travail par une analyse du débat issu de cette opposition entre libre arbitre et déterminisme, afin de contrer cette première menace que représentent pour le concept de libre arbitre les neurosciences en tant qu’elles se fondent sur ce principe, quoique cette menace soit également présente dans la majorité des disciplines scientifiques.
10D’autre part, les neurosciences actuelles nous amènent à nous questionner sur le statut de la conscience ainsi que sur sa place au sein du monde naturel. Le fameux problème de la relation corps-esprit a amené les philosophes à élaborer différentes conceptions de cette relation, en rapport avec le développement des neurosciences. La traditionnelle position dualiste issue de Descartes, qui concevait l’âme et le corps comme deux substances distinctes dont l’interaction s’opère dans la « glande pinéale » (l’épiphyse) située à la base du cerveau, semble avoir été remplacée par un monisme matérialiste pouvant prendre diverses formes. Néanmoins, le dualisme s’exprime encore aujourd’hui, par exemple chez John Eccles et Karl Popper dans leur ouvrage The self and its brain4. Ces auteurs défendent une conception qualifiée de « dualisme interactionniste », selon laquelle l’esprit et le corps constituent deux substances distinctes interagissant dans le cerveau par le truchement de phénomènes quantiques, qui permettent des échanges d’informations entre les deux substances sans que les lois de conservation de l’énergie soient remises en cause, ou à un degré trop minimal pour que ce soit perceptible.
11Cette conception dualiste est néanmoins largement minoritaire au sein de la communauté scientifique, aussi bien que chez les philosophes contemporains. Le monisme matérialiste est quant à lui largement adopté, bien que différentes conceptions s’affrontent au sein de ce cadre métaphysique général : le réductionnisme, l’éliminativisme, l’épiphénoménalisme et l’émergentisme constituent autant de conceptions que nous aurons à définir. Après avoir étudié ces différentes théorisations matérialistes de la relation corps-esprit, nous défendrons une position nommée « théorie du double aspect », qui postule l’existence d’une substance unique, bien que ne se prononçant pas quant à la nature de cette substance. Or, cette substance unique pourrait être étudiée selon deux aspects distincts : les états mentaux seraient ainsi des phénomènes qui se rapportent au vécu des sujets, et qui ne peuvent donc donner lieu qu’à une approche subjective (les données ainsi recueillies sont qualifiées de données en « première personne »), tandis que les états cérébraux seraient des phénomènes étudiés objectivement, c’est-à-dire en tant qu’objets extérieurs au sujet percevant (les données ainsi recueillies sont qualifiées de données en « troisième personne »). Cependant, ces deux types de phénomènes ne constitueraient, selon la théorie du double aspect, que les deux facettes d’un même objet.
12En lien avec ces différentes théorisations de la relation corps-esprit, aujourd’hui dénommée « relation esprit-cerveau », nous nous concentrerons plus particulièrement, dans notre deuxième partie, sur la menace que représente pour la notion de libre arbitre la conception épiphénoménaliste de la conscience. Cette conception, liée au développement actuel des neurosciences, et rendue populaire notamment à la suite des expériences de Benjamin Libet dans les années 1980, remet en question l’efficacité causale de la conscience en tant que phénomène spécifique. La conscience ne constituerait, selon cette conception, qu’un épiphénomène se surajoutant aux propriétés matérielles des interactions neuronales. L’idée selon laquelle nos intentions conscientes d’agir constitueraient la source de nos actions serait ainsi erronée, puisqu’elles n’auraient en réalité aucun pouvoir causal sur la production de ces actions.
13Cette thèse a été défendue par Daniel Wegner5, qui développe l’idée d’un « épiphénoménalisme modulaire », selon les termes du philosophe Eddy Nahmias6. Cet épiphénoménalisme se distingue de l’épiphénoménalisme que nous venons de décrire en ce que la conscience pourrait conserver un certain pouvoir causal, mais non pas le pouvoir causal que nous lui attribuons couramment dans la production de nos actions. Nous verrons que certaines expériences menées en psychologie sociale tendent à aller dans le sens de la théorie défendue par Wegner, car elles montrent que la conscience fonctionne de manière à justifier rationnellement nos actions a posteriori, en reconstruisant après coup les causes de nos actions. Or, ces reconstructions ne coïncideraient pas nécessairement avec les causes réelles de nos actions. Cette distinction entre les causes et les raisons de nos actions a été longuement discutée en philosophie, et nous évoquerons ainsi le débat qui a opposé Donald Davidson et Elisabeth Anscombe sur ces questions.
14Les études menées en psychologie expérimentale montrent donc que la reconstruction opérée par la conscience de nos raisons d’agir pourrait remettre en question notre libre arbitre, au sens où nous n’aurions pas accès aux causes réelles de nos actions. Mais cela ne remet pas nécessairement en question l’efficacité causale de la conscience, qui, bien qu’erronée, pourrait conserver une place dans l’enchaînement des causes et des effets : autrement dit, l’épiphénoménalisme philosophique, selon lequel la conscience n’aurait strictement aucune efficacité causale, n’est pas prouvé par les données neuroscientifiques, qui vont plutôt à l’encontre de cette conception.
15Nous montrerons dans une troisième partie que si les neurosciences n’impliquent pas une inefficacité causale de la conscience, du moins elles contribuent à identifier ses limites, puisqu’elles mettent au jour l’étendue des mécanismes inconscients qui influencent nos actions. Nous étudierons ainsi ce que revêt le terme d’« inconscient cognitif » et tenterons de le mettre en parallèle avec l’inconscient psychanalytique, afin de dégager leurs ressemblances et leurs divergences. L’étendue et la complexité des processus inconscients mis en lumière par les neurosciences conduisent à relativiser l’étendue du contrôle que nous avons sur nos actions : elles remettent notamment en question l’idée d’un soi conscient entièrement maître de ses actes, et impliquent une redéfinition du « soi » qui inclue ces mécanismes inconscients constituant en grande partie les organismes biologiques que nous sommes.
16Or, le concept de libre arbitre est profondément lié à la notion d’un « soi » qui subsiste au cours du temps et auquel nous pouvons attribuer la responsabilité des actions qui en émanent. Les limites de la conscience humaine pourraient donc remettre en cause la notion de contrôle qui semble nécessaire à l’effectuation d’actions libres, étant donné que les influences inconscientes vont parfois à l’encontre de nos décisions rationnelles et conscientes, ou que nous agissons sur la base de raisons et de délibérations qui n’ont aucun lien avec les causes réelles de nos actions. Ces contradictions avaient déjà été théorisées par Freud sous la forme de conflits psychiques, mais elles peuvent également être étudiées à la lumière de ce que les neuroscientifiques nomment aujourd’hui l’« inconscient cognitif ».
17Ces différentes menaces auxquelles se trouve exposé le concept de libre arbitre seront ainsi étudiées successivement, et nous montrerons dans notre dernière partie l’intérêt qu’il pourrait y avoir, afin de résoudre le problème philosophique qui se pose à la lumière des avancées neuroscientifiques, à développer une approche neurophénoménologique pour étudier la prise de décision : cette démarche, initiée par Francisco Varela, consiste à utiliser conjointement les données en première et en troisième personne, afin que les unes et les autres s’éclairent mutuellement. Nous tenterons ainsi d’esquisser une méthodologie qui permette de réintégrer les données en première personne à l’étude de la prise de décision, puisque celle-ci est d’abord vécue et théorisée par un soi conscient. Cette démarche nous amènera à dégager des conséquences théoriques concernant l’étude de la prise de décision volontaire, mais également des conséquences pratiques : nous développerons en effet une philosophie existentielle qui, tout en étant en adéquation avec les récentes avancées neuroscientifiques, nous permettra de définir le libre arbitre non seulement comme contrôle de soi, mais également comme capacité d’autodétermination, en vertu d’une possible extension de la liberté du vouloir.
18Nous montrerons que la notion d’attention constitue une notion essentielle pour théoriser cette extension de la liberté du vouloir : les neurosciences s’attachent à étudier les bases neurales de l’attention, et cette dernière nous paraît essentielle pour définir le libre arbitre au sens d’une capacité à avoir une influence sur nos chemins de vie à long terme, et à modifier par conséquent les traits de personnalité qui semblent en grande partie déterminés par différents facteurs biologiques et environnementaux. L’exercice de cette capacité permet également une unification du vouloir, puisqu’elle permet de prendre en compte certains processus qui se déroulent habituellement hors du champ de la conscience. Il s’agit d’un libre arbitre au sens fort, qui ne retombe pas dans les pièges du dualisme ou des théories de la causation de l’agent issues de la philosophie analytique7, et qui est compatible avec le déterminisme causal, mais qui permet néanmoins un type de contrôle plus étendu que le simple contrôle exécutif tel qu’il est défini par les neurosciences cognitives.
19 Cette capacité s’exerce de manière longitudinale et constitue davantage une posture attentionnelle à mettre en pratique dans la durée qu’une simple faculté ponctuelle d’effectuer un choix libre. Cette pratique nous permet d’accroître la liberté de notre volonté en augmentant la maîtrise de soi, laquelle passe par une prise de conscience des facteurs inconscients qui nous déterminent. Nous verrons ainsi qu’il est nécessaire d’évacuer la conception d’un soi conscient tout-puissant et que les mécanismes inconscients doivent être réintégrés à la notion de soi, faute de quoi le sujet s’expose à être dissocié, et afin de réaliser ce que l’on pourrait nommer, en suivant la théorisation d’Harry Frankfurt8, une « unification du vouloir ». Frankfurt développe en effet une conception selon laquelle le libre arbitre consiste dans l’unification de certains désirs du premier et du second ordre. Cependant, cette unification du vouloir suppose, selon la thèse que nous défendons, d’englober d’autres notions que celles de désirs du premier et du second ordre, et s’étend ainsi à la part de nous-mêmes qui reste habituellement hors de la conscience, et qui n’est accessible que par ce que nous nommons une « redirection de l’attention ».
20Nous espérons ainsi que ce travail ouvrira quelques nouveaux chemins, des possibilités alternatives pour penser le libre arbitre dans le cadre des avancées scientifiques contemporaines, en intégrant ces avancées et en délimitant le champ d’étude de ces disciplines afin de ne pas tomber dans l’un des deux extrêmes représentés par un naturalisme naïf ou une métaphysique faisant fi des découvertes récentes. Mais entrons à présent dans le vif du sujet.
Notes de bas de page
1 MERLEAU-PONTY, Maurice, Phénoménologie de la perception (1945), Paris, Gallimard, coll. « Tel », 1976, p. IV-V.
2 VARELA, F, THOMPSON, E. et ROSCH, E., L’inscription corporelle de l’esprit, Paris, Éditions du Seuil, 1993.
3 LAPLACE, Pierre-Simon, Essai philosophique sur les probabilités (1814), Paris, Christian Bourgois, 1986, p. 32-33.
4 POPPER, Karl R. et ECCLES, John C., The self and its brain (1977), New York, Routledge, 1995.
5 WEGNER, D. M., The illusion of conscious will, Cambridge, MIT Press, 2002.
6 NAHMIAS, E., « Scientific challenges to free will », in A Companion to Philosophy of Action, O’Connor et Sandis (éd.), Wiley-Blackwell, 2010.
7 Sous le terme d’« agent-causation », les libertariens postulent l’existence d’une causalité impliquant une substance, l’agent, ce qui nécessite d’adopter une forme de dualisme ou d’émergentisme fort de l’esprit sur la matière.
8 FRANKFURT, Harry G., « Freedom of the Will and the Concept of a Person », in WATSON, Gary (éd.), Free Will, New York, Oxford University Press, 1982, p. 81-95.
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