Le catholicisme en face de L’Âge séculier
p. 241-251
Texte intégral
1Cette intervention a pour but de poursuivre la conversation à laquelle Charles Taylor invite lui-même à propos de son livre magistral, L’Âge séculier1. Faut-il dire à quel point cet ouvrage en impose par l’ampleur de ses vues, la richesse de ses analyses, la subtilité de ses approches ? Le lecteur ne peut qu’être impressionné par l’immense culture dont témoigne ce livre qui donne à réfléchir et invite à la méditation. Faute de pouvoir tout embrasser, je vais m’en tenir à une approche très précise : Taylor envisage ce qu’il appelle la sécularisation 3, c’est-à-dire qu’il ne traite ni des institutions détachées de leur enracinement religieux, ni du devenir séculier dans un grand récit auquel les théoriciens de la sécularisation nous ont habitués. Il ne s’agit donc ni de la relation entre Églises et États, ni de laïcité, mais d’une interrogation en un sens bien plus fondamentale : qu’en est-il du destin de la foi religieuse dans un âge séculier ? Pourquoi une telle foi, qui semblait aller de soi en d’autres siècles, devient-elle si difficile2, voire exceptionnelle et, aux yeux de certains, extravagante, de nos jours ?
2Une telle question ne concerne pas seulement l’Amérique du Nord, mais elle touche tout esprit vivant en un âge séculier, et elle intéresse évidemment tout particulièrement quiconque se sent et se sait concerné par la croyance religieuse. Un des intérêts majeurs de ce livre tient à mes yeux au fait que, si la foi religieuse reste possible et pertinente, elle n’en est pas moins affectée de fragilité, mais cela au même titre que tout autre forme de croyance ; l’athéisme lui-même ou l’indifférence religieuse reposent sur des croyances, et à ce titre elles ne sont pas moins fragiles que la foi religieuse. Il n’y a donc pas d’un côté un humanisme ou un athéisme triomphant sur les ruines de la religion, et de l’autre des croyants réduits aux acquêts. Tous à des titres divers sont affectés par l’âge séculier. Et en conséquence les fondamentalismes qui rongent les religions ne concernent pas moins les attitudes séculières. Pour ma part, je suis impressionné par le fait qu’en France du moins, les sciences humaines, en particulier la sociologie, sont touchées aussi par l’attitude fondamentaliste décrite par Olivier Roy3. Ce sont de nos jours des sociologues qui fixent les normes, notamment en prescrivant autoritairement ce qui doit en être, en particulier sur la famille, la relation des sexes, le sens du mariage (républicain ou laïc). Je pourrais donner des exemples récents et nombreux de telles prétentions fondamentalistes et à ce titre tout à fait inquiétantes si elles n’étaient pas assez ridicules. Cela montre qu’une science aussi « séculière » que la sociologie n’échappe pas aux effets de l’âge séculier, quand bien même les sociologues s’imaginent « au-dessus » des conséquences de la sécularisation. Aveuglement que le livre de Taylor permet de dénoncer, au moins indirectement !
3Je veux encore noter qu’il est tout à fait heureux que le livre se termine par ce chapitre 20, où Taylor explicite clairement « de quel lieu il parle » pour utiliser le jargon convenu. Le lecteur qui a traversé le long parcours du livre, pressent bien quelle est la position existentielle de l’auteur, mais les dernières pages, courageuses et fermes, confirment que c’est un croyant qui s’interroge comme tel, ne s’abritant pas derrière la fausse neutralité axiologique de l’observateur indifférent ou du sujet désengagé, critiqué en d’autres livres célèbres par Taylor. En un sens, le livre s’achève sur une petite apologie du christianisme, chose d’autant plus courageuse qu’elle est rare aujourd’hui et qu’il fait partie des conventions non discutées de se gausser de la référence au monde de la foi, et, particulièrement, de la foi catholique. Taylor a ce rare courage de dire qui il est, et de le faire sans cette arrogance qui marque les « born again » ou les « orthodoxes » soi-disant « radicaux ».
4Je vais rappeler d’abord quelques points particulièrement frappants à mes yeux sur la foi religieuse, et je m’aventurerai ensuite à avancer quelques propositions autour du catholicisme dans l’avènement de cet âge séculier.
Situation de la foi religieuse en l’âge séculier
5Concernant la foi religieuse, Taylor démontre patiemment que malgré toutes les critiques et les attaques bien connues, malgré les faiblesses des institutions religieuses, malgré des baisses largement constatées de la pratique, la foi religieuse garde sa pertinence et n’est pas évacuée par les processus de sécularisation. Elle est d’ailleurs définie avec précision comme visant une plénitude de la vie humaine, d’une part, et comme liée à une transcendance d’autre part (p. 39). Par le premier aspect, Taylor se détache avec force des formes de puritanisme qui dévalorisent l’humain, les désirs, les passions au profit d’une ascèse rigoureuse, et ses pages sur (ou contre) le calvinisme ne manquent pas de force, à quoi on pourrait ajouter l’influence tout à fait discutable du jansénisme ou du Pascal des Provinciales sur ce côté-ci de l’Atlantique. Taylor revalorise donc une sorte d’humanisme chrétien en l’articulant sur un rapport à la transcendance sans lequel l’humanisme risque toujours de se replier dans l’autosuffisance et finalement perdre la respiration sans laquelle une existence humaine vraie s’étiole et se rabougrit.
6Mais il est dit aussi, contre les retours d’affirmation identitaire plus ou moins crispés, si présents de nos jours, notamment dans l’Église catholique ou dans les fondamentalismes, que la foi religieuse est désormais fragile, et il faut ici bien prendre au sérieux la définition précise qui en est donnée4. Il s’agit d’entendre par fragilité qu’« une plus grande proximité des options disponibles a conduit à une société où les individus sont plus nombreux à changer de position, c’est-à-dire à se “convertir” au cours de leur vie et/ou à adopter une position différente de celle de leurs parents ». Foi fragilisée, mais sans doute aussi « plus forte simplement parce qu’elle s’est maintenue malgré l’alternative sans se dénaturer ». Il convient de souligner à nouveau, car telle est une originalité du livre, que cette fragilité concerne tout autant, aux yeux de Taylor, les formes diverses d’incroyance ou d’athéisme5. L’âge séculier ne toucherait donc pas par une sorte de privilège négatif les seuls croyants, mais il touche, quand bien même elles feignent de l’ignorer, toutes les formes de croyances, et l’athéisme n’en est finalement qu’une parmi d’autres, et non l’attitude moderne par excellence, encore moins notre « horizon indépassable ».
7Mais le livre souligne aussi qu’existent des fragilités propres à la foi chrétienne et/ou catholique. Les raisons de ces fragilités proviennent essentiellement des lectures modernes de la foi : nul ne peut ignorer le passé ; et, même si un croyant individuel le souhaitait, l’histoire le rattraperait bien vite, ou du moins l’opinion courante qui aborde le passé occidental avec un regard critique, négatif, culpabilisant, par exemple en le réduisant non sans partialité aux croisades, à la chasse aux sorcières, à l’Inquisition, aux guerres de Religion, selon la vulgate bien connue dans nos pays latins. Et de fait, Taylor souligne aussi à quel point l’héritage chrétien a été grevé par un hyperaugustinisme et par un puritanisme méprisant de la chair ; il parle même d’« excarnation » à ce propos en des pages tout à fait remarquables de justesse et de pertinence. Mais, hors de ces tendances dominantes à certaines époques, le christianisme est traversé de tensions inévitables, quoique souvent difficiles à assumer : oscillation entre sacrifice de soi (hors duquel il n’est pas de vie humaine authentique) et épanouissement (sans lequel l’ascèse se pervertit), entre la révélation d’un Dieu de colère et celle d’un Dieu d’amour, etc. On pourrait ajouter qu’une interprétation moderne des Écritures trouble nombre de croyants qui ne se trouvent plus devant des textes censés livrer en clair la volonté divine et que, par là encore, aux yeux de beaucoup, l’exégèse actuelle pourtant si féconde devient une source d’interrogation et donc aussi de fragilisation (et cela contre les lectures littéralistes que favorisent certains courants évangéliques).
8Bref, d’un côté, nous ne pouvons plus nous comprendre sans référence au passé ; et, d’un autre côté, ce passé est difficile à assumer, notamment pour un croyant. Mais ici encore, on pourrait tenir la thèse selon laquelle la référence à notre histoire, celle de l’Occident en particulier, est une tâche difficile, délicate, lourde pour quiconque, croyant ou non. Ainsi Taylor donne-t-il à entendre que la fragilisation de la foi religieuse ne tient pas seulement à des facteurs extérieurs en quelque sorte (la fameuse « sécularisation »), mais qu’elle l’est aussi du dedans d’elle-même, pour des raisons qui lui sont intérieures et que l’histoire aussi bien que l’actualité permet de détecter.
Catholicisme en l’âge séculier
9Je veux m’attacher maintenant à la tradition religieuse catholique et à la place que lui accorde le livre que nous étudions. Taylor définit la religion par la « croyance en une transcendance », celle-ci étant marquée, comme on l’a dit précédemment, par « la conception que nous pouvons avoir dans notre contexte pratique » (p. 38). Une telle approche permet en effet la discussion avec divers humanismes ; mais, et telle est ma question, permet-elle réellement d’honorer la spécificité de la tradition catholique, et je dirais même plus largement les traditions religieuses ? Je n’entends pas ici par religion ni des idées, des croyances, des sentiments, voire des dogmes dûment définis à quoi on la réduit souvent, ni non plus cette structuration de la totalité sociale et humaine qui correspond à la définition de la « religion première » selon Marcel Gauchet et de l’« hétéronomie » religieuse : la première approche n’honore pas la complexité de la vie religieuse effective en ne retenant qu’un niveau abstrait et intellectualiste, la seconde est trop liée à une approche sociologique durkheimienne, assez imaginaire (où a-t-on jamais vu empiriquement un tel encadrement social par une religion ?), et surtout un croyant a du mal à s’y reconnaître. Vues extérieures à leur objet qu’elles ne cernent qu’en le réduisant ou en le caricaturant.
10Il convient plutôt d’être fidèle à une approche anthropologique qui désigne par religion un ensemble de rites (pèlerinages, jeûnes, méthodes de prière, liturgie, célébrations diverses), de croyances (Dieu, au-delà, système de rétributions des actes humains…), de textes fondateurs (Coran, Bible) livrant des récits eux-mêmes fondateurs d’un prophète ou d’un messie (Bouddha, Moïse, Jésus, Mahomet…), de traditions héritées de l’histoire (saints, mystiques, spiritualités, modes de vie, etc.) et évidemment d’une communauté d’adhérents à ces ensembles. C’est cette totalité complexe qui constitue à proprement parler une religion, coulée dans une institution religieuse historique et qui a sa cohérence propre. Il faut ajouter qu’au sein de cette institution d’ailleurs sont présentes diverses interprétations parfois contradictoires ou opposées entre elles, aucune tradition religieuse historique ne formant un seul bloc (sunnisme/chiisme, catholicisme/protestantismes…), ce qui interdit de voir dans LA religion un enveloppement total et unifié d’une société. C’est cette version que j’appelle durkheimienne et qui est largement fruit de l’imaginaire, malgré sa fécondité apparente, car cet outil heuristique qui n’est pas sans mérite doit être situé et dûment critiqué, ce qui n’est pas toujours le cas. Il est d’ailleurs caractéristique d’une approche typiquement moderne du religieux, fruit lui-même de l’âge séculier !
11Si l’on admet une telle définition de la religion, qui vaut assurément pour le catholicisme, on peut se demander si l’approche du religieux par la seule transcendance, ou en privilégiant cette référence, n’est pas trop courte et trop limitée. Car le rôle du catholicisme dans l’Occident s’est largement opéré à travers ses institutions et ses références symboliques (récits bibliques, vie du Christ, monastères, fondations diverses…). Nietzsche pourtant si critique envers le christianisme en général, quoique étonnamment admirateur du catholicisme à cause de sa hiérarchie « aristocratique », prétendait même que ce sont les curés de campagne, et non les philosophes, ces « histrions de l’esprit », qui ont marqué l’Occident. En un texte étrange du Gai Savoir, § 351, intitulé « À l’honneur des natures sacerdotales » (« Zu Ehren der priesterlichen Naturen »), il tient que ces « sages » ont su être proches du peuple et l’influencer bien plus que les philosophes ; il prétend même ailleurs6 que la rigueur scientifique est sortie du confessionnal, puisque c’est la pratique de l’examen de conscience qui a inculqué l’acribie de la conscience sur elle-même, au point d’ailleurs de déboucher sur la culpabilité !
12Or, il est étrange de voir que Taylor semble se rallier de manière non critique à la position d’Ivan Illich, quand il assure que l’institutionnalisation est « la création monstrueuse du christianisme » (p. 1248), « la corruption du christianisme », « la trahison du message chrétien » (p. 1242), et que les institutions empêchent l’accueil de la contingence, car « un monde ordonné par le système de règles, de discipline, d’organisation ne peut considérer la contingence que comme un obstacle, voire un ennemi et une menace » (p. 1250). Certes, on ne peut que condamner « un fétichisme des règles et des normes », mais en quoi des institutions inspirées par l’agapé largement citée et à juste titre, comme caractéristique du message évangélique, comme les hôtels-Dieu (d’où sont sortis nos hôpitaux modernes) ou les universités (nées du sein de l’Église, comme notre voisine la Sorbonne) ou encore les écoles, empêchent-elles d’accueillir la contingence ? La référence au Samaritain (p. 1250) tendrait plutôt à montrer qu’à moins de se satisfaire d’une agapé au coup par coup, seule une institution hospitalière permet d’accueillir réellement cette contingence redoutée que sont la maladie, le vieillissement, la souffrance en général. C’est bien plutôt le refus de l’institution qui aboutirait à « ce qu’un aspect essentiel de l’histoire du Samaritain soit perdu » (ibid.). C’est l’institution, tout à l’inverse, qui permet de faire face et de dépasser ce que le seul geste individuel de la commisération, lié à un heureux coup de cœur, ne parvient pas à atteindre. En citant Illich, Taylor semble bien en épouser les thèses sans les critiquer ou prendre ses distances. Est-ce tenable ? À moins de professer un christianisme sans institutionnalisation, purement individuel, ce qui irait sans aucun doute contre nombre d’affirmations de l’auteur, ou encore à moins de tenir la thèse libérale d’un Évangile pur, trahi forcément trahi par l’institution, donc par l’Église et par les communautés de ceux qui en ont témoigné, ce qui encore une fois ne semble pas être la position du catholique Taylor. Thèse en effet courante, mais, il faut bien le dire, peu critique, largement contraire aux positions les plus claires du livre. Un hapax regrettable ?
13Un autre aspect de la fonction de l’Église catholique dans l’âge séculier me semble un peu trop oublié par l’insistance privilégiée accordée à la transcendance : c’est celui de la participation de l’Église (peuple de Dieu et pas seulement hiérarchie) au débat démocratique, donc au sein de l’âge séculier. Pensons à la discussion, désormais célèbre, entre le philosophe Habermas et le théologien Ratzinger à Munich7. Il est intéressant de constater que Habermas reconnaît dans son intervention que la raison publique a tendance à oublier les sans-voix, parce qu’ils ont du mal à participer à la table de la raison communicationnelle ; il note qu’à cet égard ce sont les Églises qui rappellent la présence ignorée, cachée ou silencieuse des personnes souffrantes, écrasées par l’injustice ou la maladie, isolées ou étouffées par les structures sociales. Or, quand les Églises appellent par exemple à la solidarité avec l’ensemble de l’humanité contre les nationalismes ou les populismes, ou quand elles enseignent la doctrine traditionnelle de la destination universelle des richesses de la création, elles ne sont pas forcément bien accueillies, encore moins bien entendues (on préfère se polariser sur le sexe pour ne pas voir le reste). Mais ne contribuent-elles pas, pour leur part, à réveiller nos démocraties de leurs sommeils dogmatiques et pratiques, à les ouvrir à des dimensions que la démagogie tend à ignorer ? Et surtout quand les Églises ne se contentent pas de paroles, mais que des chrétiens s’engagent sur le terrain pour faire reculer la faim, les tortures, l’ignorance, ou pour porter attention aux plus faibles ? Ici encore, l’institution, si critiquable soit-elle à bien des égards, joue un rôle essentiel. Non seulement par des actions concrètes et des mises en garde théoriques, mais aussi en proposant une conception de l’homme incarné (point que Taylor souligne à juste titre) et relationnel à un moment où beaucoup rêvent d’une sexualité ou d’une filiation sans corps et sans lien charnel ! Ici la croyance en une transcendance qui est parole interpellatrice conduit à se tenir debout contre les affaissements liés à une prétendue « fin de l’exception humaine » (selon le titre d’un livre de Jean-Marie Schaeffer). Or, de nous jours, la tentation du « grégarisme » et de l’indifférenciation qui conduit au refus de la « distinction » (Nietzsche encore) doit être contrebalancée par un message public qui rappelle que l’un ne va jamais sans l’autre, donc que la différence, y compris sexuelle, est essentielle à l’humanité. L’Autre avec majuscule et sans majuscule ! Ici l’appel à la transcendance fait sens (le « crée »), à condition qu’il soit porté par une institution, lieu de formation et de suscitation de libertés actives.
14Certes on dira à juste titre que l’Église catholique n’est pas au mieux de sa forme et qu’il est presque comique de s’appuyer sur une telle institution ou d’attendre d’elle une contribution remarquable à la vie démocratique de cet âge séculier. Comme l’a fort bien noté Charles Taylor dans une conférence8 donnée à Munich, le 12 décembre 2011, à l’Académie catholique de Bavière, institution qui avait aussi accueilli Habermas et Ratzinger pour le dialogue auquel j’ai déjà fait allusion, le catholicisme actuel est travaillé de divisions fortes, apparemment irréductibles ; il est marqué par la montée d’un intégrisme agressif, dénonciateur de la tradition de l’Église à travers les critiques perfides du Concile de Vatican II (notamment contre la liberté religieuse), encouragées, en tout cas non dénoncées en tant que telles au plus haut niveau de la hiérarchie romaine. Il connaît donc un repli plus qu’inquiétant dans son organisation ultra-centralisée, bien éloignée de l’Église ancienne et médiévale, et Taylor dans son intervention en Bavière a pu parler de « despotisme éclairé », non sans ironie. Point sur lequel on ne peut que s’accorder, encore que le despotisme actuel soit tout, sauf sans doute réellement « éclairé » (entre bien d’autres, l’affaire des Légionnaires du Christ dans laquelle le Jean-Paul II s’est montré aveugle, mais tout autant l’acharnement actuel de Benoît XVI à proposer aux schismatiques lefebvristes une scandaleuse et sans doute impossible « réintégration »).
15Mais les stigmates qui marquent la visibilité de l’Église (particulièrement une pédophilie minimisée trop longtemps par les autorités romaines) ne suppriment pas son rôle de « signe » parmi les Nations, ou de « sacrement du salut », comme dit Vatican II. Or, dans une Europe qui se sent vieille, découragée, impuissante, menacée par le nihilisme, il me semble que le signe que peut donner l’Église, disons plutôt les Églises chrétiennes, peut et doit être un signe d’espérance. L’avenir n’est pas fermé, même si notre passé pèse lourd sur nos épaules. Les chrétiens doivent donc relayer le message évangélique essentiel, plus que jamais d’actualité : « Lève-toi et marche. » La Parole de la révélation chrétienne n’a pas la prétention et n’a jamais eu la prétention d’enclore le social dans sa nasse, mais de susciter l’homme debout. Prends ton grabat et marche, voilà un message qui ne nous tourne pas vers le passé, mais vers un avenir à construire. Dans un monde post-séculier ? Évitons les classifications inutiles qui font la joie et le divertissement des commentateurs ou qui entretiennent des polémiques inutiles. Considérons plutôt ce qui est à entreprendre avec toutes les forces de l’Esprit disponibles, celles des « hommes et des femmes de bonne volonté » selon le jargon bien-pensant, mais non tout à fait dépourvu de pertinence.
16Je conclurai en soulignant que ce qui rend vivante une religion, c’est la force de son pouvoir symbolique. Le dernier mot n’est pas dit, et toute tradition vivante peut livrer à nouveau un message neuf, tirant du nouveau à partir de l’ancien. Ce que j’ai appelé le symbolique, porté par les rites et les pratiques, mais plus encore par la source toujours féconde des Écritures, lues et relues avec une intelligence séculière, informée par les rationalités modernes, garde une force neuve. Même si l’Église, catholique notamment, mais pas elle seule, est fragile, on ne peut oublier que le christianisme se fonde sur la Croix, donc l’échec et la mort, mais aussi sur la Résurrection. Il n’est jamais de mort ou de décadence définitivement scellées. Ce qui rejoint, en termes théologiques, un thème puissant de L’Âge séculier.
Notes de bas de page
1 Les références sont données à la traduction française parue aux éditions du Seuil, 2011, trad. fr. Patrick Savidan.
2 Sur les modalités contemporaines du croire, voir ici même l’article de Ph. Portier.
3 Voir dans cet ouvrage, Olivier Roy, « Sécularisme et fondamentalisme : les deux faces d’un même phénomène ? »
4 Dans la note de la p. 945.
5 Notamment p. 1010.
6 Nietzsche, Le Gai Savoir, § 357, « À propos du vieux problème : qu’est-ce qui est allemand ? ».
7 Voir ici même la contribution de Heinz Wismann.
8 Résumée dans Zur Debatte 39/2012, p. 17-18.
Auteur
Professeur au centre Sèvres à Paris (Facultés jésuites de Paris), il a été rédacteur en chef de la revue Études. Il est un spécialiste de Nietzsche et de la philosophie politique.
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