Laïcité et accommodements raisonnables dans le monde islamique
p. 231-239
Texte intégral
1Peut-on parler d’un « âge séculier » dans les sociétés arabo-islamiques, des sociétés certes post-traditionnelles, mais où « la religion est partout » ? La formulation semble paradoxale : au-delà de la tradition mais en deçà de la sécularité, les sociétés arabo-musulmanes ne sont plus traditionnelles, mais elles n’ont pas non plus brisé les remparts de la croyance. Elles n’ont pas connu le processus de la sécularité qu’analyse Charles Taylor1. La première signification à laquelle se réfère Charles Taylor concerne la différenciation des sphères qui autonomise l’État de l’institution religieuse. La sphère publique est considérée comme neutre, et la religion est une affaire « privée ». Selon cette perspective, la société regroupe des citoyens, qu’ils soient croyants ou non croyants. La deuxième signification se réfère au « déclin » de la religion, aussi bien relevé par Max Weber à travers le concept de l’Entzauberung que par Roger Chartier dans son enquête culturelle sur le déclin des pratiques religieuses en France bien avant la Révolution française. Beaucoup plus originale, la troisième signification (que l’auteur étudie plus particulièrement) vise « les conditions de la croyance », l’expérience même de la foi. Plus précisément, la sécularité désigne la perspective ouverte de croire ou ne pas croire. Plus précisément, la foi devient une « option possible parmi d’autres », impossible à concevoir durant l’âge religieux. Taylor admet que la foi comme option fait la différence entre les deux premières significations, mais également entre l’Occident et « les sociétés islamiques2 ». Comment l’âge séculier a-t-il eu lieu au sens de la troisième signification ? Charles Taylor inscrit l’expérience religieuse dans un horizon plus vaste : la recherche de la plénitude intérieure réalisée à travers les diverses modalités de « l’humanisme exclusif » ayant mis fin à la cosmologie (le monde clos, hiérarchique et finalisé). L’auteur oppose aux grands récits explicatifs de la « soustraction » de la religion (le rationalisme, les Lumières, le romantisme, la science, l’avantage mutuel, l’individualisme) le sien fondé sur une intuition dont il multiplie les noms mais qu’il finit par appeler « le Grand Récit de la Réforme » : la modernité a élargi le champ des possibles de l’immanence, la foi étant l’expression religieuse d’un besoin de sens qui survit à toute captation moderne et excède toute explication positive.
2À mon tour, je distingue trois significations de la sécularité : composite, cohabitationniste et ambiguë. Proche de la première signification de Taylor, la signification juridico-politique se réfère à l’idée d’un État civil : ni religieux, ni laïque, l’État distingue la religion de la politique sans les séparer. Cette « sécularité » juridico-politique ouvre néanmoins l’espace sociologique à une cohabitation entre la croyance conventionnelle et les formes de vie modernes et occidentales. Elle indique que les conditions de l’expérience religieuse ont changé sans qu’elles correspondent au déclin de la religion, rarement formulé en tant que tel, mais ressenti d’une manière diffuse : croire n’est pas une option, mais la pierre angulaire d’une vie aménagée selon des normes qui échappent au modèle traditionnel. Née des contradictions des deux précédentes significations, la troisième porte sur des zones grises non éclaircies, même après les révolutions arabes. Il importe donc de montrer que ses trois significations reposent sur la « soustraction » de l’islam à la trajectoire séculière occidentale.
L’impossible séparation
3La première signification de Taylor a trait à une triple donnée : la séparation de l’institution religieuse et du pouvoir politique, la neutralité de l’État et la liberté religieuse. L’islam n’avait pas de mot pour désigner ce genre de sécularité. Contrarié, il découvre la laïcité au xixe siècle dans le sillage d’une modernité imposée par l’Occident. Le mot fut transcrit vocalement tel quel, « layik » (en arabe) ou « laylik » (en turc). Mais la préférence se porte immanquablement sur d’autres vocables, notamment « almaniyya » (sécularisation), qui correspond au sens qu’en donnent les Anglais, et ce, à partir du rajeunissement sémantique d’un mot arabe « ‘alim » (monde ou savant) ; ou encore (« la dînî »), une expression négative signifiant « non religieux » ; ou enfin « fasl al-dîn an as-siyassa », soit séparer la religion de la politique. Or, qu’elle prenne la forme abrupte de la laïcité française ou, plus souple, de la sécularisation anglo-saxonne, la séparation entre le religieux et le politique se heurte à trois refus majeurs qui empêchent l’islam de séparer le religieux du politique : théologique, historique et sociologique.
4La base du refus tient à une certaine essence théologique de l’islam, religion et politique. À la différence du christianisme, l’islam est sans Église, ou plus exactement l’Église et l’État ne font qu’un en la personne du chef. Mais, par rapport au judaïsme, l’islam n’est pas une théocratie, telle que définie par l’historien juif Flavius Josèphe dans Contra Apionem (II, 16, 21-22), c’est-à-dire un régime « où les prêtres ont la surveillance rigoureuse de la loi, ils sont les juges et châtient eux-mêmes les coupables ». La raison réside dans le fait que le chef des musulmans n’est pas un lévite, mais un laïc, un primus inter pares, à la fois tenu par la religion et gouvernant des sujets égaux en religion. C’est ce qu’il faut entendre par une formulation qui a fait carrière et qu’on doit à l’orientaliste Louis Massignon : l’islam est une « théocratie laïque » (sans Église) et « égalitaire » (égalité des adeptes3). La deuxième réserve est d’ordre historique : la séparation de la religion et de l’État appartient à l’histoire propre, singulière et unique de l’Europe. Si le processus de sécularisation a pris, schématiquement, deux voies différentes, ses conséquences sont quasiment identiques : la voie protestante poussant à terme le procès de désenchantement du monde ou du déclin de la religion, un mouvement entamé déjà par le judaïsme ; et la voie radicale de l’Aufklärung et de la révolution. Cette lecture canonique est remise en cause entre autres par Hans Blumemberg à travers la catégorie de « réinvestissement » et par Taylor à travers les nouvelles formes de la plénitude de l’être. Toutefois, dans tous les cas de figures, ce processus historique ne peut être repris par une société autre qui a sa propre identité religieuse et sa propre historicité. L’islam découvre la modernité comme un choc. Elle le pousse à se remettre en cause. Il se met alors à explorer de nouvelles possibilités d’être, presque toutes ordonnées autour d’une conciliation possible entre tradition et modernité.
5La troisième version des impossibilités est d’ordre sociologique. On doit sa formulation la plus accomplie à Weber : l’islam est césaro-papiste. Selon Weber, il y a trois espèces de domination universelle qu’il nomme hiérocratique, c’est-à-dire portant charisme religieux : le maître est soit lui-même un prêtre, soit légitimé par un ordre sacerdotal, soit enfin il est souverain séculier, mais disposant du pouvoir suprême en matière religieuse. Le califat islamique fait partie de cette troisième catégorie « césaro-papiste », au même titre d’ailleurs que l’Empire byzantin, la Chine, le principat romain ou le despotisme éclairé en Europe, par exemple. Ernest Gellner aboutit à la même conclusion. Dans les temps modernes, le haut islam prévaut d’abord à travers le réformisme musulman du xixe siècle, un mouvement intellectuel urbain4. Ensuite, par le biais des États-nations qui ont absorbé l’islam populaire du fait qu’ils ont étendu leur contrôle à l’ensemble du territoire en intégrant l’arrière-pays dans l’urbanité. Enfin, cet islam des patries, est « moderne », mais hostile à la sécularisation5.
L’État civil non laïc
6L’argumentaire aboutit à une thèse paradoxale : l’islam ne sépare pas la religion de la politique, mais les distingue. Cette distinction des sphères sans « séparation » fait que l’islam est en quelque sorte sécularisé tant qu’il n’a pas d’Église, de prêtres, de synodes et de hiérarchie. Même le chiisme qui a développé une forme de cléricature refuse la notion d’Église. Le chef est souverain séculier, mais disposant du pouvoir suprême en matière religieuse. Césaro-papiste, il doit être en principe choisi sinon par la communauté, du moins par l’aristocratie du savoir coranique appelée « les gens qui lient et délient ». Il a pour rôle d’appliquer la Loi, si bien que, s’il venait à en transgresser les commandements, il serait démis de ses fonctions pour faute, injustice ou libertinage. On en a déduit dans les temps modernes que le gouvernement, en islam, est par vocation civil, pouvant composer avec la liberté des hommes, à même de choisir sans contrainte le système politique qui leur convient.
7Cette conception vient d’être réactualisée avec les révolutions arabes, à la faveur de la prise du pouvoir par des islamistes qui se sont prévalus d’un État civil qui renvoie dos-à-dos État islamique et État laïc. On s’en dispute même la paternité, attribuée par Tariq Ramadan à Mahfoudh Nahnah (leader du Hamas algérien). En fait, elle remonte bien loin dans le temps, plus précisément au xixe siècle : Mohamed Abdoh est le premier à avoir montré que l’État islamique est par « nature un État civil » (en ce qu’il n’a pas de clergé6). Et dans son sillage, Ali Abderrazak, dans L’Islam et les fondements du pouvoir7, explique ce qu’un musulman libéral, pensant à l’intérieur de l’univers coranique, pouvait dire à l’époque : il n’y a aucune théorie politique en islam c’est-à-dire que le pouvoir en islam est « non religieux » (« la dînĩ »).
8L’État civil n’est pas théocratique. Il a cependant une religion. C’est le sens de l’article premier de la constitution tunisienne (1959), repris tel quel dans le projet de la constitution post-révolutionnaire. Faisant consensus, il stipule : « La Tunisie est un État libre, indépendant et souverain ; sa religion est l’islam, sa langue l’arabe et son régime la République. » L’État a une religion, mais garantit l’égalité citoyenne et les libertés publiques. L’État protège les libertés, mais fait de la charia une source de sa législation. Cette sécularité civile aboutit forcément à un État quasi confessionnel et à un droit composite.
La contre-sécularité
9Le paradoxe de la « sécularité islamique » est de taille : en faisant de l’islam sa religion, l’État impulse un mouvement inverse de privatisation de la religion, une contre-sécularité sociologique permettant à tout un chacun de concevoir son rapport personnel à l’islam, voire de vivre sans rencontrer Dieu à tout instant. C’est la deuxième signification de la sécularité. La modernité a bousculé la tradition, mais sans briser les remparts de la croyance. Plus concrètement, elle a fait en sorte que des domaines échappent à l’empire de la religion. La politique s’est accommodée des formes de l’État moderne : la constitution, les partis politiques, le Parlement, les tribunaux, les procédures formelles… En fait, l’État autoritaire n’a pas interdit le taux d’intérêt et la consommation d’alcool ; le voleur est justiciable d’une peine de prison et non d’une amputation de la main, la relation sexuelle illicite (le « zina »), d’une peine de prison et non d’une lapidation ; les non-musulmans ne paient plus l’impôt de capitation comme ils le faisaient à l’âge classique ; l’esclavage est aboli même dans les pays les plus rétrogrades. L’économie, plus que tout autre sphère, obéit à la rationalité téléologique utilitaire et instrumentale moderne. La haute culture et les arts s’expriment dans les registres d’une rationalité esthétique profane (le roman, le cinéma, les arts plastiques…). La société, elle-même a inventé des formes inédites de cohabitation, d’autant plus syncrétiques que la globalisation des modes de vie et de la communication facilite la bigarrure sociale.
10Mais en aucun cas, on ne peut parler du déclin de la religion (signification 2 de Taylor). Pas plus qu’on ne peut envisager la croyance comme une option parmi tant d’autres (signification 3). C’est l’inverse qui se passe : dès le xixe siècle, les thèses matérialiste défendue par Chebli Chmeil (1850-1917) et laïciste présentée par Farah Anton (1874-1922) ont été vite repoussées, autant que l’athéisme proclamé de Zahawi8. Pour l’essentiel, le récit dominant est celui de la Grande Réforme islamique. Réformer l’islam en retournant aux « salafs », les « pieux devanciers », un mot auquel la langue arabe ajoute la déclinaison « iyya » pour composer le substantif « salafiyya ». Mais alors, qui sont les « devanciers » ? La liste englobe trois générations : celle des « compagnons » du prophète, celle des « suivants » et celle des « continuateurs ». La chaîne d’or s’arrête à la mort d’Ibn Hanbal (855), au beau milieu de la dynastie abbasside ! Pour qu’elle tienne, cette doctrine s’autorise d’un hadîth : « Ma génération est la meilleure, puis la suivante, ensuite celle d’après. » Une variante apocalyptique ajoute : « Ce après, apparaît le mensonge » ! Pour la salafiyya, l’histoire est l’histoire de la déviation du pieux califat. En fait, on peut être de tout temps salafi, in illo tempore. Par exemple, les réformistes au xixe siècle et les islamistes (radicaux et modérés) sont aussi des salafiyya (sans être pour autant des salafistes), autant que tout musulman qui tient les prédécesseurs en haute estime. Non sans différence : le salafisme réformiste cherchait moins à retourner aux Anciens qu’à apurer l’islam des scories du passé pour l’adopter au présent. L’islamisme ne retourne pas non plus au passé : il puise dans le thésaurus classique les éléments compatibles avec son idéologie politique. Et le simple quidam musulman vit son islam librement. Est-ce que les islamistes sont en train de manipuler l’islam ? Au fond, ils partagent bien des traits avec d’autres fondamentalismes, y compris juif et chrétien. Seiden, dans Comparative Fundamentalism, les a résumés : l’anti-sécularisme, la sacralisation des Écritures, le besoin de se conformer aux devoirs révélés, l’inclusion de l’État et de la religion, le recours à l’âge d’or, le millénarisme eschatologique et le séparatisme social. La chute des dictatures n’a pas fondamentalement changé les données du problème : la sécularité islamique se heurte à des zones grises faisant de la sécularité islamique un concept ambigu et antinomique (signification 3).
Les espaces intermédiaires
11La sécularité a des zones grises, des espaces intermédiaires, des questions en suspens qui ne permettent pas à l’islam de se séculariser au point de faire de la religion une option possible dans l’ineffable recherche du sens. Elles font l’objet d’un débat. Il est difficile d’en dresser une liste close, mais disons l’application de la charia, la démocratie, le statut de la femme et des minorités religieuses, et la liberté de croyance. À chacune des questions posées, l’islam apporte une solution à mi-chemin entre tradition et modernité : l’islam n’est plus tout à fait traditionnel sans être pleinement sécularisé. Il n’arrive ni à appliquer intégralement les dispositions de la charia ni à totalement l’écarter. Par le passé, la charia était un corpus de normes relativement bien définies, élaborées par le droit islamique, incluant les cultes, le droit civil, le droit pénal, notamment les châtiments corporels et bien d’autres sujets connexes. Aujourd’hui, nous ne savons plus ce qu’est la charia : par exemple, le voile, le niqab ou la nourriture halal font-ils partie de la charia ? La revendication de la charia est une réaction à la sécularisation. Elle exprime l’angoisse de vivre dans un monde sans « rencontrer Dieu ». Paradoxalement, l’adoption de la démocratie est une réaction inverse, une réponse appropriée à une tradition autoritaire désuète. Elle exprime la compatibilité de l’islam et de la démocratie occidentale. À cet égard, les deux expériences rivales méritent une véritable attention : l’expérience turque où le Parti de la Justice et du Développement (AKP) est en train de montrer sa capacité à respecter la laïcité ; et l’expérience iranienne où le vote n’est qu’un artifice dissimulant une dictature religieuse. La question des valeurs demeure donc centrale. Celle de l’égalité entre hommes et femmes d’abord. Les femmes ont gagné des droits dans certains pays aussi bien dans les sphères publiques que privées. L’égalité sociale est pratiquement acceptée, mais l’égalité entre sexes dans le statut personnel est soit rejetée, soit limitée. Ainsi, de rares États (à part la Turquie et la Tunisie) ont aboli la polygamie, mais la femme n’est plus recluse. On peut imputer cette discrimination à l’égard de la femme aussi bien à la tradition islamique patriarcale qu’à la domination masculine universelle. Ensuite, la citoyenneté moderne est minée par les clivages, confessionnels (musulmans et non musulmans), ethniques (arabes et non arabes) et sectaires (sunnites et non sunnites). Enfin, la liberté de croire est comprise dans un sens unique qui rejette toutes les attitudes négatives : la liberté de ne pas croire, le blasphème, l’apostasie et l’atteinte au sacré.
12On a pu croire un moment que ces zones grises seraient éclaircies le jour où le débat serait tranché par l’opinion publique démocratique. Il n’en est rien. Les révolutions arabes ont au contraire maintenu le flou, exacerbé les contradictions et rétréci encore plus l’horizon de sens. Elles ont libéré des énergies populaires fanatisées hostiles à la sécularité et irascibles à toute critique de la religion. Pour m’en tenir à la Tunisie, depuis le 14 janvier, un grand nombre d’agressions physiques ont pris pour cible les plus vulnérables, les artistes, les intellectuels, les journalistes et les femmes, accusés de porter atteinte au sacré. Deux jeunes chômeurs de 28 ans (Jabeur Méjri et Ghazi al-Baji) originaires de Mahdia (Centre-Est) sont condamnés le 26 juin 2012 à sept ans et six mois de prison et 1 200 dinars d’amende, pour avoir affiché leur incroyance. Dans ces conditions, l’espoir que la révolution élargisse l’horizon des attentes spirituelles et normatives semble compromis, à moins qu’il ne s’agisse d’une séquence de plus. Elle prolonge un conflit que Abderrahmane Wahid, ancien président de l’Indonésie et du Nadawt al-Ulama (Congrès des ulémas), a appelé en 2005 « la guerre globale pour l’âme de l’islam entre le bon et le mauvais islam ». Si ce dernier l’emporte, l’État civil postrévolutionnaire n’aura été qu’un expédient pour reporter sine die l’entrée de plain-pied dans l’âge séculier.
Notes de bas de page
1 Charles Taylor, L’Âge séculier, Paris, Seuil, 2011.
2 Voir sur ce point la contribution d’Olivier Roy.
3 Louis, Massignon, La Passion d’al-Hallaj, Paris, Gallimard, 1975, v. 1, p. 719.
4 Gellner, Nation and Nationalism, Cornell University Press, 1983, p. 39-41 ; Nations et nationalisme, Paris, Petite Bibliothèque Rayot, 1989, p. 217.
5 Gellner, Nation and Nationalism, p. 81 ; Nations et nationalisme, p. 218.
6 Tariq Ramadan, L’Islam et le réveil arabe, Paris, Presses du Châtelet, 2011. Et pour Mohamed Abdoh, voir Hamadi Redissi, La Tragédie de l’islam moderne, Paris, Seuil, 2011.
7 Ali Abderrazak, L’Islam et les fondements du pouvoir. Traduction et notes de Abdou Filaly-Ansary, La Découverte, 1994.
8 Voir Hamadi Redisi, La Tragédie de l’islam moderne, op. cit.
Auteur
Professeur de sciences politiques, il a enseigné l’université de Bologne et à l’université Saint-Joseph de Beyrouth, ainsi qu’à l’université Yale ; a participé à la fondation du Centre arabe de recherches et d’analyses politiques et sociales.
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