Le judaïsme, un impensé de L’Âge séculier
p. 213-230
Texte intégral
1Rendant compte de l’ouvrage de Yirmiyahu Yovel, Spinoza et autres hérétiques1 (Paris, Seuil, 1991), je relevais une remarque de l’auteur affirmant que Spinoza avait ouvert la voie au judaïsme séculier, sinon explicitement du moins par l’exemple de sa vie, en démontrant, à ses dépens, la possibilité d’être juif de façon non exclusivement orthodoxe2. Vivant à une époque où les concepts de sécularisme, de nationalisme et autres notions liées à la modernité n’existaient pas encore, Spinoza, à travers sa critique de la religion et de la sécularisation des motifs juifs, aurait anticipé les évolutions à venir (les Lumières, la fin du ghetto, l’émergence des sciences naturelles, de la démocratie, du libéralisme). Ce faisant, il incarnerait une forme de modernité avant l’heure, une manière d’être juif autrement et d’une façon qui restait à inventer. La suite de l’histoire lui a donné raison : de nos jours, la plupart des Juifs vivent leur judéité d’une façon non orthodoxe. Cela tend à prouver non seulement les effets du processus de sécularisation, mais aussi et surtout le caractère incomplet et insatisfaisant de la définition du judaïsme à partir de sa seule dimension religieuse. C’était déjà probablement le cas du temps de Spinoza, mais on l’ignorait encore.
2Qu’en est-il de nos jours, en cet « âge séculier » de l’histoire où, tout en refusant les injonctions d’où qu’elles viennent et l’assignation identitaire, les Juifs peuvent se revendiquer juifs et ce, de diverses façons ?
L’âge séculier des Juifs et du judaïsme
3À s’en tenir au sens étymologique du mot séculier, « être dans le siècle/dans le monde », on ne peut que poser le constat suivant : par leur histoire et les nécessités liées à leur condition minoritaire, les Juifs ont été non seulement de leur siècle, mais immergés dans le siècle des peuples hôtes parmi lesquels ils ont vécu. De tous temps, ils ont été soumis à un double impératif : rester eux-mêmes et, autant que faire se pouvait, se rendre acceptables par les autres. D’où la nécessité pour eux de ne jamais être indifférents ou inattentifs aux événements du siècle et du monde. Ce qui les a obligés à constamment vivre, agir, penser selon deux registres de temporalité, celui de leur agenda communautaire et rituel, et celui des sociétés hôtes : respecter le chabbat sans offenser le jour du Seigneur, célébrer rituellement l’épisode de la sortie d’Égypte tout en se protégeant des excès vengeurs des prêches du Vendredi saint, et tutti quanti…
4À cet égard, dans sa longue phase prémoderne, le sécularisme juif aura procédé par additions sélectives – addition des us et coutumes des peuples hôtes au lot de pratiques et de lois juives – plus que par soustraction ou substitution. Se conformant au principe talmudique du dina de malkhouta dina (« la loi du pays est la loi »), les Juifs se plièrent aux lois civiles des pays dans lesquels ils vivaient, pour autant que ces lois n’allaient pas à l’encontre de leur législation religieuse. Pour d’évidentes raisons pratiques, mais aussi par curiosité et souci de s’instruire au contact des Gentils, ils éprouvèrent la nécessité autant que le désir de se familiariser avec les langues vernaculaires, tout en conservant l’usage de leurs langues propres (ladino, yiddish, judéo-arabe) dans leur commerce interne, réservant celui de l’hébreu et de l’araméen à la prière et l’étude. Limités par les ressources du cru, ils adoptèrent les pratiques alimentaires locales après les avoir adaptées aux exigences de la cacherout. Obligés par les conditions climatiques et les règles de bienséance, ils firent leur les façons de s’habiller des Gentils, tout en respectant leurs propres prescriptions vestimentaires. Séduits par les savoir-faire et les arts de l’époque et du lieu, ils s’en inspirèrent, avec le discernement qui s’imposait, dans la plupart des disciplines auxquels ils se frottèrent. Ce minutieux travail d’acculturation, d’appropriation sélective par passage au tamis de leurs lois et coutumes, permit aux Juifs de rester au plus près du monde, des cultures et des sociétés que les hasards de l’histoire les amenèrent à côtoyer, sans pour autant avoir à s’y rallier ou à s’y dissoudre. C’est là sans doute la première forme de sécularisation à laquelle les Juifs eurent affaire.
5Spinoza a payé au prix fort son exclusion de sa communauté d’origine, jusque dans la mort puisque lui fut refusé le droit de reposer aux côtés des siens dans le cimetière juif d’Amsterdam. Prix d’autant plus élevé que, de son vivant, son bannissement ne lui avait pas ouvert les portes de la société amstellodamoise sise de l’autre côté du mur du ghetto. Son refus de la conversion le laissait dans un entre-deux peu enviable alors. Ce monde cloisonné d’autrefois où chacun savait d’où il venait et à quel monde il appartenait n’est plus. De nos jours, les choses ne se passent plus comme au temps de Spinoza. La sécularisation est passée par là selon des rythmes et des modalités variables, fonction des cultures, des contextes, des résistances au changement observé çà et là.
L’âge séculier des diasporas juives
6Des changements majeurs signent l’avènement de l’âge séculier au sein du monde juif, autrement dit la fin du système communautaire tel qu’il avait fonctionné des siècles durant sur les terres de la diaspora. Trois des piliers de la vie juive en sont tout particulièrement affectés : la gouvernance, l’observance religieuse et le mariage.
7La montée de nouvelles élites, politiques et culturelles, qui ne doivent leur légitimité ni à leur entregent, ni à leur virtuosité religieuse, ni à leur inscription dans une lignée rabbinique prestigieuse, marque la fin du pouvoir sans partage des notables et des docteurs de la loi. Ces nouvelles élites rompent avec le passé et innovent. Elles empruntent au monde extérieur l’art de la politique et le goût de la culture, introduisent le débat d’idées, la confrontation des valeurs et des visions du monde dans un univers qui s’était jusqu’alors prudemment tenu à distance de tout ce qui était susceptible d’ébranler les certitudes ancestrales, et par voie de conséquence d’achever de fragiliser une cohésion communautaire en permanence menacée par ses dissensions internes. Elles élargissent le champ de la connaissance aux savoirs profanes et en ouvrent l’accès à tous : par la création d’écoles destinées aux jeunes filles, de bibliothèques donnant accès à la littérature universelle, de journaux permettant d’être à l’écoute du monde. En se faisant les relais au sein de leurs communautés des idéaux issus des Lumières et de la Révolution française, ces nouvelles élites, et ceux qu’elles rallient à leur cause, rompent avec le passé et innovent. Cela étant, tout en épousant les causes universalistes portées par des mouvements qui entendent réformer, voire mettre à mal l’ordre ancien (libéraux, communistes, socialistes), ces avant-gardes ont à cœur de faire entendre des revendications plus spécifiquement juives par la voix d’institutions nouvellement créées, telles que l’Alliance israélite universelle en France3, qui s’attache à poursuivre l’œuvre révolutionnaire de régénération des Juifs par l’éducation, ou plus à l’est de l’Europe des formations telles que le Bund4, partisan d’une autonomie culturelle juive d’expression yiddish ou encore le mouvement sioniste visant la création d’un foyer national juif en Palestine. Ainsi l’âge séculier fait-il son entrée dans le monde juif en empruntant des chemins divers : celui de la sécularisation du pouvoir et de l’autorité, du savoir et de la culture, mais aussi celui de l’engagement dans les luttes idéologiques, politiques et/ou syndicales.
8Cause ou effet de ce qui précède, l’âge séculier juif correspond également à ce moment où les fondements et la pratique de la religion se voient remis en question : un nombre grandissant de Juifs ne s’estiment plus tenus à une soumission inconditionnelle à la loi religieuse. Ils s’en détournent et se contentent désormais de marquer les grandes dates du calendrier liturgique et les principaux rites de passage, souvent plus par fidélité et souci de ne pas rompre les liens que par conviction.
9Là encore pourtant, l’entrée dans l’âge séculier n’emprunte pas une voie unique, et le monde juif réagit diversement face aux évolutions du monde. Les chemins de la modernité sont multiples, et certains passent par des formes inédites d’expression religieuse. Entre le radicalisme du judaïsme de stricte observance5, tenant du séparatisme social, de la pratique la plus rigoureuse, d’une endogamie stricte n’acceptant les unions qu’au sein des milieux partageant les mêmes convictions, et le rejet pur et simple de la religion et/ou de ses représentants, restent des Juifs qui ne se satisfont d’aucune de ces options extrêmes. En rupture avec un dogmatisme pur et dur mais refusant l’assimilation-dissolution dans la société globale, un besoin de renouveau religieux compatible avec les valeurs humanistes de la modernité se fait sentir. Or, depuis le milieu du xixe siècle, le mouvement de réforme juive apporte des réponses à ces attentes. Née au cœur de l’Allemagne luthérienne, issue de la haskalah (les Lumières juives), inspirée par la pensée de Moses Mendelssohn, portée par la Science du judaïsme (Wissenschaft des Judentums), la Réforme juive innove en matière religieuse : elle introduit l’esprit critique, les méthodes et les disciplines de la science moderne (archéologie, philologie, histoire comparée de l’Antiquité, etc.) dans l’approche et l’interprétation des textes traditionnels ; elle renouvelle la théologie et la liturgie, allège, adapte ou supprime les passages du rituel considérés comme obsolètes ou incompatibles avec le siècle et l’air du temps ; elle révolutionne les pratiques et les mentalités en reconnaissant aux femmes un statut d’égalité et leur droit d’assumer les mêmes fonctions et responsabilités religieuses que leurs congénères mâles. Comme on peut s’en douter, cet aggiornamento de la doxa et de la praxis est loin de faire l’unanimité dans un premier temps. Il s’attire les foudres des ultras et les critiques des modérés les plus conservateurs. Mais ce courant réformiste qui réunit libéraux et conservative (massorti6) n’en réussit pas moins son implantation outre-Atlantique où il connaît l’essentiel de son essor au lendemain de la Deuxième Guerre mondiale. Depuis lors, il a rattrapé, puis dépassé, par le nombre de ses adhérents, les obédiences dites orthodoxes et ultraorthodoxes.
10Pas plus que la néo-orthodoxie dans les années 1970, ces courants religieux progressistes ne parviennent cependant à faire barrage à l’avancée de la sécularisation. En dépit du succès indéniable des actions de « rejudaïsation » menées par le mouvement Loubavitch et d’autres, la plupart des enquêtes menées ces dernières décennies s’accordent sur le constat d’un fort désinvestissement communautaire, du recul continu de la pratique religieuse, du faible niveau d’éducation et de culture juive au sein des populations juives d’Europe et d’Amérique. Ce sont là les tendances qui prévalent, malgré le démenti que semble apporter la forte visibilité des nouvelles religiosités juives contemporaines.
11Un autre phénomène enfin vient s’ajouter aux évolutions dont il vient d’être question et participe à la déstabilisation qui accompagne l’entrée du monde juif dans cet âge séculier. Il concerne le mariage et l’enjeu que constitue, de part et d’autre de la frontière confessionnelle, la remise en question de l’endogamie. Dès 1806, l’empereur Napoléon, sensible à cette question, considérait le mariage comme une des voies privilégiées de l’intégration des Juifs dans la société française. Rappelons que ceux-ci venaient tout juste d’être émancipés par la Constituante (1791). L’Empereur voulait s’assurer de leur bonne volonté en ce domaine. Pour en avoir le cœur net, il convoqua une Assemblée de notables juifs composée de laïcs et de rabbins, auxquels il était demandé de répondre à 12 questions dont les trois premières avaient précisément trait au mariage et au divorce7. Plus que les questions elles-mêmes, ce qui nous intéresse ici est la réponse, on ne peut plus habile et diplomatique, apportée à la troisième d’entre elles, la plus embarrassante, celle portant sur les mariages mixtes : « L’assemblée répondit avec enthousiasme sur l’amour de la patrie, sans réticence sur l’acceptation du droit commun ; elle condamna l’usure, mais fut davantage nuancée sur les mariages mixtes, souhaités par Napoléon comme facteur d’assimilation, en affirmant qu’ils n’étaient pas interdits mais pas plus conseillés par les rabbins que par les prêtres catholiques8. » Conscients des enjeux, les intéressés bottent prudemment en touche et retournent la question au questionneur…
12Souhaitées par les uns, violemment condamnées par les autres, les positions de principe sur le mariage mixte n’ont guère évolué en l’espace de deux siècles. En revanche, les pratiques, elles, ont changé. Si, jusqu’à la Deuxième Guerre mondiale, l’endogamie reste sinon la norme, du moins la pratique la plus répandue, y compris au sein de la bourgeoisie juive cultivée et socialement bien intégrée, l’exogamie a fait des progrès rapides depuis lors, la proportion des mariages mixtes frôlant à ce jour les 50 % selon certaines statistiques. Cette accélération n’est pas sans inquiéter les responsables communautaires qui y voient une menace démographique sérieuse pour l’avenir du « peuple juif », une forme de « génocide lent » ira jusqu’à scandaleusement déclarer l’un d’entre eux.
13Véritable boîte de Pandore, la question de l’exogamie renvoie à une interrogation récurrente : « Qui est juif ? » Dans le monde juif traditionnel, cette question n’avait pas lieu d’être. On était juif naturellement, de pères en fils, de mères en filles, de générations en générations, précisément parce qu’on était dans l’entre-soi et qu’il n’était même pas envisageable qu’il en aille autrement. En ce temps-là, les marieurs et les marieuses n’hésitaient pas à aller chercher la perle rare, fiancé ou future épouse, loin, très loin parfois, dans l’une ou l’autre des communautés sœurs, en faisant de leur mieux pour satisfaire les exigences des familles. La littérature apologétique se plaît à répéter que prendre pour gendre un étudiant talmudique pauvre, mais pieux et érudit, était une source de bénédiction, surtout lorsque la belle-famille, peu au fait des choses religieuses, était aisée, prête à pourvoir à l’entretien du couple. Juste partage des rôles pourrait-on dire. Dans la vie réelle, les choix matrimoniaux se fondaient sans doute sur des considérations plus terre à terre. Mais une chose est sûre : jamais, ô grand jamais, ne se posait la question identitaire. Le mot lui-même était inconnu. Qu’on fût riche ou pauvre, érudit ou ignare, pieux ou mécréant, qu’importait ! On se mariait entre Juifs. Or cette question est devenue sensible précisément parce que ce n’est plus le cas. Elle met le doigt sur l’incertitude identitaire dans laquelle le judaïsme séculier se trouve plongé. Incertitude quant à la définition, incertitude quant à l’identité des enfants nés de ces mariages ; incertitude quant aux conséquences démographiques, etc. Cette problématique a commencé à poindre dès le moment où, attirés par les promesses du monde, les Juifs se sont mis à quitter massivement leurs espaces et leurs modes de vie traditionnels pour partir à la conquête des secteurs d’activités qui s’ouvraient à eux : l’administration, la justice, la politique, l’université, l’armée, les arts, la culture et la science, le commerce et la finance, l’entreprise et les affaires. Dès cette époque, les plus lucides prédisaient les effets délétères sur les coutumes, les mœurs, les pratiques matrimoniales que ne manquerait pas d’exercer cette poussée centrifuge.
14De nos jours, le mariage mixte se banalise, et les enfants nés de couples dont la mère est non-juive sont légion. Confrontées à l’ampleur du phénomène, les autorités du judaïsme de stricte observance restent inflexibles dans leur refus de reconnaître ces enfants comme juifs. À la question « Qui est juif ? », leur réponse est immuable : « Est juif tout enfant né d’une mère juive. » Leur opposition de principe à l’assouplissement des conditions d’accès à la conversion9 (notamment pour convenance matrimoniale) est tout aussi catégorique, de même que leur refus de reconnaître la transmission patrilinéaire de l’identité juive. Ce qui donne à penser que le déclin démographique de la population juive signalé par les statistiques n’aurait pas pour cause unique ou principale la baisse de la natalité juive. Loin s’en faut ! Cette natalité serait même plutôt en hausse au vu du nombre d’enfants que comptent les familles de stricte observance. Il serait pour une large part imputable à l’immobilisme décisionnel du leadership religieux dont l’intransigeance le conduit à préférer priver la population juive d’une partie de sa descendance plutôt que d’assumer ses responsabilités en souscrivant enfin à une définition plus inclusive de l’identité juive. Ce qui n’aurait rien de scandaleux au regard des textes et de la tradition religieuse : les précédents existent.
15Dès lors que les trois garants de la pérennité juive qui viennent d’être évoqués ont sauté, la judéité doit s’inventer d’autres référents et de nouveaux socles identitaires ancrés dans le siècle.
16Parvenus à ce point, nous disposons de suffisamment d’éléments pour prendre la mesure des effets à long terme de l’émancipation. À l’évidence, il ne s’agit pas d’un simple ébranlement ou de quelques fissures superficielles dans l’édifice communautaire. C’est la communauté en tant que système totalisant, considérée dans son ensemble et dans chacune de ses composantes, depuis le cadre idéologique jusqu’à son socle institutionnel, qui se trouve mise à bas. À l’Est comme à l’Ouest, quoique, à des périodes différentes et selon des modalités distinctes, l’âge séculier définisse le moment où la judéité (qui concerne les personnes) s’émancipe du judaïsme normatif (qui concerne le système), où l’appartenance communautaire se présente désormais non plus comme une assignation mais comme une option personnelle, où les détenteurs de l’autorité se voient dépossédés de leur légitimité traditionnelle et des outils légaux et institutionnels qui leur avaient permis d’exercer leur emprise sur les corps et les âmes, au nombre desquels le droit de prononcer le ’herem, le bannissement, dont Spinoza fut victime.
17Dans cette seconde phase, celle qui marque le passage de la communauté à la société, le sécularisme juif ne procède plus par additions sélectives, comme c’était le cas dans la phase initiale prémoderne, mais par soustraction et substitution : soustraction de référents hérités de la tradition et jugés obsolètes, auxquels on substitue des référents plus directement en prise avec le monde et le siècle. À titre d’exemple, de nos jours, pour nombre de Juifs, l’attachement à l’État d’Israël remplace le rite et la synagogue ; il représente le dernier élément tangible qui les relie au judaïsme. Le soutien à Israël, tout comme la lutte contre l’antisémitisme, est devenu pour nombre d’entre eux les seuls ressorts de mobilisation capables de raviver la conscience juive, d’entretenir le sens de l’appartenance, voire de faire descendre des foules juives dans la rue. Autre exemple de soustraction/substitution : le rapport au passé. La transmission par le geste et la parole convenus du rituel et de la liturgie assurait jadis la continuité entre le passé et le présent. Cette continuité est désormais prise en charge par la mémoire. Individuels ou familiaux, heureux ou tragiques, mémoire des lieux et des événements, mémoire d’exil ou mémoire de la Shoah, les objets auxquels s’attache la mémoire ne sont pas ceux de la tradition : ils sont directement connectés à l’expérience vécue. D’où ce pouvoir qu’ils détiennent de créer, de raviver, d’entretenir le sentiment d’appartenance.
18Les porteurs de mémoire sont hantés par cette seconde mort que serait l’oubli. Fragile, fragmentaire, peu assurée d’elle-même, pour s’affirmer, se stabiliser, se transmettre, la mémoire doit nécessairement s’inventer des rituels, se donner des lieux, des dates, des symboles, à l’instar des rituels et symboles hérités venus des profondeurs de la tradition. D’où la multiplication des lieux de mémoire et des moments mémoriels : musées, mémoriaux, commémorations, pèlerinages, etc.
19Cet âge séculier est donc bien celui où les Juifs entendent être des acteurs à part entière d’une histoire en construction, que ce soit sur place en diaspora via leur engagement pour une cause juive et leur participation à la vie de la Cité, ou en Israël, sur le territoire qu’ils se sont donné pour État via la réalisation de leurs aspirations nationales.
L’âge séculier juif en Israël
20Le religieux connaît en Israël des formes d’expression et des évolutions comparables à celles qu’on observe en diaspora, à cette différence près qu’Israël est un concentré diasporique, une mosaïque diasporique : s’y côtoient des Juifs héritiers d’histoires, de traditions et de façons d’être qui viennent de partout. Mais ce qui singularise Israël et qu’on ne trouve probablement nulle part ailleurs, c’est le fait que, dans cet État fondé par des Juifs laïcs qui entendaient précisément rompre avec la diaspora et la religion, le religieux est devenu un élément clef de l’identité nationale.
21La nationalisation du religieux est ce qui définit le mieux l’âge séculier juif en Israël. J’entends par là le processus par lequel les symboles religieux du judaïsme ont été repris, sortis de leur contexte d’origine, investis de significations nouvelles pour être érigés au rang d’emblèmes nationaux. À titre d’exemple : la menorah, le chandelier d’or. Ce chandelier faisait partie des ustensiles sacrés du Temple de Jérusalem. Il est couramment représenté dans l’iconographie traditionnelle. Il est exhibé sur l’arc de Titus, en tant que trophée de guerre, lors du triomphe à Rome. Ce chandelier figure désormais au fronton des institutions de l’État, sur les tampons et écussons officiels : son aura religieuse s’est transmutée en un emblème national. C’est également le cas de l’étoile de David (magen david). Elle est évoquée à différentes reprises dans la Bible. Dotée par les Anciens d’un pouvoir protecteur, cette étoile à six branches figure désormais au centre du drapeau d’Israël. Le fond blanc barré de deux bandes bleues sur lequel elle est posée évoque un autre objet religieux, le talit, le châle rituel que portent les fidèles pendant la prière.
22Cette présence sécularisée du religieux ne se réduit pas à sa seule dimension symbolique. Ni marginale ni anecdotique, elle infuse l’existence des Israéliens au quotidien. À commencer par le choix de la langue nationale, l’hébreu. Pendant la période de l’exil, les Juifs se sont abstenus d’utiliser l’hébreu comme langue vernaculaire pour la préserver de la trivialité des échanges profanes et lui conserver son caractère sacré. Elle n’était pas délaissée pour autant, mais son usage était réservé à la prière et à l’étude. Avant de l’ériger au rang de langue nationale, les Lumières juives, la haskalah, avaient déjà entrepris de la séculariser afin de redonner à la culture juive ses lettres de noblesse à travers l’usage d’une langue antique, témoin d’un passé national glorieux. Mais son usage demeura alors limité à un petit cercle de lettrés.
23Cette présence du religieux ne s’arrête pas là. Elle est inscrite dans le processus qui a abouti à la création de l’État d’Israël et à sa reconnaissance par l’Organisation des Nations unies le 15 mai 1948. Dès juin 1947, soit moins d’un an avant la proclamation de l’État, David Ben Gourion, conscient du risque de schisme qui menaçait de se produire au sein du monde juif en raison de l’opposition des milieux les plus religieux, adressa une lettre au parti antisioniste et ultraorthodoxe Agoudat Israel, afin d’apaiser les tensions et d’obtenir son adhésion dans la perspective de la création imminente de l’État. Il y posait les termes d’un compromis, dit statu quo, en vertu duquel, dans le futur État le chabbat serait le jour de repos légal, la cacherout serait assurée dans les cantines publiques (armée, écoles, hôpitaux, administrations…), les tribunaux rabbiniques se verraient réserver la gestion des affaires de statut personnel des Juifs (état civil, mariage, divorce) et, s’agissant de l’éducation, une entière autonomie serait accordée aux différentes obédiences juives, l’État se réservant l’enseignement obligatoire : la langue hébraïque, l’histoire, les sciences, etc. Jusqu’à ce jour, les dispositions du statu quo composent le socle sur lequel reposent les relations entre l’État et le rabbinat.
24L’État d’Israël est une démocratie parlementaire. Par la voix des représentants des partis religieux à la Knesset, la religion est omniprésente dans la vie politique du pays : dans les coalitions gouvernementales, dans les débats sur les questions de société, sur les accords de paix avec les Palestiniens et l’avenir des territoires, dans les marchandages budgétaires et la répartition des subventions, etc.
25Enfin, le religieux sécularisé assure sa présence au sein de la nation par le biais de la Bible, de ses hauts lieux, de ses figures légendaires et héroïques. Car le corpus scripturaire sur lequel repose la tradition juive n’échappe pas plus que ses symboles à l’appropriation par tout un chacun à des fins nationales, voire nationalistes. C’est ainsi qu’une lecture sioniste sécularisée des sources religieuses se fait fort d’opposer la Bible qui porte témoignage du glorieux passé des enfants d’Israël (bnei israel) enraciné dans la terre d’Israël (eretz israel), au Talmud, présenté comme un produit de la diaspora10. La Bible devient ainsi non seulement un document ayant valeur de cadastre et d’acte de propriété, mais le livre sacré dans lequel les Juifs séculiers se plaisent à voir les origines de leur histoire nationale.
26Au vu de ce qui précède, l’âge séculier juif en Israël désignerait le passage d’un judaïsme à caractère ethnico-religieux à un judaïsme à caractère national-territorial. Les choses cependant ne sont pas aussi simples. Pour s’en convaincre il suffit de se pencher un instant sur les termes de la loi du retour votée par la Knesset en 1951 (qui a fait l’objet d’amendements en 1954 et 1970). Aux termes de cette loi, tout Juif qui en fait la demande a le droit d’immigrer en Israël. Or, pour les besoins de cette loi, il s’est avéré nécessaire de se mettre d’accord sur la question « Qui est juif ? » évoquée précédemment. Dans le cas présent, « un Juif » désigne une personne née d’une mère juive ou convertie au judaïsme et qui n’appartient pas à une autre religion. Pour ne pas s’aliéner la fraction du judaïsme américain d’obédience réformée, le législateur a volontairement proposé une définition minimaliste, s’abstenant de préciser quelle était l’autorité religieuse préposée à la vérification de la judéité de la mère et celle responsable de la conversion, au grand scandale des autorités religieuses de stricte observance en charge de l’état civil, qui ne reconnaissent pas la validité des conversions pratiquées par les Juifs réformés. Pour ce qui nous intéresse ici, l’essentiel réside dans le fait que c’est bien la qualité de Juif qui confère le droit de bénéficier de la loi du retour. Autrement dit, tout non-Juif désireux de bénéficier de cette loi mais ne pouvant faire valoir un lien de parenté avec un Juif doit passer par la conversion religieuse. D’où l’extrême difficulté pour tout Juif israélien de dissocier les diverses composantes de sa judéité : ethnie ? religion ? nationalité ?
L’âge séculier juif, fin ou déplacement des certitudes ?
27À l’heure présente il est encore bien difficile de dresser le bilan de cet âge séculier pour les Juifs et le judaïsme tant les choses n’en finissent pas de bouger et les frontières de se brouiller. La ligne de fracture entre ceux qui se revendiquent gardiens de la tradition et ceux qui revisitent librement ces traditions n’est plus aussi nette qu’il y a quelques décennies.
28Comme le suggère très justement Yuri Slezkine dans une formule lapidaire, le peuple juif a su cumuler « le maximum de succès et le maximum de vulnérabilité11 ». Des Lumières au judéocide et d’un continent à l’autre, les juifs ont connu le meilleur et le pire. Depuis l’Europe, creuset historique et bouillonnant de la modernité juive, de la vie religieuse, intellectuelle, artistique, littéraire, scientifique, ils se sont redéployés entre leurs deux terres promises, l’Amérique et Israël. Devenus indésirables sur les terres d’islam en raison des tumultes géopolitiques du siècle, ils ont dû trouver refuge ailleurs, sur des terres supposées plus hospitalières, notamment la France, leur troisième terre promise.
29Cet âge séculier n’a décidément été un long fleuve tranquille ni pour les Juifs ni pour leurs contemporains non-juifs. Il ne l’est toujours pas d’ailleurs en ces temps de récession économique, d’instabilité financière, de tensions politiques, de montée et de retour des radicalismes et des phobies de toutes sortes : judéophobie, islamophobie, homophobie, xénophobie. Si le messianisme révolutionnaire et l’espoir de voir un jour l’humanité se réconcilier avec elle-même ne sont pas définitivement morts, l’innocence et la naïveté devraient ne plus être de mise. Et pourtant… cet âge séculier juif qui s’est révélé être tour à tour âge de promesses et de désenchantement, est aussi un âge de promesses nouvelles et de réenchantements imprévisibles. Les théories de la sécularisation auraient-elles failli ? Âge de tous les extrêmes, de toutes les contradictions : les arrière-petits-enfants ne vibrent plus guère aux appels du messianisme révolutionnaire de leurs aïeux. Ils ont également délaissé l’art de la survie dans lequel excellaient les Luftmenschen d’antan. Certains sont désormais plus soucieux (pas tous, heureusement !), de hâter la venue du messie par la reconquête de chaque parcelle de la terre promise, quel qu’en soit le coût humain, politique et éthique. Ces mêmes petits-enfants (pas tous, heureusement !), tombés sous l’emprise de gourous illuminés, prient et œuvrent avec une égale ferveur pour la reconstruction du troisième Temple. Promesses et utopies ne sont pas mortes ; toujours vivantes, elles ont changé de camp. Le mécréant révolutionnaire est devenu mystique sans rien lâcher de sa volonté de changer le monde : ce dernier œuvre sur terre non plus en scrutant l’horizon de l’histoire mais les yeux tournés vers un au-delà eschatologique.
30En cet âge séculier, les Juifs entendent être des acteurs à part entière d’une histoire en train de se faire, écrivais-je un peu plus haut. Certes ! Ils l’ont montré en donnant à leurs contemporains des savants, des artistes, des intellectuels, des capitaines d’industrie. Ces Juifs dans le siècle n’appartenaient pas à une race supérieure, ils n’étaient pas doués non plus de qualités exceptionnelles, ils étaient simplement pressés de rattraper le temps perdu. Libérés de la pression sociale de leur univers traditionnel, le carcan clérical des sociétés d’accueil une fois desserré, ils pouvaient enfin donner le meilleur d’eux-mêmes, prouver aux autres et à eux-mêmes qu’ils n’avaient ni plus ni moins de talents. Quittant les marges dans lesquelles leurs pères avaient été tenus, ces outsiders pressés d’en découdre entraient dans la compétition sociale. Il y avait des places à prendre dans cette société en mutation. N’ayant pas grand-chose à perdre et tout à gagner, ils se sont lancés dans la mêlée. Certains ont su s’y imposer. Nouveaux venus là où on ne les attendait pas, ils ont gagné en visibilité, suscitant étonnement, admiration, agacement, jalousie, hostilité plus qu’il n’en fallait. L’antijudaïsme religieux trouvait son compère dans l’antisémitisme racial et économique. Tout était bon pour disqualifier l’outsider un peu trop entreprenant.
31C’est ce moment de l’histoire où sont jetées en pâture à l’opinion publique des figures de Juifs qui sont judaïquement invisibles. Le crime d’Alfred Dreyfus est double : il a trahi, mais peut-être pire encore, il ne laisse rien paraître de sa judéité. Il est donc traître et fourbe. C’est là encore une des grandes inventions de cet âge séculier : le procès d’invisibilité identitaire et d’excès de visibilité identitaire. Époque d’autant plus troublante qu’au même moment, des juifs portant barbes et papillotes, fleurant bon le hareng et l’oignon, affluent de Pologne et de Russie. Mais avec ceux-là au moins, on sait à quoi s’en tenir ! Les caricaturistes s’en donnent à cœur joie sans même avoir besoin de forcer le trait. Un demi-siècle plus tard, visibles ou non, les uns comme les autres connaîtront la même destination : Auschwitz, via Drancy.
32L’âge séculier est ce moment de l’histoire où les grandes figures juives du siècle ne sont plus exclusivement des figures du judaïsme. Notoirement Juifs en effet, Sigmund Freud et Franz Kafka, Albert Einstein et Arnold Schönberg, Jacques Derrida ou Philip Roth, et combien d’autres encore qui ont pris leur distance, sans reniement ni rupture, avec le judaïsme de leurs aïeux. La notoriété, voire le génie de ces Juifs séculiers est-elle à verser au compte du judaïsme, de la modernité, de la culture universelle ? Libre à chacun de se les approprier. En leur temps, les intéressés n’ont pas manqué de s’en expliquer12.
33Si l’âge séculier se définit par la tolérance et le pluralisme religieux, alors, le judaïsme est entré dans l’âge séculier par la grâce de l’aggiornamento de l’Église : Vatican II a renoncé à l’enseignement du mépris13. L’Église ne considère plus qu’Israël a trahi sa mission, et les Juifs ne sont plus (officiellement) désignés comme peuple déicide. Mieux encore, feu le pape Jean-Paul II a voulu voir dans les Juifs des frères aînés ; Benoît XVI est allé jusqu’à préférer l’expression « nos pères dans la foi ». Qui oserait s’en plaindre ? Apaisement d’un côté, montée des tensions avec certains courants radicaux de l’islam de l’autre. Sans surprise, la confusion des genres entre solidarités politiques et solidarités ethnico-religieuses excelle, par ses effets ravageurs, à ruiner le vivre ensemble là où il sévit.
34Le rite et la coutume enfin délestés de leur caractère exclusif ne restent plus confinés dans les espaces spécifiquement juifs et font une percée fulgurante dans la culture globalisée : l’allumage des bougies de hanoucca dans les espaces publics des métropoles occidentales ne choque plus personne ; les produits cachers cohabitent sur les présentoirs des supermarchés avec les produits régionaux et ceux labellisés hallal ; les musiques traditionnelles juives – klezmer, judéo-andalouse, etc. – attirent la foule des amateurs de world music ; la liturgie synagogale se donne à entendre en CD, sur You tube, en concert. Le cinéma, la littérature ne sont pas en reste. L’âge séculier juif se mesure ainsi à l’élargissement de l’emprise de la culture sur le religieux.
35On aura compris que, s’il rencontre certaines des réflexions de Charles Taylor, cet âge séculier juif s’interroge moins sur le statut de la croyance dans un monde moderne globalisé que sur le sens, les contenus, la pérennité des identités individuelles et collectives juives d’aujourd’hui, quels que soient par ailleurs le mode de légitimation et la requalification des valeurs et référents – éthiques, religieux, spirituels, culturels, politiques, historiques – dont elles se réclament.
Notes de bas de page
1 Yirmiyahu Yovel, Spinoza et autres hérétiques, trad. fr. Éric Beaumatin et Jacqueline Lagrée, Paris, Seuil, coll. « Libre examen-Histoire de la pensée », 1991.
2 Archives de sciences sociales des Religions, vol. 88, n° 88, 1994, p. 108.
3 Fondée à Paris en 1860 en réaction à l’affaire de Damas (1840) et à l’affaire Mortara (1858), l’Alliance israélite universelle a pour première mission de défendre les Juifs persécutés et d’œuvrer à leur émancipation par la « régénération ». Porteurs des principes universels issus de la Révolution française, ses fondateurs entendent promouvoir l’égalité des Juifs dans le monde, via la mise en place, au-delà des frontières de l’hexagone, d’un large réseau d’instruction et d’éducation.
4 Algemeyner Yidisher Arbeter Bund in Lite, Poyln un Rusland (Union générale des travailleurs juifs de Lituanie, de Pologne et de Russie), mouvement socialiste juif créé en 1897, militant pour l’émancipation des travailleurs juifs dans le cadre d’un combat plus général pour le socialisme, prônant le droit des Juifs à constituer une nationalité laïque de langue yiddish.
5 Il regroupe les courants dits orthodoxes, ultraorthodoxes, néo-orthodoxes.
6 Le judaïsme massorti ou conservative judaism se situe doctrinalement entre le judaïsme orthodoxe (consistorial) et le judaïsme libéral ou réformé.
7 Les trois questions : 1) Est-il licite aux Juifs d’épouser plusieurs femmes ? 2) Le divorce est-il permis par la religion juive ? Le divorce est-il valable, sans qu’il soit prononcé par les tribunaux et en vertu de lois contradictoires à celles du code français ? 3) Une Juive peut-elle se marier avec un chrétien et une chrétienne avec un Juif ? Où la loi veut-elle que les Juifs ne se marient qu’entre eux ?
8 Cf. Françoise Job, L’Assemblée des notables (1806-1807), in GenAmi, l’association de la généalogie juive (http://www.genami.org/pour-tous/notables1806_fr.php).
9 Le rabbinat d’Israël fait preuve de plus de souplesse pour des raisons propres à la situation israélienne.
10 De nombreux penseurs sionistes se sont plus à présenter l’existence juive en diaspora comme une période d’aliénation, de soumission, de passivité.
11 Yuri Slezkine, Le Siècle juif, Paris, La Découverte, 2009.
12 Emmanuel Levinas lui-même refusait d’être rangé dans la catégorie des philosophes du judaïsme et s’est toujours attaché à séparer la part juive du reste de son œuvre philosophique.
13 Cf. Jules Isaac, L’Enseignement du mépris, Paris, Fasquelles, 1962 (réed. Grasset, 2004).
Auteur
Sociologue, chercheure au CNRS, dans le cadre du Centre d’Études Interdisciplinaires des Faits Religieux (EHESS).
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