Sécularisme et fondamentalisme : les deux faces d’un même phénomène ?
p. 191-212
Texte intégral
La sécularisation fabrique du religieux
1Il ne suffit pas de définir le sécularisme comme la fin de la centralité de la référence religieuse dans la culture et la vie sociale, encore faut-il prendre en compte deux observations : d’abord, les différents « religieux » définissent des « profanes » variables et donnent donc un statut variable à ce qui est « séculier » ; en somme, le sécularisme des uns n’est pas celui des autres. Ensuite, la sécularisation contribue à redéfinir le religieux plutôt qu’à le marginaliser ou le confiner dans le privé (et, même dans ce cas, confiner au privé revient justement à redéfinir ce qu’est le religieux, et non simplement à l’expulser de l’espace public). En un mot, il y a un rapport dialectique entre les deux notions, et prendre le sécularisme issu de la déchristianisation pour le modèle universel de toute sécularisation est certainement une faute de perspective qui ne permet pas de comprendre comment une société non chrétienne, islamique par exemple, peut se séculariser à sa manière.
2De même, la séparation entre les deux espaces (séculier et religieux) peut s’appliquer selon des registres différents, avec des effets différents. Elle peut être purement juridique (États-Unis) et ne pas impliquer une sécularisation de la société et de la culture ; elle peut être philosophique, voire idéologique, comme l’est devenue la laïcité française, se voulant une alternative à la vision religieuse du monde (voir par exemple l’annonce faite d’un enseignement obligatoire de la « morale laïque » à l’école à partir de 2013) ; elle peut être purement sociologique (on ne pratique plus), sans se chercher un fondement constitutionnel, juridique ou politique, comme en Grande-Bretagne et au Danemark où la sécularisation de la société n’a pas remis en cause le statut de l’Église officielle. Inversement, de violents conflits politiques autour du contrôle du religieux ne se traduisent pas nécessairement par une sécularisation de la société. Le conflit entre le Pape et l’Empereur aux xie et xiie siècles, loin de refléter la maxime du Christ « Rendez à César… », ne portait pas sur la séparation des pouvoirs, ni sur la place du religieux, mais sur son contrôle (tout comme le gallicanisme et le joséphisme), alors que le conflit entre la République et l’Église, en France du moins au début du xxe siècle, portait bien sur la neutralisation du religieux dans l’espace public ou plus exactement sa réduction à un culte librement choisi par des individus. La volonté d’autonomie de l’instance politique par rapport aux autorités religieuses n’est pas propre au christianisme, car tant les Sultans ottomans, en reprenant tardivement le titre de calife, que la monarchie marocaine ont toujours voulu marquer leur prééminence politique, et ni les rois très chrétiens, ni les sultans-califes ne niaient la centralité du religieux ou la nécessité de s’y référer en politique : ce qu’ils affirmaient était le primat du politique et non la séparation du religieux et du politique. Dans le christianisme, la théorie des deux royaumes n’a pas été une préfiguration de la séparation du religieux et du politique. Les conflits religieux et, en particulier, les guerres de Religion en Europe ont montré, en revanche, l’impossibilité d’établir ou de rétablir (après la Réforme de Luther) l’hégémonie religieuse, ce qui a eu pour conséquence un règlement « séculier » des conflits religieux, en ce sens que l’instance politique a été investie comme instance d’un nouvel ordre religieux pragmatique (cujus regio, ejus religio). La tolérance n’est pas d’abord un concept philosophique produit par les Lumières, mais bien la conséquence politique et juridique de l’échec de la volonté d’hégémonie religieuse1. On voit précisément comment le principe de la séparation, résultant d’un processus politique conflictuel, peut in fine, se traduire par une autonomisation du politique qui, à son tour, va renvoyer la religion à sa propre autonomie, mais aussi à sa solitude.
3En somme, dans l’Europe chrétienne, la sécularisation est d’abord et avant tout le résultat d’un processus politique et non un aboutissement théologique ; la théologie n’a pas été instauratrice, elle a fourni les outils de l’adaptation à une mutation politique qu’elle n’a pas voulu reconnaître dans un premier temps : le Syllabus de 1864 (Pie IX) condamne la séparation de l’Église et de l’État. La papauté a résisté face à cette sécularisation. Si l’Église ne demande pas le droit de gérer la vie politique (pas plus que les oulémas musulmans), elle s’est toujours définie comme détentrice des grands principes d’ordonnancement de la vie et de la société, et n’admet pas une séparation entre normes religieuses et valeurs culturelles, même si, dans la grande tradition du thomisme, elle accepte qu’un non-croyant puisse régler sa vie sur une morale naturelle ou des principes philosophiques, lesquels cependant, en dernière instance, ne peuvent trouver leur vérité ultime que dans la révélation (la philosophie comme servante de la foi). Le thomisme est, à sa manière, totalisant, dans sa conception d’une société qui fixe à chacun sa place et ses devoirs : ce qui explique sans doute que la théologie de la libération, élaborée dans des milieux de culture thomiste, ait pu s’entendre avec cette autre philosophie totalisante qu’est le marxisme, alors que l’évangélisme protestant s’est désintéressé de la question sociale.
4La sécularisation signifie donc la construction du religieux comme instance séparée, plutôt que l’inverse, l’autonomie du « non-religieux » par rapport au religieux. En ce sens, l’absolutisme a bien aussi été un processus de sécularisation, même s’il ne s’est jamais construit sur le principe de la séparation. C’est bien un processus de ce type que l’on voit dans le monde musulman : la sécularisation n’est pas le produit d’une théologie éclairée ou d’une philosophie des Lumières, mais bien d’un conflit politique fondé sur le cercle suivant : si tout est religieux, alors aucune force politique ne peut, dans un processus démocratique, se réclamer de son hégémonie sur le religieux (bien que cela reste possible dans une dictature, à l’instar du régime islamique iranien). Par conséquent, le jeu politique est purement politique, la religion n’étant qu’un vague horizon de sens, et l’espace politique est bien sécularisé, sans que la société ne le soit forcément. La sécularisation n’est pas une précondition pour la démocratie, mais une conséquence.
L’Objectivation du religieux
5Quels que soient les formes et le contexte de la sécularisation, elle implique une « objectivation » du religieux, à la fois par la communauté de foi qui doit expliciter pourquoi la norme qu’elle défend n’est plus une valeur partagée par le reste de la société (par exemple l’opposition au mariage gay) et par l’instance séculière qui, même si elle n’est nullement antireligieuse, doit définir la place et la nature du religieux, car celle-ci n’est plus évidente. Concordat ou loi de séparation, inclusion ou exclusion, ont le même effet : définir le religieux. Mettre ou non la charia au centre du droit positif revient précisément à définir, dans les deux cas, ce qu’est le religieux, c’est-à-dire lui donner une forme, un contenu précis et donc des limites (si tout est charia, alors il est impossible de définir ce qu’est la charia, – ce qui d’ailleurs était le cas au début de l’islam : il n’existait aucun traité définissant la charia2). Dans ce cas, islamisme et fondamentalisme sont aussi des instruments de la sécularisation car ils contribuent à « objectiver » la religion et à la séparer des autres registres (culture et politique3). En somme, la question n’est pas celle de l’opposition entre deux systèmes de valeurs, l’un séculier ou laïc, l’autre religieux (jamais Jules Ferry n’a défini la laïcité comme un système de valeurs opposé à celui de l’Église catholique), mais celle des effets de la nécessaire objectivation du religieux par l’instance politique, ce qui pour moi définit la sécularisation.
6Cette explicitation du religieux se fait selon deux axes différents, apparemment opposés, mais allant dans le même sens :
7D’une part, le religieux est amené à se définir explicitement du fait de sa déculturation : le savoir religieux ne va plus de soi, il doit être explicité ; la norme religieuse n’est plus partie prenante de la culture (liberté sexuelle, mariage homosexuel), elle doit donc se dire et s’opposer, elle n’apparaît plus comme naturelle. La religion ou morale « naturelle » et la théologie rationnelle sont en crise, car la rationalité ne soutient plus la vérité de la foi, pour l’islam comme pour le catholicisme. C’est là que réside le problème : traditionnellement, tant dans l’islam (y compris Ghazali) que dans le christianisme, la théologie se veut dans la continuité de la philosophie, utilisant le même appareil conceptuel et la même référence à la raison, mais une raison servante de la foi et de la vérité. Cette continuité, déjà mise à mal par le calvinisme, a disparu. Les efforts du très thomiste Benoît XVI de penser la théologie sur le registre de la rationalité, de la nature et de la philosophie ne passent pas : l’appel à la morale naturelle, au droit naturel et désormais à l’anthropologie pour condamner le mariage gay, ne fonctionne pas ; le discours religieux apparaît bien comme une doctrine arbitraire, un exposé de normes et non comme une démonstration de la vérité. L’objectification du religieux par lui-même entretient la coupure avec la culture dominante au lieu de remettre en place un « pont ».
8Mais d’autre part, le séculier doit dire ce qu’est le religieux, quelle est sa place, ce qui peut être considéré comme une norme religieuse et quelle est l’acceptabilité de cette norme religieuse (de la burqa à la circoncision). Ma thèse est donc que ce qui apparaît comme un conflit (sécularisation contre religieux) est un processus de réajustement réciproque.
9Dans tous les cas, la sécularisation revient à faire du religieux une instance autonome et explicite, définie par le séculier. Cette définition prend des formes différentes mais impératives, en particulier sur le plan juridique : il ne suffit pas d’affirmer la liberté religieuse, il faut définir en quoi une liberté est religieuse, en quoi une communauté d’opinion constitue une communauté de foi, en quoi une pratique est cultuelle ou simplement culturelle, enfin, où poser les limites de la liberté religieuse. Les Témoins de Jéhovah peuvent-ils en France bénéficier de l’exemption fiscale sur les dons des fidèles, exemption réservée aux religions ? La circoncision est-elle une obligation religieuse ou une simple coutume ? Peut-on opposer à une liberté religieuse une autre liberté (pour la circoncision, le droit à l’intégrité physique, ou plus paradoxalement une autre liberté religieuse : le droit de ne pas se voir imposer le choix des parents, c’est-à-dire en fait le droit de quitter ou de changer la religion de ses parents), et dans ce cas, qui décide et sur quelle base ?
10Là est le nœud du problème. Car comment le séculier peut-il définir un religieux qui lui est désormais extérieur de fait, mais aussi, en Occident en tout cas, de droit en raison de la séparation de l’Église et de l’État ?
La minorisation culturelle des communautés de foi
11L’autonomisation du religieux se fait d’abord par rapport à la culture dominante : si dans la première moitié du xxe siècle, l’Église était en phase avec la morale laïque sur une certaine anthropologie de la famille (criminalisation de l’avortement et de l’homosexualité, « complémentarité » plus qu’égalité entre homme et femme, centralité de la filiation légitime par le couple marié hétérosexuel), le démantèlement progressif du code napoléonien à partir des années soixante, qui va culminer dans la légalisation du mariage gay, entérine une rupture « culturelle » que l’Église n’a pas vue venir. Elle a bien perçu la déchristianisation, mais a pensé la nouvelle culture profane soit comme péché (perversion), soit comme simple ignorance, soit comme une culture humaniste susceptible de partager les grandes valeurs de l’Église, par référence à une morale naturelle. Le profane était donc soit pécheur soit humaniste, mais non pas païen. « France, qu’as-tu fait des promesses de ton baptême ? » s’exclame Jean-Paul II lors de sa visite en France en 1980, comme s’il parlait à des brebis égarées. Mais il faut attendre le livre Vers une France païenne de Mgr Hippolyte Simon, archevêque de Clermont, pour que cette culture soit désormais perçue comme païenne4.
12Ainsi le religieux, minoritaire et assiégé, va-t-il hisser le drapeau sur de nouvelles murailles.
13Il accentue l’explicite, c’est-à-dire la religion en termes de normes plutôt que d’éthique (ce qu’on retrouve bien sûr dans le wahhabisme et le judaïsme ultraorthodoxe, pour qui la situation de minorité a toujours été une évidence, y compris dans l’État d’Israël), mais aussi d’appartenance, car celle-ci doit être explicite : l’exhibitionnisme du signe religieux a plus à voir avec un repositionnement en extériorité de la culture dominante qu’avec l’importation d’une culture étrangère.
14Une telle situation pose un problème à la sociologie de la religion, qui a mis au point une échelle de gradation entre pratiquant et athée, certes très utile, mais correspondant de moins en moins aux perceptions des acteurs (où c’est plutôt tout ou rien) et aux pratiques institutionnelles des communautés de foi.
15Il y a tout un jeu autour de l’appartenance religieuse, mais qui va dans les deux sens. D’un côté, les communautés de foi ont l’excommunication facile5, les musulmans radicaux promeuvent le concept de « takfir » dans les années soixante, et les rabbins ultraorthodoxes de Jérusalem n’hésitent pas à brandir le « herem » contre politiciens et adversaires. Sans aller aussi loin, l’Église catholique ne cesse de rappeler aux bonnes sœurs américaines et aux députés catholiques que l’on ne peut être dans l’Église que si on en accepte tous les enseignements. En septembre 2012, l’Église catholique allemande décide d’exclure de la vie de l’Église tous ceux qui ne cochent pas la case « catholique » sur leur feuille d’impôt : c’est la fin de l’appartenance implicite. Les évangéliques sont moins formalistes, mais l’on sait faire comprendre au « refroidi » qu’il n’a plus sa place au temple. Inversement, et plus curieusement, beaucoup de non-croyants veulent effacer les traces de leur appartenance passée : c’est la demande de désaffiliation en Allemagne et en Espagne, et d’effacement des registres de baptêmes en France, ou bien de suppression des appartenances religieuses sur les cartes d’identité (Turquie, Grèce). Cela explique sans doute un phénomène tout aussi récent : le refus de partager passivement un signe religieux qui ne signifie pourtant rien pour le sujet et n’entraîne aucune conséquence pratique ou symbolique (refus de voir du hallal non étiqueté comme tel circuler dans des cantines ou des fast-foods en France, refus du voisinage de laisser certains juifs orthodoxes déployer un « erouv » ou fil quasi invisible destiné à permettre aux croyants de sortir dans le quartier pendant le shabbat).
16Cette « objectivation » et cet isolement du religieux ne sont pas une simple conséquence de la sécularisation : ils sont revendiqués par les conservateurs religieux et les fondamentalistes, qui voyaient précisément le risque de voir le religieux se dissoudre dans une sorte de morale naturelle, d’éthique vague ou de philosophie théiste. Pour cette école, Vatican II a été le concile de la sécularisation : si l’on voit dans la sécularisation une œuvre de Dieu (Bonhoeffer, Cox), alors le religieux disparaît. Vatican II a procédé à un lissage du religieux, en tout cas de la spécificité chrétienne. Par exemple, la traduction du missel du latin au français a été l’occasion d’une édulcoration6. Cette tendance à gommer le religieux ou bien à le séculariser est visible dans d’autres espaces : la mise en avant de « la religion civile américaine », qui parle de Dieu, de foi, de valeurs, mais ignore le Christ, ce qui revient à retomber sur la critique de Pascal concernant la religion de philosophes ; on peut voir le même effort dans la promotion par le président indonésien Soekarno du « Pancasila » comme « religion » officielle du pays. La religion se fond dans l’éthique, la convivialité et le « raisonnable ». Mais ce fut aussi la disparition de la soutane, l’Église qui se fond dans le paysage urbain, l’usage des langues profanes et l’euphémisation des termes religieux (concupiscence, expiation, tourments de l’enfer).
17Au contraire, le retour du latin, de la soutane et du magistère, à partir des années 1980, rétablit la visibilité du sacré. Si, bien sûr, dans le christianisme, ce retour au sacré et aux fondements se fait en parallèle avec un passage à droite, voire à l’extrême droite, il ne faudrait pas rester dans une optique purement politique, car la manipulation du sacré prend aussi d’autres formes, notamment la valorisation de l’identité chrétienne, mais sans la foi, dans les mouvements populistes.
18Ce qu’on appelle le « retour du religieux », c’est en fait non pas un retour, mais une nouvelle forme de visibilité, une visibilité de rupture et non de continuité. Ce qui donne souvent à l’exhibition de la norme un côté étrange, bizarre (burqa), exhibitionniste, revendicateur (christian pride), identitaire. Le marqueur religieux ne paraît plus « normal » : cela va de la soutane (quand l’abbé Pierre la portait lorsqu’il était député en 1953, cela ne choquait personne, aujourd’hui ce serait impossible) au son des cloches. La sonnerie de cloche est traitée par le néorural comme le chant du coq chez son voisin fermier : non pas quelque chose qui aurait l’évidence respectivement du culturel et du naturel, mais comme des intrusions incongrues dans un espace public qui n’est que la juxtaposition des espaces privés. En ce sens, et conformément à l’étymologie, le néorural est bien un néopaïen.
19L’État se trouve donc contraint de gérer la visibilité de la norme religieuse dans l’espace public, parce qu’elle n’a plus d’évidence sociale ou culturelle, d’où des conflits incessants, et parce qu’elle apparaît incongrue, voire menaçante. C’est l’instance séculière qui dit ce que la religion est, car elle sélectionne dans l’ensemble des demandes faites par le religieux celles qui seront acceptables, voire contraignantes. Ici encore l’intervention de l’instance séculière renforce le caractère propre du groupe religieux : l’État se prononce sur la nature du religieux (l’Église de scientologie est une religion aux États-Unis, une secte en France, un groupe délinquant en Allemagne) ; sur l’orthodoxie (le voile ou la circoncision sont-ils une contrainte religieuse ?) ; il s’efforce aussi d’institutionnaliser les communautés de foi pour avoir un interlocuteur (création du CFCM en France). L’expert est appelé aussi à dire ce qui est la norme et l’orthodoxie. Du coup tribunaux et autorités publics sont en charge de définir les normes religieuses reconnues et/ou acceptables ; en effet, comme elles ne sont plus liées ni à des pratiques communes, ni à des valeurs communes, elles doivent faire l’objet d’un classement entre acceptable (le voile) et non acceptable (la burqa).
20Ainsi l’instance séculière contribue-t-elle à son tour à l’objectivation et à l’extériorisation du religieux.
L’exhibition du signe : de la foi à l’identité
21L’objectivation du religieux se fait sous deux formes : la norme et l’identité ; la première suppose la foi, la deuxième l’ignore le plus souvent, mais toutes deux se manifestent par une volonté de visibilité dans l’espace public. Ce n’est donc pas un hasard si l’essentiel des débats et conflits portant aujourd’hui sur les religions se fait au sujet des signes extérieurs et visibles de religiosité : port du voile ou de la burqa, érection de mosquées ou de minarets, crucifix sur les murs, turbans sikhs, soutanes catholiques, mais aussi sonnerie des cloches et appel du muezzin. Le débat sur les signes invisibles (viande hallal, erouv) est justement des demandes de visibilité : on veut savoir si ce qu’on mange est hallal ou non (même si ni le goût ni l’apparence ne l’indiquent), on ne supporte pas qu’un espace ou objet public soit, même très discrètement, sacralisé, comme l’érection d’un erouv autour d’un quartier ou la présence d’un crucifix dans une salle de classe. Même le débat naissant sur une éventuelle interdiction de la circoncision des enfants mâles mineurs, qui est apparu subitement dans des contextes complètement différents, (villes de San Francisco et de Francfort), est aussi un débat sur le marquage. Ici, le signe religieux est défini comme l’expression visible d’une norme non négociable pour le croyant. Reste à penser la nature de cette visibilité pour le croyant : c’est interprété par les non-croyants comme une « reconquête » ou une conquête de l’espace séculier (cloche, croix, voile), ou bien comme une tentative de prosélytisme, quand le croyant parle pour sa part soit de témoignage de sa foi, soit d’expression de son être, voire aussi de protection contre une « profanation » de sa foi par un environnement hostile.
22Le croyant se retrouve donc dans une position où toute explicitation de sa foi le fait paraître « ridicule » ou fanatique (on se moque des prières musulmanes, des chasubles et des papillotes). Si la caricature comme dessin joue un tel rôle aujourd’hui, c’est bien parce qu’elle correspond à une perception spontanée du religieux visible comme devant être neutralisé par le rire ou la loi. Cet isolement du religieux se traduit aussi par un affaiblissement des relais entre croyants et société : la démocratie chrétienne, la charité, le bénévolat, l’assistance sociale, en somme le service des autres. Le croyant s’installe dans la position du soufi dans le naqshbandisme : « khalwat dar anjoman », à l’écart au milieu de la société ; il « témoigne », comme dit l’Église, mais ne sert plus guère, dans tous les sens du terme (les ordres contemplatifs recrutent plus que les ordres hospitaliers aujourd’hui). Si la bonne sœur est toujours populaire, la sainteté est suspecte, et c’est sans doute la victoire ultime de la sécularisation : le religieux semble n’apporter que des inconvénients.
23Les communautés de foi, et en particulier l’Église catholique, ont des difficultés à gérer simultanément les deux registres : le groupe des croyants et le lien avec la société désormais sécularisée. La mise en avant de la norme entérine la séparation du groupe religieux d’avec la société : il veut qu’on respecte sa norme, parce qu’il veut qu’on le respecte lui, mais il sait que la norme n’est pas partagée. C’est tout le débat sur le blasphème, la diffamation du religieux, le respect de la sensibilité des croyants. Opposer ainsi une communauté de foi, en quelque sorte minoritaire, victime, incomprise et donc souffrante, c’est entériner le triomphe de la sécularisation et de la séparation du religieux et de la culture. On le voit aussi bien dans les appels à la prière lorsque l’Église catholique se sent attaquée, par exemple lors de la présentation de la pièce de théâtre Golgota Picnic de Rodrigo Garcia à Paris à l’automne 2011, ou bien lors de l’annonce par le Gouvernement d’un projet de loi sur le mariage homosexuel ; dans les deux cas les évêques de France appellent les chrétiens à se réunir entre eux dans les églises pour prier. Sous une forme plus violente, ce sont les coups de colère récurrents de milieux musulmans face aux caricatures danoises et aux films provocateurs Submission (Theo Van Gogh, 2004) ou The Innocence of the Muslims (2011).
24Face à ce risque de repli, l’Église catholique tente de retrouver un socle commun entre la communauté de foi et la société sécularisée en termes de valeurs et d’identités, et non d’une norme transcendante qui refuserait le séculier. En somme, l’Église tente de déconfessionnaliser la tension entre religion et sécularisme, et de se reconnecter avec une société sécularisée. Deux registres sont mis en avant : la valeur (la vie par exemple, dans l’opposition à l’avortement ou à l’euthanasie), ou bien l’identité (chrétienne dans le cas de la défense de la présence du crucifix dans les salles de classe italiennes) ou, plus généralement, l’identité anthropologique des sociétés, ce dont nous allons reparler.
25Or, si l’Église peut maîtriser la définition des normes (même si cela la met en conflit avec le reste de la société), l’identité, quant à elle, est instrumentalisée par des mouvements populistes qui aujourd’hui sont profondément sécularisés, même s’ils insistent sur « l’identité chrétienne » de l’Europe, mais à seule fin d’exclure les musulmans et non de promouvoir une rechristianisation des mœurs et des pratiques sociales. Ce malentendu sur la référence identitaire masque le fait qu’elle joue dans le sens non d’un retour du religieux mais de la sécularisation.
26Mais, ici, toutes les religions ne sont pas sur le même plan d’acceptabilité ; car bien des non-croyants tendent à privilégier une religion de référence, celle liée historiquement à leur culture, même si ce lien s’est distendu ou n’est plus compris. Ils font une distinction entre le signe religieux indigène et l’autre, celui de l’étranger. L’identité consiste à définir une relation incroyante au religieux, à sélectionner tant dans le champ religieux que culturel un nombre limité de signes (la croix par exemple, déjà présente sur les blasons, drapeaux et tombes militaires, plutôt que le crucifix où figure le corps du Christ) que l’on érigera en symbole d’une continuité dans la présence d’un religieux qui n’est plus religieux. Si le nombre de ces signes est limité et « superficiel », c’est parce que toute extension romprait le consensus portant sur leur choix. Il s’agit en somme de marquer le sécularisme comme un produit d’un certain religieux : l’opération peut se faire sous des formes complexes (définir la philosophie politique occidentale comme une théologie politique qui fonctionne de manière culturelle, sans référence à la foi – par exemple dans l’œuvre de Marcel Gauchet –, ou montrer comment institutions et attitudes envers les institutions ne se comprennent que par un héritage théologico-politique – Pierre Legendre), mais elle prend souvent des formes caricaturales, la laïcité ne serait possible que du fait du verset sur « Rendez à César… » (Luc 20,20-26), ce qui ramène à une fausse lecture du conflit entre l’Empereur et le Pape comme on l’a vu, ou folkloriques (apéros saucisson pinard), exercice favori des mouvements populistes, dont le but est de recréer un lien dans une société sécularisée, plongée dans l’inculture religieuse, mais qui veut maintenir à distance les autres religions, sans pouvoir y opposer une foi. La référence à l’identité promeut sur un mode incantatoire une « religion de référence » : en effet, comme on le voit dans les débats actuels, les mouvements populistes se réclament en fait de valeurs laïques, c’est-à-dire essentiellement des Lumières (liberté d’expression, liberté individuelle) et de la libération sexuelle post-soixante-huitarde, et rejettent la « norme » catholique (refus de la contraception, apologie de la fidélité dans le couple, etc.). L’aporie de l’identité chrétienne de l’Europe est donc que les valeurs mises en avant par les « identitaires » sont en rupture avec les normes chrétiennes (sur le sexe en particulier, mais plus généralement sur tout ce qui touche à la conception de la liberté humaine). L’islamophobie exacerbée des populismes exprime aussi une phobie du sacré en général, une volonté de désacralisation que l’Église ne peut entériner.
27En tentant de permettre au religieux (ici le christianisme) de faire retour comme identité, les populistes contribuent à accentuer la sécularisation du christianisme et à ne faire du religieux que de la culture, même s’ils pensent la culture comme un religieux refroidi.
28Or ce retournement du religieux en identitaire prend à contre-pied des communautés de foi (en général toute la tendance charismatique, tant dans le catholicisme que dans le protestantisme) qui, en rupture avec la vision du Concile Vatican II (avec sa tentative de réinscrire le religieux au sein même d’une société sécularisée), ont mis en avant la centralité de la foi et de la norme religieuse, contre son affadissement dans une vague culture chrétienne sécularisée. Mais les réponses de ces communautés sont ambiguës : elles ne rejettent pas la référence identitaire qui leur assure une sorte de « copyright » sur toute référence religieuse dans la culture (on le voit par exemple dans les procès en diffamation – contre l’usage de la Cène par des publicitaires en France par exemple, ou contre les « blasphèmes » où les croyants s’opposent à un usage purement culturel, et donc à leurs yeux profane, voire païen, de références religieuses), mais elles ne réussissent pas à ramener les identitaires à la pratique du culte, ni même à une révérence de façade envers la norme religieuse (contrairement aux pays musulmans où les islamistes occupent l’espace d’intersection entre communautés de foi – ce que sont les Frères musulmans égyptiens – et mouvements populistes –, ce qu’ils deviennent quand ils passent de la confrérie au parti politique). Le pari, pour les croyants, est que, sur le long terme, le retour de la foi permettra de concilier les deux. Mais on peut penser au contraire que défendre le religieux comme de l’identitaire mine à la fois la norme et la foi, en déconnectant les deux, et renforce donc la sécularisation.
29De fait, la vague populiste se traduit dans les urnes, mais non pas dans les confessionnaux ; et le contraste est grand entre les marqueurs mous de l’identité et les marqueurs stricts de la norme religieuse, sans parler de la spiritualité.
30L’identité est un ersatz de « culture commune » qui sert de pont entre la communauté de foi et le reste de la société, permettant de concilier sécularisation et permanence de la religion sur ses confins. Ainsi, quand l’Église essaie de mobiliser contre le mariage homosexuel en France en août 2012, joue-t-elle sur deux registres : l’appel à la prière, qui ne concerne bien sûr que les membres de la communauté de foi, et la référence à une anthropologie fondatrice de la société (au moins de la société occidentale), référence qui est supposée être partagée tant par les croyants que par les incroyants. Le cardinal Barbarin parle de « changement de civilisation » et déclare que la famille se fonde « dans cet amour complémentaire et durable de la femme et de l’homme : c’est une question au sens sociologique, anthropologique du terme. Il y a profondément un choix de civilisation qui concerne le modèle familial comme la fin de vie7 », tandis que Mgr Bernard Podvin, porte-parole de la Conférence des évêques de France, déclare que l’amour homosexuel « pose une question anthropologique8 ».
31L’Église se trouve dans une situation problématique, dans la mesure où les partisans du mariage gay lui renvoient une version du mariage, dénuée de teneur anthropologique, se référant néanmoins à une lecture chrétienne : le mariage comme sublimation de l’acte de chair par l’amour, miroir et reflet de l’amour du Christ. Cette lecture chrétienne du mariage comme acte d’amour est bien sûr récente dans le catholicisme ; traditionnellement, il s’agissait de contenir « l’acte de chair » dans le mariage, faute de pouvoir le sublimer dans l’abstinence. Mais l’apologie de la liberté sexuelle, propre au xxe siècle, a poussé l’Église à changer de registre. Tout le discours de l’Église pour contrer la libération sexuelle et donc la promiscuité sexuelle de la seconde moitié du xxe siècle a consisté à présenter la fidélité en couple comme la quintessence de l’amour et d’une « vraie sexualité », en opposant l’harmonie entre sexualité et amour dans le couple à une liberté sexuelle qui déprécie et l’amour et le corps, et qui engendre lassitude, ennui et dégoût de soi. Mais il n’y a jamais eu de consensus dans l’Église ou dans la société sur le fait que le mariage soit fondé sur l’amour (il suffit de lire I Corinthiens 7,1-2) : c’est une présentation récente dans l’Église. D’ailleurs, si le mariage était défini par l’amour des partenaires, il ne pourrait plus être présenté comme fondement anthropologique de la société ; ce qui est le grand argument des cultures qui mettent en avant le mariage arrangé, de l’hindouisme aux Juifs ultraorthodoxes : le mariage est une affaire bien trop sérieuse pour être confiée à la subjectivité des jeunes épousables.
32La demande contemporaine de droit au mariage homosexuel reprend précisément ce paradigme néochrétien : nous voulons nous marier parce que nous nous aimons, parce que nous voulons réconcilier couple et sexualité, bien loin des clichés sur le nomadisme sexuel des hommes gays, et là bien sûr l’Église ne peut pas suivre. Comme de plus elle admet désormais l’humanité de l’individu homosexuel, elle ne peut le rejeter dans la bestialité (ce qui fut le cas), ni même dans la perversité (encore que certains aimeraient bien le faire). Il est difficile à l’Église de contester que deux personnes du même sexe puissent s’aimer ; il lui est aussi difficile d’opposer la « stérilité » du couple homosexuel, puisque celle-ci est contournée par l’adoption ou les techniques de procréation artificielle. Ne reste donc que l’argument anthropologique, mais qui, d’une part, est parfaitement séculier et, d’autre part, n’entraîne pas l’adhésion, si l’on en croit les sondages. La société semble bien admettre que les changements qui la traversent depuis une cinquantaine d’années ont bien des conséquences anthropologiques.
33En quittant le terrain de la théologie et de la foi pour mettre en avant un argument « séculier », l’Église n’a pas réussi à reconstruire un pont avec la culture profane.
La sécession des Églises
34Malgré toutes les tentatives, la communauté de foi n’arrive pas à se reconnecter avec la société sécularisée. Et elle finit par assumer ce statut de minorité, d’exception, sinon dans son discours, du moins dans sa pratique juridique. Nous assistons, en effet, depuis quelques années à une demande récurrente faite par les communautés de foi devant les tribunaux : la reconnaissance de leur exceptionnalisme. Il s’agit d’être exempté de la norme dominante, parce que celle-ci est séculière, et, éventuellement, d’être protégée contre le blasphème.
35La communauté de foi se définit donc de plus en plus sur un statut dérogatoire, comme contre-société, relevant de ses normes propres, ce qui est un aveu de minorisation. Et le point d’imputation de la liberté religieuse passe de l’individu à la communauté de foi. La liberté n’est plus celle d’un individu qui veut pratiquer mais celle d’une communauté qui demande une dérogation par rapport à la loi commune. C’est ce que montre Winifred Sullivan à propos de deux décisions de la Cour Suprême américaine : le cas « Smith », appelé aussi l’affaire du Peyotl, et Hosanna Tabor Church ; dans le premier cas, la cour a décidé qu’un employé licencié pour usage de drogue ne peut opposer à son employeur sa liberté individuelle de croyant (celui de consommer du peyotl dans une cérémonie religieuse amérindienne, effectuée en dehors de son service). Dans le deuxième cas en revanche, la communauté religieuse peut opposer à une employée dont le travail est plus ou moins lié à une activité religieuse (clerical exception) sa propre norme en dérogation du droit du travail. De même, l’Église catholique américaine refuse l’extension de la sécurité sociale (Obamacare) aux institutions qu’elle gère, car cela l’obligerait à rembourser les contraceptifs à ses employées « civiles » (c’est-à-dire non liées par des vœux religieux). En France, l’Église catholique a obtenu en Cour de cassation le droit de mettre fin à un contrat d’enseignement avec une professeure divorcée puis remariée d’une école sous contrat, même si celle-ci n’enseignait en rien la religion9. De même, les demandes se multiplient en faveur des objections de conscience (médecin et avortement, pharmacien et ventes de contraceptifs, maire et célébration de mariage gay, etc.).
36Si Benoît XVI parle bien de la vie comme valeur, les demandes faites aux autorités par l’Église portent sur une liste de normes et de mesures concrètes (avortement, contraception et mariage), et non sur des valeurs générales. On définit ce qui est non négociable, on fait pression sur les législateurs catholiques (menace de refus de l’eucharistie). L’Église est, dans la négociation, quasiment de type syndicale et corporatiste.
37En somme, on passe de la liberté religieuse à la liberté des groupes religieux, ce qui se traduit par un discret glissement sémantique aux États-Unis : au lieu du terme consacré « religious freedom », l’Église et les républicains de la droite évangélique utilisent de préférence le terme « religious liberty ».
38La communauté de foi joue sur deux registres : elle demande une exception pour elle-même, c’est-à-dire la primauté de ses propres normes dans son fonctionnement comme institution censée relever du droit commun (droit du travail, code la santé, sécurité sociale) ; mais elle demande aussi la requalification de cette norme en valeur universelle non liée à un dogme particulier (le mariage hétérosexuel comme norme anthropologique, l’avortement comme un crime). Elle avance donc sur deux tableaux. La première demande s’articule sur la conception d’une liberté religieuse de la communauté et non de l’individu. Mais pour d’autres religions que le christianisme, par exemple l’islam minoritaire en Europe, elle peut se formuler dans le langage du multiculturalisme : la norme est détachée de la foi et reformulée en termes de culture.
39Cette demande en terme de dérogation relativise les normes et les valeurs qui peuvent circuler dans la société : le constat est celui de la fin de tout consensus sur ce qui est le « Bien » suprême. La norme est alors attribuée à un groupe, mais pour qui elle prend la place du sacré. Bref, le relativisme au niveau de la société va de pair avec la sacralisation au niveau du groupe, ce qui explique l’impact des questions de blasphème (de l’affaire Rushdie à celui du film The innocence of the Muslims). Le blasphème n’a rien de nouveau, mais la configuration du débat l’est, car elle oppose des « séculiers » relativistes à des « croyants » communautarisés, et non des croyants entre eux, et encore moins des « rationalistes » à des « cléricaux ». Or, dans une société sécularisée, le concept de blasphème ne fait pas sens. C’est pourquoi des croyants tentent de le reformuler en termes de « diffamation des religions », sans voir que, ce faisant, ils sécularisent le sacré, en le réduisant à un concept de droit séculier et en le formatant sur le concept de racisme, c’est-à-dire en dissolvant ce qui est religieux dans un marqueur ethnico-culturel. Une fois de plus, le « retour du religieux » renforce la sécularisation. C’est pourquoi la question religieuse est souvent déclinée en Occident selon le paradigme du « multiculturalisme », qui élimine ce qui fait le cœur du religieux (la foi) et relativise les normes et les valeurs de la société dans son ensemble, pour les sacraliser (et les essentialiser) au niveau de communautés comprises avant tout comme ethnoculturelles et imperméables aux choix individuels, conversions, déshérence, reformulation et transitions, sinon sous le vocable nébuleux de « métissage ».
40Dans ce sécularisme relativiste, la laïcité à la française tente à contre-courant de redéfinir un système commun de normes, qui se fait non sur le contrat et la tolérance, mais sur le rejet du religieux dans le privé. La laïcité se veut ici hégémonique : quand le ministre français de l’Éducation nationale projette d’introduire l’enseignement de la « morale laïque » à l’école, il suppose implicitement que cette morale laïque est différente de celle des croyants, alors que Jules Ferry, le fondateur de l’école laïque, était au contraire convaincu qu’il n’y avait qu’une seule morale, qui pouvait satisfaire tous les « pères de famille », croyants ou non. Le rétablissement du consensus dans la laïcité à la française se fait désormais par exclusion, alors que le concept anglo-saxon d’« accommodement raisonnable » suppose au contraire une juxtaposition de systèmes de normes sans référent commun autre que la tolérance. Mais, dans les deux cas, il n’y a plus d’englobant incontesté.
41Le problème est qu’aujourd’hui les « religions de référence », c’est-à-dire les grandes religions dominantes dans une société donnée, n’ont plus guère à dire sur la société comme totalité. L’Église catholique n’intervient plus sur le social en général ; elle a laissé s’effondrer la démocratie chrétienne, qui était justement un effort de concilier valeurs chrétiennes et pratique politique sécularisée ; elle a voulu reprendre son monopole de la gestion des normes et des valeurs, sans accepter un bras séculier chargé de la traduire en termes non religieux et donc de l’édulcorer. Cependant, comme on l’a vu, l’Église n’intervient plus à partir d’une vision globale de la société, mais seulement sur une liste restreinte de normes. En somme, la religion n’est plus un englobant, ce qui était le cas dans le thomisme ou le khomeynisme ; elle fonctionne sur un code (le salafisme par exemple), même si, bien sûr, elle se réclame de valeurs universelles (la vie, la famille). Mais sommée d’expliciter celles-ci, elle répond en termes d’anthropologie.
La convivialité introuvable
42Si les communautés de foi posent donc la question de l’intangibilité du sacré, la société répond par celle de la convivialité, du vivre ensemble, même dans les sociétés où la référence religieuse reste prégnante (États-Unis). Tout le débat sur le multiculturalisme et la laïcité tend à s’articuler aujourd’hui sur celui de la convivialité, c’est-à-dire comment vivre ensemble alors qu’il n’y a plus de socle de valeurs et de croyances communes (comme ont pu le fournir la « religion civile », le nationalisme, ou même les guerres civiles où l’on se bat, mais pour quelque chose qu’on valorise en commun, comme l’État).
43C’est là-dessus que bute la théorie de « l’accommodement raisonnable », car elle suppose que tout le monde ait entériné l’idée que la société juxtapose des groupes ayant chacun leur propre définition du Bien absolu. Le problème de la théorie de « l’accommodement raisonnable » est double : elle fait de la société un simple contrat entre individus ou groupes d’individus, et non un projet politique. Ainsi ignore-t-elle l’histoire et l’imaginaire politique. En outre, elle suppose une symétrie entre la normativité de chaque groupe, ce qui est vrai des groupes religieux, mais ne convient pas aux « séculiers ». Elle peut fonctionner avec des groupes qui disposent d’un système de normes explicites, comme toutes les versions fondamentalistes ou charismatiques des religions, mais pose problème pour les groupes se référant à une « culture » que personne ne peut dans le fond définir (englishness, dutchness, « francité ») ; car, comme toute culture, elle ne saurait se traduire en un système de normes explicites. C’est ici d’ailleurs que les populismes achoppent quand ils tentent de définir une « identité » nationale, qui ne va guère plus loin, pour la France, que le saucisson-vin rouge et la bise sur les joues.
44Il n’empêche que les « séculiers » vivent mal le multiculturalisme, ramené en fait à la cohabitation de communautés religieuses, parce que précisément il n’y a aucune symétrie entre la normativité religieuse et celle de la culture séculière. On a vu plus haut comment des « séculiers » refusent la présence d’un signe religieux, même insignifiant, voire invisible pour eux (le erouv ou la croix). Comme si le sens religieux s’imposait, même et surtout quand il n’est pas partagé. La dissymétrie entre communautés de foi objectivées autour d’un système de normes explicites et une culture sécularisée qui rejette en fait l’idée même de normes, au profit de notions plus vagues (« mon choix », l’identité, les valeurs, la convivialité10) est déstructurante. La laïcité à la française se présente ici comme un effort conscient de résoudre le problème en faisant de la laïcité à son tour un système de normes explicite (« morale laïque ») et en rejetant le religieux dans le privé. Mais le double mouvement est condamné à l’échec : il n’y aura pas de consensus laïque sur les valeurs, et encore moins sur les normes, sinon antireligieuses, seulement un discours de la majorité (sur l’euthanasie ou le mariage homosexuel), et rien ne peut confiner la religion dans le privé dans un système démocratique.
45L’invention du concept de « multiculturalisme » fut une tentative intéressante de résoudre le problème en ramenant le religieux au culturel (rappelons que le concept fut inventé pour réconcilier deux cultures symétriques : le Québec et le Canada anglophone, et non pas deux religions). Mais ce concept manque précisément ce qui a été la caractéristique première du « retour » du religieux, à savoir la déconnexion de la norme religieuse de son contexte culturel. L’aporie du multiculturalisme est de traiter le religieux comme du culturel, alors que toute l’évolution actuelle va dans le sens de la déconnexion : born again, salafis, convertis, « islam à la française ». Les nouvelles générations ne s’intéressent pas à l’islam culturel de leurs parents, souvent d’ailleurs très local (algérien, marocain, etc.), mais veulent développer un islam global, au-dessus des cultures données. Le multiculturalisme ne permet pas de gérer la question du revivalisme religieux, parce qu’il nie précisément la différence entre foi et identité, culture et religion, groupe ethnique et communauté de foi, particularisme ethnique et universalisme des religions. Ce n’est pas que le culturalisme soit « mauvais », c’est qu’il ne permet pas de gérer le religieux, sauf si on le ramène à l’identité, ce qui est précisément le fait d’un populisme que le multiculturalisme prétend invalider.
46Le lien social n’est pas un simple contrat, il suppose un imaginaire politique. Or la sécularisation actuelle a aussi tué les imaginaires politiques, les idéologies cryptoreligieuses, en somme les religions sécularisées sous toutes leurs formes. Mais la religion n’apporte pas non plus de solution à son propre deuil. Et ce qui surnage, c’est la référence à l’identité, qui, comme on l’a vu, ne peut fonder aucune valeur, ni aucune norme sinon la duplication infinie du reflet de soi, accompagnée de la plainte permanente quant à l’excès de sens que l’Autre véhicule. C’est pourquoi la question de la culture, donc du rapport au séculier, va faire retour dans le religieux, même et surtout chez les fondamentalistes, tandis que les « laïcs » vont devoir mieux comprendre ce qu’est ce religieux qui leur est si étrange.
Notes de bas de page
1 Olivier Christin, La Paix de religion : autonomisation de la raison politique au xvie siècle, Paris, Le Seuil, 1997.
2 Voir Robert Gleave, « La charia dans l’histoire : ijtihad, épistémologie et ̎ tradition classique ̎ », in Beaudouin Dupret (dir.), La Charia aujourd’hui, Paris, La Découverte, 2012.
3 Par exemple Dan Hirschl montre comment la volonté de construire une théocratie constitutionnelle (Iran) revient précisément à faire de la charia une catégorie particulière définie par les constitutionnalistes, c’est-à-dire à partir d’une théorie de l’État venue d’un autre horizon philosophique (Constitutional Theocracy, Harvard 2010), idée que j’avais abordée dans « Une théocratie constitutionnelle : les institutions de la République islamique d’Iran », in Politique étrangère, n° 2, 1987.
4 Mgr Hippolyte Simon, Vers une France païenne, Cana, 1999.
5 Par exemple en mars 2009, le cardinal Giovanni Battista Re, préfet de la congrégation pour les évêques au Vatican, a justifié l’excommunication prononcée par l’archevêque de Récife contre une mère et les médecins qui avaient avorté sa fillette de 9 ans, victime d’un viol. Le violeur n’a pas été excommunié ; car, selon le cardinal, « un avortement est plus grave qu’un viol ». C’est un cas concret du décalage total entre la définition de la norme selon le droit canon et le sens de l’éthique selon l’opinion publique, décalage qui se traduit par un raidissement de la norme.
6 On trouvera une liste de ces édulcorations dans : http://home.scarlet.be/amdg/pn/traductions_francaises_missel.pdf
7 http://www.lefigaro.fr/actualite-france/2012/08/13/01016-20120813ARTFIG00407-mgr-barbarin-la-priere-a-une-dimension-politique.php
8 France Inter 14 août 2012, émission « le 7/9 ».
9 Cour de cassation dans un arrêt du 19 mai 1978 (Dame Roy c/ Association pour l’éducation populaire Sainte-Marthe, Cass. Ass. Plén. D. 1978, 541, conclusions Schmelck). La Cour de cassation a considéré le licenciement comme fondé en se référant au « caractère propre » de l’établissement confessionnel.
10 Les sociologues se sont penchés depuis peu sur cet univers flottant, entre autodérision et esprit de sérieux (Jean-Claude Kaufmann, par exemple).
Auteur
Politologue spécialiste de l’islam, il est directeur de recherche au CNRS et directeur d’études à l’EHESS dans l’équipe « Domaine turc ».
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