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Remarques sur le non-dialogue avec Blumenberg (et quelques autres)
En annexe à la « Note » sur ce même non-dialogue de Jean-Claude Monod
p. 163-188
Texte intégral
1Charles Taylor travaille sur l’identité moderne et les paradoxes de la modernité depuis maintenant plus de trente ans ; la possibilité d’une confrontation avec Blumenberg (la première édition de La Légitimité des Temps modernes étant sortie en 1966) ne date donc pas de la parution de L’Âge séculier. Dans Les Sources du Moi1 (1989) en particulier, dont le sous-titre est « La formation de l’identité moderne », l’approche de Blumenberg aurait pu être, sinon discutée, du moins prise en ligne de compte ; or Taylor ne lui fait même pas la grâce d’une simple référence.
2Par principe, on écartera l’omission par ignorance, sans pour autant aller jusqu’à dire qu’il s’agit d’un choix, sauf à admettre qu’il s’agit d’un choix non entièrement assumé, puisque Taylor ne revendique nulle part le choix d’exclure Blumenberg de sa problématique. Il n’en parle tout simplement pas, s’épargnant peut-être du même coup tout besoin d’explication.
3Les auteurs d’envergure qui sont employés à caractériser la modernité ne sont quand même pas légion. On peut donc légitimement s’interroger sur cette absence de toute référence à Blumenberg dans un ouvrage d’ampleur tel que Les Sources du Moi, même s’il est aussi vrai que Taylor n’est pas philosophe à faire un état détaillé du problème dans son traitement académique – à la manière d’un Ricœur, de certains de ses collègues anglo-saxons ou encore d’un Habermas – avant de l’aborder.
4La singularité de ce rapport à Blumenberg a parfois été soulignée lors de la réception des Sources du Moi. Deux auteurs, au moins, Michael Rosen et Rémi Brague, se réfèrent ainsi à Blumenberg dans leur réaction.
5Le premier attire l’attention (dans « Must We Return to Moral Relativism », Inquiry, vol. XXXIV, n° 2, 1991, p. 183-194) sur la propension de Taylor à dramatiser (artificiellement ?) les paradoxes de la conscience morale moderne en rejetant, d’un côté, de manière revendiquée et étayée, le naturalisme, mais en insistant aussi, de l’autre, sur les pertes impliquées par ce rejet du fait notamment de l’affaiblissement du réalisme moral. Or, si Taylor s’était intéressé à Blumenberg, estime Rosen, peut-être aurait-il pu tirer parti de son approche ; certes, celle-ci se préoccupe plus des visions du monde que des pratiques, mais elle n’en permet pas moins de comprendre que l’instabilité n’est pas un accident ou une pathologie de la modernité, mais qu’elle participe de sa raison d’être – Rosen considérant pour sa part que seules des morales non réalistes peuvent être congruentes avec une conscience morale moderne.
6Brague pour sa part, dans une critique d’ensemble qui se veut assez radicale (« Le problème de l’homme moderne », in G. Laforest et Ph. de Lara [sous la dir. de], Charles Taylor et l’interprétation de l’identité moderne, Cerisy – juin 1995, Paris, éd. du Cerf et Québec, PUL, 1998, p. 217-229), reproche à Taylor de s’affronter à la question historique centrale du passage à la modernité sans, pour autant, faire du passage l’objet central de son étude. Il s’inscrirait, « quoique catholique », dans un courant sous influence protestante qui associe spontanément la Réformation à la naissance de la modernité – et se soumettrait, en quelque sorte « à l’histoire des vainqueurs » ( !) –, négligeant par là même le Moyen Âge et l’Antiquité tardive, desquels et sur le fond desquels « la modernité prétend se détacher ». Or si l’on veut dire autre chose sur la modernité que des banalités, selon Brague, penser le Moyen Âge est une tâche urgente. Blumenberg étant celui qui est allé le plus loin dans cette direction, il aurait donc été souhaitable que Taylor dialoguât avec lui.
7Ces deux invitations à dialoguer avec Blumenberg – certes un peu noyées dans l’abondante production suscitée par la réception des Sources du Moi – ont pu paraître n’être pas entendues par Taylor, puisque, si de 1989 à 2007 il ne cesse d’approfondir sa réflexion sur l’identité moderne – notamment sous le rapport de la religion et de la sécularité – et de s’approcher en apparence toujours plus de thèmes balisés par Blumenberg, il n’entame toujours pas le dialogue avec lui.
8L’Âge séculier met fin à cette réserve, puisque Blumenberg y est évoqué. Mais peut-on dire qu’il satisfait ceux qui espéraient un « dialogue » ? On peut en douter, puisque Blumenberg n’est mentionné que trois fois (et non deux, comme l’énonce l’index). Pour autant, ces trois mentions sont peut-être moins hésitantes que ne le dit Jean-Claude dans sa note. Elles ne sont pas là pour « ébaucher » un dialogue, mais bien plutôt, du point de vue de Taylor, pour en dire tout au contraire l’inutilité.
9Je commencerai en disant un mot de la note substantielle de Jean-Claude, qui m’a passablement embarrassé : j’avais beau la lire et la relire, j’étais en accord avec quasiment chaque phrase, chaque remarque, sans parvenir, toutefois, à y retrouver tout à fait le propos et l’intention de Taylor, et ce d’autant plus (ou d’autant moins) que je peinais moi-même à les cerner avec clarté. Cette intention, et le projet qui a présidé à la rédaction de L’Âge séculier peuvent paraître sinon flous, du moins diffractés par des enjeux multiples. L’ambition de l’ouvrage est indéniablement scientifique et philosophique : il s’agit de faire évoluer la réflexion philosophique contemporaine dans sa manière d’appréhender le problème de la sécularité et de la laïcité. Mais elle concerne aussi la théorie sociologique, notamment en tant que celle-ci détermine la sociologie contemporaine des religions et, au-delà, elle est à la fois sociétale et sociale, avant d’être politique : il s’agit à partir d’une réflexion sociologico-théorique de faire bouger les lignes de front au sein des sociétés démocratiques de l’Atlantique nord autour du statut des religions. Enfin, elle est encore (et peut-être surtout) existentielle : Taylor parle en catholique et en libéral politique convaincu. À quoi on pourrait encore ajouter, pour compliquer l’affaire, un style qui privilégie la narration à la stricte démonstration, l’exemplification argumentative à la discussion suivie et des positions souvent déviantes ou atypiques par rapport à leur option de base. Ainsi, on peut dire que, sur le terrain philosophique, Taylor est, aussi saugrenu que cela paraisse, à la fois wittgensteinien et sans doute hégélien (d’un hégélianisme très infléchi, mais néanmoins prégnant) ; que, sociologiquement, il est wébérien, mais d’un wébérisme fortement subverti ; et qu’existentiellement il est certes catholique, mais d’un catholicisme beaucoup plus attaché à la foi personnelle qu’à l’institution. Il n’en reste pas moins que, (au moins) sur ces trois terrains, L’Âge séculier est un ouvrage engagé, et que c’est sur le fond de ces/cet engagement(s) qu’il faut peut-être aussi comprendre son rapport à Blumenberg.
10Les analyses de Blumenberg, aussi riches et savantes soient-elles, sont-elles, autrement dit, à même de nourrir globalement la « cause » de Taylor ? Je crois que non et vais tenter de le montrer.
11Discerner, circonscrire, établir l’objet de L’Âge séculier est plus retors qu’il y paraît.
12Taylor livre d’entrée de jeu (section 1 de l’« Introduction », p. 11-16 [1-4]) trois caractérisations possibles de la sécularité :
Vivre dans une époque séculière, qu’est-ce que cela signifie ? Tout le monde ou presque, en un certain sens, en conviendrait : c’est ce que nous faisons. J’entends par « nous », nous, habitants du monde occidental ou, disons, nord-occidental ou encore, nous, habitants du monde de l’Atlantique nord – même si, d’une manière ou d’une autre, la sécularité s’étend en partie au-delà de ce monde. Il suffit pour en juger de comparer ces sociétés avec n’importe quelle autre dans l’histoire humaine, qu’il s’agisse de la plupart des autres sociétés contemporaines (pays musulmans, Inde, Afrique), ou de l’ensemble des sociétés, atlantiques ou non, dont nous avons connaissance par l’histoire.
Dire, en revanche en quoi consiste cette sécularité ne va pas de soi. Nous trouvons pour les caractériser deux candidats – ou mieux, peut-être, deux familles de candidats. (AS, p. 11 [SA, 1])
13Viennent alors deux premières caractérisations de la sécularité : 1° La première désigne l’exclusion de la religion de l’ensemble des pratiques et des institutions communes, à commencer par les institutions politiques et par l’État.
Dans nos sociétés « séculières », vous pouvez vous engager à fond dans la politique sans jamais rencontrer Dieu […].
C’est une première acception de la sécularité rapportée aux espaces publics, d’où Dieu est censé avoir été évacué, comme toute référence à une quelconque réalité ultime, d’ailleurs. […] (Ibid., p. 13 [2])
142° La seconde désigne l’adhésion, dans l’ensemble de nos activités – économiques, politiques, culturelles, éducatives, professionnelles, récréatives –, à des principes et des normes étrangers à Dieu et à toute forme de croyance religieuse, rendant en contrepartie obsolètes tout principe ou toute pratique impliquant Dieu ou la foi.
Ce qui entre dans un contraste frappant avec les périodes antérieures, la foi chrétienne édictant alors, souvent par la bouche du clergé, des prescriptions qui faisaient autorité et auxquelles, dans n’importe lequel de ces domaines d’activité, on ne pouvait que difficilement se soustraire. […]
Dans ce deuxième sens, la sécularité consiste [donc] dans le déclin de la croyance et de la pratique religieuse, et dans le fait que des populations se détournent de Dieu et ne fréquentent plus les églises. En ce sens, les pays d’Europe de l’Ouest sont devenus majoritairement séculiers – y compris ceux qui, dans leur espace public, conservent à titre de vestige une référence à Dieu. (Ibid., p. 14-15 [2])
15Mais, ajoute-t-il :
qu’on la voie en termes de prescriptions ou en termes de présence aux rites ou aux cérémonies, cette éviction de la religion des sphères sociales autonomes est, bien sûr, compatible avec une large majorité de gens croyant toujours en Dieu et pratiquant leur religion avec vigueur. […] Le cas des États-Unis est à cet égard frappant. L’une des premières sociétés à avoir séparé l’Église de l’État, la société américaine est aussi celle qui en Occident connaît les statistiques les plus hautes en matière de croyance et de pratique religieuse. […]
Je crois [donc] qu’il vaut la peine d’examiner la sécularité de cette époque dans une troisième acception, étroitement reliée à la seconde, et non sans rapport avec la première. (Ibid., p. [2-3])
163° Ce troisième « sens » porte sur les conditions de la croyance :
Le glissement vers la sécularité en ce sens consiste, entre autres choses, en un mouvement qui mène d’une société où la croyance en Dieu est incontestée et, de fait, non problématique à une société où elle est comprise comme une option parmi d’autres, et le plus souvent une option qu’il n’est pas des plus aisés d’épouser. (Ibid., p. [3])
17L’« objet » du livre serait donc le suivant, déjà suggéré en amont, mais énoncé cette fois sans ambages :
18Ce que je veux donc faire, c’est d’examiner la sécularité de notre époque dans cette troisième acception.
19Taylor sous-entendant sans aucun doute : « dans cette troisième acception, exclusivement. »
20En apparence, l’objet est donc annoncé sans ambiguïté dès la troisième page. À l’examen, cependant, apparaissent des zones d’ombre. Nous sommes en présence de trois acceptions de la sécularité, à propos desquelles nous pouvons plus ou moins déduire que la première conduit sans doute à la seconde, qui entre, pour partie, en contradiction avec la troisième. 1° La sécularité qualifie l’état d’une société – en l’occurrence, la société occidentale –, dont l’organisation (juridico-politique) est assurée sous la seule égide de ses membres, sans référence à une quelconque réalité ultime – ce qui n’est le cas dans aucune autre société avant que cet état ne s’instaure ; 2° cette société se déclarant également démocratique (Taylor ne le dit pas, mais on peut l’expliciter pour la bonne tenue du raisonnement), il faut donc supposer que la sécularité qualifie aussi l’état d’une société au sein de laquelle, pour la majorité de ses membres, la croyance en une réalité ultime est devenue, de manière permanente, une référence accessoire ou obsolète pour la coordination de l’ensemble de leurs activités communes – ce qui explique (et est illustré par) le déclin des sentiments collectifs liés à la croyance et des pratiques rituelles qui les entretenaient, observable en Europe. Toutefois, dans sa variante américaine, bien que l’organisation juridico-politique soit assurée là aussi sans référence à une réalité ultime, la majorité de la population a conservé de profonds sentiments religieux et un très haut niveau de pratique ; à la différence, cependant, des sociétés à proprement parler « religieuses » – c’est-à-dire la totalité des sociétés prémodernes et une part encore importante des sociétés non occidentales contemporaines –, la croyance y est diverse et optionnelle, au point que la non-croyance radicale y a un égal droit de cité ; d’où 3° la sécularité peut aussi qualifier l’état d’une société au sein de laquelle croyance et non-croyance peuvent coexister à égalité de droit, de sorte qu’elles ne peuvent constituer que des références contingentes pour la coordination de l’ensemble des activités communes des membres de cette société.
21L’objet de Taylor dans cet ouvrage serait par conséquent de proposer pour notre époque une compréhension plus large de la sécularité, susceptible de mieux rendre compte des usages en vigueur sur le sol américain (pratiquement depuis qu’existent les États-Unis), mais aussi sur le continent européen désormais, à l’heure où il doit s’acclimater à un certain multiculturalisme pluriconfessionnel. Un tel objet n’exclurait d’ailleurs pas un engagement, en plaidant, en particulier dans le contexte européen, en faveur d’une profonde révision de la laïcité. Et nous serions là, en outre, en relative consonance avec certaines réflexions de Peter L. Berger (The Desecularization of the World : Resurgent Religion and World Politics, 1999), de José Casanova (par exemple, dans son récent Genealogías de la secularisacíon, 2012), ou de Jürgen Habermas (sa thématisation de la « postsécularité », en particulier).
22C’est ainsi, me semble-t-il, qu’avec de nombreux autres lecteurs de L’Âge séculier Jean-Claude comprend la démarche de Taylor :
[En] un temps où « l’humanisme exclusif » ou « autosuffisant » est une option « de masse » (à la différence de l’épicurisme, secte philosophique) voire l’option dominante dans les sociétés occidentales contemporaines, [et où] inversement, la croyance devient une option parmi d’autres, il importe, pour Taylor, de prendre toute la mesure de ce « cadre immanent » (immanent frame) et de la modification qu’il apporte à la façon dont un croyant peut vivre sa foi, comme à la façon dont un incroyant peut percevoir la religion.
23Et il s’agirait en fin de compte d’intégrer à la compréhension que nous, modernes, voulons avoir de nous-mêmes, la reconnaissance d’une égale modernité et d’une égale légitimité à toutes les options de croyance, non-croyance comprise, quel que soit leur poids sociologique. Croyance et non-croyance étant désormais pareillement considérées, ce sont les conditions mêmes du croire qui s’en trouveraient nécessairement transformées ; la sécularité consisterait ainsi en cette refondation des conditions de la croyance.
24On pourrait, s’il en était ainsi, tenter de dessiner une intersection riche (déjà suggérée par Michael Rosen) avec Blumenberg autour de cette hypothèse de refondation et de cette idée que les modernes n’ont en fin de compte, quelles que puissent être leurs nostalgies, d’autres ressources que de légitimer leurs options respectives à partir d’une reconnaissance réciproque de leur commune modernité. Dans cette hypothèse s’étonner, non plus cette fois de l’absence, mais de la minceur des références à Blumenberg dans L’Âge séculier.
25C’est la voie logiquement empruntée par Jean-Claude qui voit :
que s’engage un – maigre, hélas – dialogue, plutôt une ébauche de dialogue critique, avec l’approche avancée par Hans Blumenberg dans La Légitimité des Temps modernes.
26L’objet et l’enjeu du livre me semblent, en vérité, devoir être déchiffrés à un niveau plus radical, même si Taylor n’a de cesse de tempérer cette radicalité. En faveur de cette hypothèse plaident d’abord les mises au point de Taylor consécutives à la réception de son ouvrage2, puis les travaux qu’il a engagés dans son sillage, mais on peut tout autant la soutenir à partir du cheminement assez particulier qui a conduit à la rédaction de L’Âge séculier3 et dont on trouve la cristallisation dans la manière dont sont présentées les trois caractérisations de la « sécularité ».
27Reprenons une nouvelle fois la démarche initiale de Taylor. Il commence par nous livrer trois « sens4 » de la sécularité. Le choix du concept n’est pas anodin. Si le terme n’est pas récent en anglais (ni en français), il s’est considérablement enrichi (de manière il est vrai un peu brouillonne) au cours de ces deux dernières décennies, à la faveur de l’intense réflexion qui s’est développée sur le statut des religions dans les sociétés occidentales. Ce choix signale donc d’entrée de jeu le cadre dans lequel Taylor entend inscrire ses analyses et les débats auxquels il souhaite par là même contribuer. Il s’épargne aussi, ce faisant, d’aborder frontalement la question de la sécularisation ; « sécularité » est en effet un terme ambivalent, qui peut aussi bien désigner l’état d’une société que l’on tient pour séculière que celui d’une société qui s’est sécularisée. La caractérisation 3, celle de Taylor, se place dans le premier cas, les deux autres, dans le second. Naturellement, aucune société ne « naissant » séculière – ce qu’assume sans réserve Taylor –, l’état séculier de la société qu’il observe est également celui d’une société sécularisée. Si sa propre caractérisation lui permet de n’avoir pas à prendre positivement position sur ce point, il peut le faire, en revanche, négativement en établissant une distinction implicite entre les caractérisations 1 et 2. Dans le premier cas, la sécularisation renvoie, en effet, à un moment avéré de l’histoire occidentale, qui a consisté dans la décision juridico-politique de séparer les Églises et l’État. C’est un fait institutionnel valant tout autant pour les États européens que pour les États-Unis et qui est donc compatible avec la caractérisation 3. Dans le second cas, la sécularisation renvoie à un phénomène sociétal, dont l’effectivité ne peut pas être niée si l’on admet la sécularisation 1. En amont, il est inconcevable qu’un mouvement tel que celui qui conduisit à la séparation juridico-politique des Églises et de l’État ait pu avoir lieu sans une transformation des structures de la société ; et, en aval, il est tout aussi inconcevable que cette séparation soit restée sans conséquence sur l’ensemble des activités sociales, au-delà de la seule sphère juridico-politique. Pourtant, ce que l’on appelle toutefois sécularisation, dans ce cadre, c’est essentiellement une interprétation du phénomène héritée d’une vulgate progressiste d’inspiration sociologique qui, à partir des pratiques sociales européennes en particulier, a tendu à assimiler la sécularisation à un déclin des croyances en une réalité ultime, logiquement (« soustractivement ») entraîné par la « démocratisation » ou la vulgarisation des connaissances scientifiques.
28On comprend donc que la caractérisation 3 est, en vérité, construite pour invalider la caractérisation 2. C’est ce que Taylor fait en dénonçant la base empirique qui est censée la vérifier et en lui opposant d’emblée un démenti sociologique ; et, lorsqu’il formule son propre critère de la sécularité, il déplace l’angle d’attaque de manière à pouvoir appréhender la seule base empirique qui vaille, l’ensemble de la société occidentale, États-Unis compris.
29Au demeurant, Taylor ne fait pas vraiment mystère de son refus de la sécularité 2 que, dès la section 2 de son introduction, il nomme, et ce n’est pas un lapsus, secularism (ce que l’on pourrait aussi bien traduire en français par laïcité ou laïcisme, comme Taylor le fait souvent spontanément lui-même).
La raison pour laquelle je veux prendre comme épicentre du problème les conditions de la croyance, de l’expérience et de la quête est que je n’y trouve pas mon compte lorsque la laïcité (sens 2) nous explique que la science réfute et par là même met au ban la croyance religieuse. C’est selon moi insatisfaisant à deux niveaux. Premièrement, je ne perçois pas la pertinence des arguments supposés qui permettraient de passer, disons, des découvertes de Darwin à de prétendues réfutations de la religion. Et, deuxièmement, je ne vois pas, en partie pour la même raison, en quoi cela expliquerait de manière adéquate pourquoi les gens renoncent, en fait, à leur foi. [p. 4]
30Il est assez évident que les positions qui paraissent visées ici sont celles qui, à partir de la seconde partie du xixe siècle et plus ou moins dans le sillage des Lumières, ont, dans une perspective positiviste et/ou évolutionniste, assimilé science et raison, progrès des sciences et des techniques, et progrès de la raison, propagation des lumières et recul des ténèbres propres à la croyance et à l’autorité. Des pères de la Troisième République française à Bertrand Russell (et au-delà) en passant par Freud, leurs défenseurs sont bien connus, mais il n’est pas sûr qu’ils constituent la principale cible de Taylor. Si ces avocats de la cause progressiste laïque ont en général défendu sciemment ce modèle – dans une perspective quasi militante, donc –, ce même modèle se retrouve sous une forme latente dans les principales « “théories” de la sécularisation » qui ont fleuri dans la seconde partie du xxe siècle.
31Je ne peux pas, dans ce contexte, esquisser une généalogie, même succincte, de ces théories. Olivier Tschannen s’y est employé de manière suffisamment remarquable pour qu’on se contente de renvoyer à son ouvrage, Les Théories de la sécularisation, (Genève, Droz, 1992) – ce que fait également Taylor (n. 3, p. 2), même si sa démarche et celle de Tschannen ne font que partiellement se recouper. Disons simplement que, à la faveur du développement des sciences sociales et en particulier de la sociologie comme discipline à la fois intégrée et départementalisée, s’est progressivement imposée, à partir de la sociologie des religions et dans le prolongement des travaux fondateurs de Tönnies, Durkheim, mais surtout Weber, l’idée que la « sécularisation » était un donné quasi observable qui s’offrait comme base empirique à toute réflexion sur les liens entre religion et transformation sociale, laissant petit à petit s’installer l’impression que ces réflexions s’organisaient en des théories de la sécularisation (que ce soit pour en déplorer ou en exalter les « effets ») dont l’intersection paraissait suffisante pour qu’on croie accréditer une sorte d’objectivation de la sécularisation5. En réalité – problème classique de feedback –, l’intersection n’a jamais été véritablement occupée que par l’axiome de départ d’une sécularisation indubitable, les « théories » négligeant d’envisager la possibilité même que la sécularisation soit déjà un postulat construit. Or, à bien des égards, cet « axiome » (dont Tschannen fait un paradigme au sens kuhnien du terme) assimile la sécularisation à un inéluctable retrait de la religion des représentations et des pratiques propres à la culture contemporaine (entendons, moderne et occidentale), à un basculement avéré consécutif à une rupture culturelle et sociétale.
32Plus que la laïcité idéologique, voilà ce qui me semble être le cœur de cible de Taylor : la vulgate complexe qui, empruntant à Tönnies (via l’École de Chicago), à Durkheim, mais avant tout à Weber (à la suite de Parsons, en particulier), a associé comme de quasi-synonymes la modernisation, la rationalisation (du « désenchantement du monde » à la « cage de fer ») et la « sécularisation ».
33Sous cette forme, cette vulgate s’est surtout diffusée dans le monde anglo-saxon, fût-ce par l’intermédiaire d’auteurs – tel Peter L. Berger par exemple –, issus de la sphère germanophone (dans laquelle un paradigme de la sécularisation à la fois parallèle et différent s’est aussi constitué) ; la prégnance qui a été la sienne dans de larges pans des sciences sociales anglophones peut expliquer pour partie l’importance que lui accorde Taylor. Mais, à vrai dire, il faut sans doute franchir un pas supplémentaire pour encore mieux définir l’enjeu de L’Âge séculier.
34Ce que perçoit Tschannen au début des années quatre-vingt-dix, depuis l’espace européen francophone, est aussi très clairement perçu par la sociologie des religions anglo-saxonne (c’est en son sein, d’ailleurs, qu’il puise l’essentiel de ses matériaux6). À la faveur de la recomposition géopolitique de la dernière décennie du xxe siècle et des effets de « mondialisation/globalisation » auxquels elle donne lieu, les questions de la modernisation, de la rationalisation et, bien sûr, de la sécularisation sont reprises à nouveaux frais (la visibilité retrouvée des Églises à l’Est, le rôle qu’elles ont parfois joué dans l’effondrement du Rideau de fer n’y sont pas pour rien). L’« axiome » de la sécularisation est alors apparu avec toute sa dimension litigieuse, et les « théories » reposant sur lui, l’illusion de leur base empirique devenant manifeste, ont été prises d’un doute radical, conduisant leurs auteurs à les remettre en question.
35Or c’est à cette même époque que Taylor choisit de réexaminer la question de la modernité, depuis toujours centrale dans son œuvre, à partir de la question (de l’identité) religieuse. Ce que l’on ne saurait interpréter comme une coïncidence ? tout se passe en effet comme si Taylor, lui-même éclairé par le doute qui prenait les principales figures de la sociologie de la religion, avait choisi de les accompagner en mettant, pour la première fois, au jour (et peut-être bien en les découvrant lui-même) les fondements de son propre édifice et invitant du même coup ses interlocuteurs à se placer au niveau de radicalité adéquat.
36D’abord (1996), il commence par se demander ce que c’est, non pas d’être un « catholique moderne », mais d’être un « moderne catholique7 ». S’ensuit, dans le sillage de William James, un examen de la diversité des religions aujourd’hui (19998). Et c’est dans un troisième temps (2004) que la question devient celle de la sécularité, dans Modern Social Imaginaries – un petit livre qui bâtit les fondations philosophiques et anthropologico-culturelles de la somme majeure que sera L’Âge séculier, publié trois ans plus tard, en 2007.
37Dans son discours de réception du Prix marianiste (dans A Catholic Modernity), Taylor fait du jésuite Matteo Ricci une sorte d’archétype du moderne catholique. Ricci, on le sait, parti pour évangéliser la Chine, s’est vu confronté à une culture d’une ampleur et d’une force au moins équivalentes à celles de la culture occidentale, que sa spiritualité radicalement autre rendait réfractaire à la spiritualité chrétienne. La modernité exemplaire de Ricci résida donc, selon Taylor, dans la manière dont il s’est efforcé de transmettre le message de sa propre spiritualité en l’intégrant à son expertise acquise de la culture et de la spiritualité chinoises, et en parvenant, de la sorte, à la reconnaissance des plus hauts lettrés chinois. Être confronté à des formes de croyance qui diffèrent entre elles jusqu’à l’antagonisme, telle est la situation des modernes ; mais dans toute croyance résident des ressources suffisantes, notamment en réflexivité – la marque du sujet moderne (Self) –, pour accéder à la croyance d’autrui sans avoir à renier ou à abandonner la sienne propre. Voilà en quoi Ricci peut donc être tenu, selon Taylor, pour un exemple, non seulement par les catholiques, mais par les modernes dans leur ensemble.
38L’erreur des opposants à la croyance, auxquels la modernité a permis d’exister socialement et culturellement, a été de se considérer dès lors comme les dépositaires de la modernité, d’ériger leur opposition en signe de modernité, de légitimer la rationalité binaire comme seul organum possible et d’associer la clairvoyance à cette seule rationalité, renvoyant à l’aveuglement tout ce qui n’est pas elle – en particulier à la foi –, quelles qu’en soient les conséquences éthiques.
Un de mes amis bouddhistes originaire de Thaïlande est allé bavarder quelque peu avec les Verts allemands, une rencontre qui l’a plongé, de son propre aveu, dans la plus grande perplexité. Il croyait comprendre les objectifs du parti : la paix entre les êtres humains et une position de respect et d’amour des humains à l’égard de la nature. Or ce qui l’a frappé, ce furent la colère, le ton de dénonciation et de haine adopté à l’encontre des partis établis. […]
L’aveuglement est typique de l’humanisme moderne, laïque et exclusif. L’humanisme moderne se targue d’avoir libéré l’énergie qui pousse à la philanthropie et à la réforme ; en se débarrassant du « péché originel », d’une image de l’homme qui le rabaisse et l’avilit, il estime nous encourager à gagner en hauteur. Ce n’est sans doute pas entièrement faux, mais il est, prétendant cela, terriblement partial et terriblement naïf, car il le prétend sans ne s’être jamais posé la question qui est ici au cœur de mon propos : où cet énorme effort de réforme philanthropique peut-il trouver la force nécessaire ? Cet humanisme nous livre à ce sens élevé de l’estime de soi que nous sommes tenus de trouver en nous-mêmes afin d’éviter toute régression, à cette haute notion de la dignité humaine qui doit nous permettre d’aller de l’avant, à cette flamboyante indignation contre le mal et l’oppression qui est censée nous mobiliser. Mais il est incapable d’apprécier à quel point toutes ces aspirations sont problématiques, à quel point elles peuvent se transformer en quelque chose d’insignifiant, de vil, voire de carrément dangereux et destructeur9.
39L’argument de l’aveuglement est ici retourné, mais non de manière symétrique. Là où les opposants à la croyance estiment que les croyants étaient/sont rendus aveugles par l’obscurité de leur vision du monde, ceux-ci peuvent alléguer contre leurs opposants que c’est au contraire par leurs propres lumières, dont ils ne perçoivent même plus la source, que ceux-ci sont aveuglés. Les deux impotences ne sont pas équivalentes puisque, dans son inconscience d’elle-même, la seconde est en contradiction potentielle permanente avec ses propres prétentions de lucidité et d’humanité. Là où la croyance religieuse pouvait être spontanément globalisante dans la prémodernité, la croyance non religieuse se révèle partiale ; là où la croyance religieuse a appris avec la modernité la pluralité des croyances, la croyance non religieuse se montre exclusive et sectaire.
40Dans les trois textes issus de conférences qui constituent Varieties of Religion today, Taylor scrute, dans le sillage de la réflexion de William James sur les diverses formes de l’expérience religieuse et sur la « volonté de croire », dans le contexte de la modernité, cette pluralité des croyances, qu’il identifie – sans doute pour la première fois – à la sécularité. Cela le conduit à reformuler le processus de sécularisation comme pluralisation et comme diversification de la croyance, sur le fond de ce qu’il appelle les imaginaires sociaux, concept qu’il ne fait, dans ce cadre, qu’ébaucher.
41C’est dans un ouvrage publié en 2004, Modern Social Imaginaries, qu’il en propose une version plus construite, qui servira de soutènement à A Secular Age.
42Ainsi Taylor postule-t-il, attaché à la condition humaine, un besoin de sens qui possède deux versants : d’un côté, une aspiration au sens qui s’étanche, de l’autre, un égal besoin de croire. Ce besoin de sens façonne donc tant les représentations que les pratiques entre lesquelles il produit une incessante et intense circulation symbolique – il n’y a donc aucune primauté possible à ce niveau des unes sur les autres –, qui est d’autant plus vive et efficiente qu’elle demeure à un niveau infra- ou prérationnel10. Le besoin ici à l’œuvre est bien un besoin de sens, non de signification. C’est l’espace dans lequel s’effectue cette circulation que Taylor dénomme « imaginaire social » (on notera que Taylor parle essentiellement d’imaginaires sociaux « modernes », toutefois ce n’est pas la modernité en tant que telle qui est déterminante dans ce cadre, mais le fait qu’elle n’échappe pas aux imaginaires sociaux).
43Pour le dégager et le caractériser dans sa dimension anthropologique, Taylor emprunte, comme déjà par le passé (mais encore une fois pour lui conférer ici une bien plus large extension), à la « préontologie » de l’herméneutique postheideggérienne, à la « précompréhension » de la phénoménologie du monde vécu et au « background » du contextualisme hérité du dernier Wittgenstein. Fort de cette donnée anthropologique, Taylor peut alors se proposer de retracer l’épopée de cet imaginaire social spécifique qu’est l’imaginaire social occidental, dont il singularise les évolutions, les glissements et les recompositions en empruntant cette fois beaucoup aux historiens en général (la catégorie devant être prise dans un sens très large qui comprend majoritairement des historiens des mentalités, des idées, mais aussi des anthropologues-historiens comme Louis Dumont, des sociologues-historiens comme Norbert Elias ou des philosophes-historiens comme Michel Foucault) et à des auteurs en particulier qui ont pu nourrir eux aussi, pour une époque ou une facette des imaginaires sociaux modernes, un concept d’imaginaire social ou collectif, tel Benedict Anderson dans ses Imagined Communities (en français, L’Imaginaire national).
44Son objet, ce faisant, est d’abord d’appréhender l’humanité contemporaine dans son rapport à ces soubassements de la condition et de la spiritualité humaines, et, au sein de cette humanité, de caractériser les sociétés occidentales qui présentent cette particularité de pouvoir se dire « modernes » et corollairement « sécularisées ».
45À quelle aune peut-on se dire « moderne », peut-on se prétendre « sécularisé » ?
46Taylor ne conteste pas, bien au contraire, que les sociétés occidentales puissent se dire telles. Il reconnaît pleinement qu’un phénomène s’est produit en leur sein, qui en fait des sociétés « inédites » : aucune société n’avait avant elles présenté de caractéristiques comparables, la majorité des sociétés qui leur sont contemporaines non plus. Il prétend en revanche que ces caractéristiques ne peuvent pas consister, comme l’affirment les grands récits dominants qui disent en rendre compte, en une « modernité » qui se définirait par la délégitimation (de principe, dans le cadre de la sphère publique ; de fait, dans les institutions sociales, économiques, etc.) de ce pôle de la croyance qu’a été la religion chrétienne dans les sociétés occidentales antémodernes, au bénéfice d’une autolégitimation reposant tout entière sur des procédures de justification « rationnelles » de caractère logique et « scientifique », en tant que telles émancipées de la croyance – qui impliqueraient donc l’expulsion (ou à tout le moins la relégation) de la croyance religieuse hors de la sphère publique (caractérisation 1 de la sécularité) et, dans le tissu social, sa disparition plus ou moins inévitable (caractérisation 2 de la sécularité). Il ne conteste pas qu’une reformulation de la légitimité ait eu lieu. Ce qu’il estime – et qu’il se met en mesure de montrer par la spécificité de son approche –, c’est qu’il est anthropologiquement impossible de caractériser un pan d’histoire humaine par une supposée désaffection pour la croyance, de tout ou partie de la société concernée par cette époque historique (d’où l’importance de l’article indéfini dans le titre de l’ouvrage – A Secular Age –, malheureusement perdu dans la traduction).
47Une telle caractérisation est victime d’une « illusion » de l’imaginaire, un peu comme le serait un spectateur de la fameuse image du canard-lapin qui, n’ayant jamais perçu que le canard, affirmerait à l’instant où il perçoit enfin le lapin qu’il s’agit en vérité d’un lapin et seulement d’un lapin – tandis qu’un autre spectateur faisant en même temps exactement la même expérience pourrait affirmer que, certes, on croit voir un lapin mais que, sous l’image du lapin en vérité, il s’agit toujours d’un canard.
48Pour rendre compte du mécanisme d’exclusion dans la perception (la perception d’une forme implique l’exclusion de l’autre) et pour comprendre qu’il s’agit d’un mécanisme, Wittgenstein distingue le sehen (voir) constant et le sehen als… (voir comme…, voir en tant que…), qui se confondent dans la perception ; or le « sehen als… » implique des facteurs, notamment d’arrière-plan, qui ne relèvent pas de la perception, et c’est en lui que se joue l’exclusion. C’est dans une démarche très analogue que s’inscrit Taylor grâce à son approche des imaginaires sociaux ; ce qui les constitue est une donnée anthropologique qui fournit la part du als dans la quête du sens. C’est une donnée inhérente à toute société, et en tant que telle inexpugnable. Voilà l’aune à laquelle mesurer l’avènement de la modernité : la modernité, et la sécularité qui est son corollaire, ne peuvent pas – et par conséquent ne doivent pas – être ramenées à la « réduction nette11 », sans reste, de la croyance et de la pratique religieuse. Certes, la croyance collectivement organisée et reposant sur une unité a priori non questionnable, qui avait jusque-là prévalu dans toutes les sociétés, a été remise en question. L’illusion des modernes a été de percevoir cette remise en question comme le préalable à une nouvelle unité qui serait cette fois a posteriori non questionnable : la sécularité – une nouvelle unité obtenue, en quelque sorte, par soustraction de la précédente.
49Cette construction anthropologique, à laquelle Charles Taylor adosse son « grand récit » dans A Secular Age, vaut naturellement pour elle-même. Mais il faut aussi l’inscrire dans une stratégie théorique et conceptuelle, qui vise, en premier lieu à faire des prétentions à sortir de la croyance de pures et simples illusions ; selon Taylor, il est impossible de sortir de la croyance, qui est la première denrée mentale de l’homme. Elle lui permet en outre, et surtout, de reléguer au second plan l’aspect formel de l’organisation, collective et individuelle, des existences (la quête du sens étant toujours d’abord « substantielle ») et, du même coup, de minorer, voire de mettre purement et simplement à l’écart, la question de la rationalisation, comprise comme normalisation et formalisation rationnelles des actions et des conduites, que, dans le sillage de Weber, on associe invariablement à la sécularisation et à la modernité. De même, elle lui permet de préserver l’émergence du soi (Self) sans opposer l’individualisation à l’identité collective. Par la croyance, l’individu trouve le principe organisateur de son existence, et en elle il peut s’intégrer à un agir collectif et solidaire au nom de la communauté de sens.
50À bien des égards, on peut dire que Taylor reprend la question de la modernisation et de la sécularisation là où Weber la laisse en tant que problème ou malaise de la modernité – lorsque, à la fin de L’Éthique protestante et l’esprit du capitalisme12, il déplore que la cape légère, que faisait peser sur les épaules des saints la tentation d’une rationalisation purement comptable face à une rationalisation de l’existence par l’ascèse, se soit transformée en chape d’acier sous l’effet d’une rationalisation formelle, mécanique, coupée des « valeurs spirituelles suprêmes de la civilisation » et irrémédiablement agonistique, ou, dans cet autre passage non moins célèbre, de Wissenschaft als Beruf (« Le métier et la vocation de savant »), lorsqu’il constate que « divers ordres de valeurs s’affrontent dans le monde en une lutte inexpiable […]. Suivant les convictions profondes de chaque être, l’une de ces éthiques prendra le visage du diable, l’autre celle du dieu et chaque individu aura à décider, de son propre point de vue, qui est dieu et qui est diable13 ». Mais là où Weber qui, aux yeux de Taylor, demeure sans aucun doute celui qui a si finement caractérisé l’avènement de la modernité succombe à sa propre caractérisation, qu’il déplore ou qu’il avalise, il n’a rien à opposer au processus de déshumanisation par la rationalité formelle.
51Avec son concept de croyance, qu’il complète de celui de « recherche de la plénitude » dans A Secular Age, Taylor s’emploie à ne rien perdre de ce qu’analyse et expose Weber, mais se propose d’étayer cette analyse sur un arrière-plan détaché du fardeau d’un lien supposé nécessaire entre la modernité, l’individualisme et l’infinie rationalisation procédurale et/ou instrumentale. En un mot comme en cent, il « conserve » l’essentiel de l’approche wébérienne – l’émergence de la modernité sur fond d’ascétisme et de discipline individuels et collectifs – tout en le « dékantianisant » et, ce faisant, ôte en quelque sorte sa base à l’ancienne théorie commune de la sécularisation, à laquelle il reproche d’être encore trop active, même chez ceux qui la remettent aujourd’hui en question. À cet égard, si la pensée de Kant n’est jamais désignée comme responsable expresse de la compréhension que la modernité a imposée d’elle-même, les kantismes ne bénéficient pas de la même faveur, qui a aux yeux de Taylor entériné les partitions kantiennes jusqu’à les consacrer comme coupures. C’est à ce titre, d’ailleurs, que les pas consentis par Rawls et Habermas en direction des positions religieuses, aujourd’hui, sont encore jugés comme très insuffisants par Taylor.
52Ainsi débarrassée de l’encombrant fardeau de la rationalisation, la sécularité peut être alors présentée uniquement comme multiplicité des options de croyance, et la modernité comme une chance, grâce à cette multiplicité, de mieux saisir la nature même de la croyance comme constitutive de l’humanité elle-même. Cette chance n’a pas été saisie en son temps, mais l’occasion se présente à nouveau, en ce temps où le pronostic d’un inéluctable déclin de la croyance, notamment sous sa forme religieuse, est de l’avis de tous battu en brèche.
53Les conditions sont peut-être enfin réunies pour que l’on comprenne que toutes les formes d’idéologies, toutes les doctrines philosophiques sont encore, à l’instar des religions historiques universelles, des aspects de la croyance, qui, par leur pluralité même, ménagent la multiformité de la culture de l’homme en même temps que sa liberté, pour autant qu’elles permettent d’ouvrir à une certaine conception de la plénitude : cette expérience que nous pouvons tous faire, et qui nous est essentielle, qui nous permet d’entrevoir et de défendre avec abnégation un monde de paix, d’intégrité et d’épanouissement14 – un monde réconcilié avec lui-même pourrait-on dire en termes peu ou prou hégéliens.
S’il est un effet perlocutoire que viserait [A Secular Age], répond Taylor à ses interlocuteurs de Varieties of Secularism in a Secular Age, ce serait peut-être celui-ci : je pense que nous avons terriblement besoin qu’une conversation s’instaure au sein de la masse des différentes positions que nous connaissons aujourd’hui, qu’elles soient religieuses, non religieuses, antireligieuses, humanistes, antihumanistes, etc. –, une conversation au cours de laquelle nous ne caricaturerions pas nos positions réciproques et essaierions de comprendre ce que le concept de « plénitude » signifie pour chacun des autres. Ce qui me fait perdre patience, ce sont les positions qui s’avancent en briseuses de conversation, ces positions qui vous disent : attendez, j’ai un argument en trois lignes qui démontre que votre position est absurde ou impossible ou totalement immorale.
J’ai bien sûr mes propres raisons, que je définirais comme théologiques, de vouloir cela, mais je sais également que nous pouvons parvenir, sur la valeur d’une telle conversation, à un « consensus par recoupement » qui jouirait d’une base très large15.
54Revenons maintenant à Blumenberg. L’œuvre de Blumenberg est-elle de celles qui, selon Taylor, favoriseraient cette « conversation » ? À la lumière de ce que nous avons fait valoir, la réponse ne peut être que négative. Les deux premières références (sur trois) à cette œuvre sont à cet égard très nettes. Je les rappelle :
55La première occurrence intervient p. 11416 :
Si Dieu détient une potentia absoluta sur la Création […], alors le réel doit être envisagé comme une matière qu’il peut manipuler à l’infini, ce qui s’accorde d’autant mieux avec une conception mécaniste de la nature que toute référence à une téléologie interne en est supprimée. […] Cela suggère l’objectif de se rendre « maîtres et possesseurs de la nature », pour le dire dans les mots célèbres de Descartes. Mieux, il se peut que nous soyons invités à imiter Dieu, pour mieux lui obéir, en utilisant les choses aux fins qu’il a voulues pour nous.
Il pourrait être tentant de trouver là la clé du changement d’époque qui nous fait passer d’un cosmos où nous trouvions notre place à un univers au sein duquel c’est à nous qu’il revient de construire l’ordre – qu’il s’agisse d’une nouvelle manière d’obéir à Dieu, ou d’une réaction au pouvoir absolument impérieux de Dieu, qui paraît ne nous laisser aucune place, et a même détruit le sentiment que nous avions d’occuper une juste place au sein du cosmos ordonné. Il me semble que c’est une explication de ce type qu’adopte, en termes d’« affirmation humaine de soi », Blumenberg.
En même temps, il semble évident que ce qui a conduit à la reconstruction puisait aussi à d’autres sources et s’est imposé à partir de mobiles moins réactifs. Il n’a pas été nécessaire d’attendre la destruction de l’ancien cosmos.
56Une longue explication de texte est inutile. Certes l’hypothèse de Blumenberg peut paraître intéressante, nous dit Taylor ; toutefois, en insistant sur la rupture, sur la réaction, elle ne peut prendre en compte un processus déjà engagé depuis longtemps. Elle ne mérite donc tout simplement pas d’être prise en considération dans le projet qui est celui d’A Secular Age.
57La seconde occurrence (p. 29417) redit, à propos de la même hypothèse, la même chose en termes peut-être plus nets encore :
[…] Ce changement radical d’horizon identifié à l’avènement de la modernité […] a été compris diversement. Chez les humanistes laïques, il est souvent encadré par ce que j’appelle une narration par « soustraction » : les illusions religioso-métaphysiques disparaissant, les êtres humains découvrent qu’ils ne sont que des humains unis en sociétés […]. Ou, dans une tournure blumenbergienne, il est ce qui s’est révélé à eux dès lors qu’ils ont adopté une posture d’affirmation de soi. […] C’est le genre même d’explication qui fait totalement abstraction des manières dont la nouvelle compréhension de soi a été construite au cours de notre histoire, et que je ne peux donc pas accepter.
58La dernière occurrence, en toute fin d’ouvrage (p. 77518), est plus complexe et même surprenante, en l’absence d’éléments préalables de discussions. Jean-Claude la présente en détail, en faisant lui aussi état de sa circonspection à l’égard de cette petite formule interrogative (« Bien que Blumenberg n’ait pas pensé cela ? »), je n’y reviens donc pas, d’autant qu’elle ne change pas la donne sur le fond. J’émettrai simplement l’hypothèse que cette mention est peut-être avant tout dirigée en direction de Rémi Brague, dont Taylor fait (avec John Milbank) quelques lignes plus haut (p. 774) l’un des représentants de ce qu’il appelle la « déviation » ou l’« écart intellectuel », position plus interne au christianisme, qui appréhende avec des arguments théologiques la question de la sécularité et qu’il estime à maints égards complémentaire à la sienne. Cette référence ultime serait donc peut-être une réponse au reproche que lui faisait Brague (cf. supra) de ne pas tenir compte de Blumenberg et une manière de signifier que la position, toujours sujette à caution, de Blumenberg concerne bien plutôt les récits appartenant à la « déviation intellectuelle », que celui qu’il s’est efforcé d’élaborer19. Une autre manière donc d’opposer une fin de non-recevoir. Que « cachent » (ou qu’expriment) ces fins de non-recevoir ? A Secular Age ne permet pas plus que les travaux qui lui succèdent de répondre à une telle question, de sorte qu’avant même tout « dialogue » avec la pensée Blumenberg, ce que l’on attendrait désormais de Taylor serait une simple prise de position claire tant à l’égard de Blumenberg qu’à l’égard de l’ensemble de la « querelle (allemande) de sécularisation » –, car, après tout, ce que récuse Taylor c’est bien en fin de compte qu’il puisse y avoir une légitimité moderne en tant que telle – et cela appelle encore bien des clarifications.
59J’aimerais, pour conclure, m’interroger ici sur ce que Taylor appelle « conversation ». Le choix du terme n’est sans doute pas un accident – il ne s’agit ni de discussion ni de dialogue, même si Taylor recourt au concept rawlsien de « consensus par recoupement ». Un début de discussion avec Jürgen Habermas, sur cette question, à la faveur d’une rencontre sur la question de la religion dans la sphère publique20, ne permet guère de s’en faire une idée juste, et laisse surtout sans réponses quelques questions sérieuses. On aurait pu supposer que Taylor accueillerait avec bienveillance et intérêt les analyses récentes de Jürgen Habermas sur la postsécularité (définie chez lui de manière rigoureuse, ce qui n’est pas le cas de tous les utilisateurs du concept !), qui coupent tout lien vaillant entre la modernisation sociale et le reflux de la religion. Or c’est à peine le cas. Habermas et Rawls, presque indistinctement d’ailleurs, sont encore et toujours « accusés » de persister dans une forme de rupture moderniste.
60Dans le texte que Taylor proposa à l’occasion de cette rencontre (« Pourquoi avons-nous besoin d’une redéfinition radicale de la laïcité21 ? »), le radicalisme de sa redéfinition de la laïcité tient, me semble-t-il, à un constat : face non seulement à la persistance des croyances religieuses, mais à la greffe de nouvelles croyances vivantes dans le cadre des sociétés multiculturelles globalisées, les tenants d’un concept de neutralité de l’État qui procéderait d’une rationalité « laïque » et « désubstantialisée » (ou « désubstantialisante ») doivent se rendre à l’évidence : ce modèle est désormais obsolète et nuisible. La raison est formelle (et n’est que formelle) pour tous, mais l’exposé des raisons ne devrait, en fin de compte, jamais faire abstraction de leur caractère substantiel. L’État est neutre par une forme élémentaire de civilité, il ne s’affirme pas comme chrétien, mais ne saurait non plus s’affirmer comme kantien, comme marxiste, ou comme antihumaniste. Il ne représente aucune des composantes de la société qu’il organise, mais est en réalité le produit et le recoupement des quêtes du bien commun qui s’organisent en son sein, et donc des doctrines, des idéologies et des religions, qui sont toutes des croyances visant un bien ou une forme « pleine » de la vie en commun.
61Tout en admettant l’unicité de la raison et en partageant la conviction que les religions ont encore beaucoup à apporter à la collectivité démocratique, Habermas refuse de mettre sur le même plan les raisons religieuses et celles qui procèdent, par exemple, d’une doctrine laïque, ne serait-ce que parce que le rapport individu/communauté n’est pas le même. Se déclarer kantien ne suppose pas l’entrée dans une communauté collective possédant des activités proprement communautaires et exclusives.
62Or, sur ce point, Taylor ne répond pas, et A Secular Age ne permet guère non plus d’y répondre. Jusqu’où peut aller le « consensus par recoupement » sans rencontrer de résistances de la part, en particulier, des religions en tant que communautés ? Jusqu’à quel point, autrement dit, la définition toujours actualisée de l’intérêt général dans le cadre de l’État pourra n’avoir pas à faire de concessions (et donc à en rabattre sur sa propre « généralité ») à la définition particulière de l’intérêt général développé dans un cadre communautaire ? Taylor ne le dit guère. Il se contente d’afficher sa certitude d’un possible « consensus par recoupement ». Ce point est pourtant crucial, car il est celui qui permet les possibilités d’évitement de la « guerre des dieux ». L’évidence à laquelle nous renvoie Taylor n’est rien moins qu’établie.
63Il serait d’ailleurs intéressant à cet égard que Taylor lui-même, qui ne cache pas que son Grand Récit de la Réforme répond à des intérêts propres de nature théologique (une compréhension catholique de la plénitude), qui ne cache pas non plus qu’il a sa manière propre d’être catholique22, entre néanmoins dans le détail de son rapport à l’Église. Être catholique, revendiquer sa catholicité, ce n’est pas simplement être chrétien plutôt que bouddhiste, c’est affirmer son appartenance à une communauté et à une institution qui prévalent sur nos possibles divergences personnelles et qui pourraient nous mettre en conflit avec l’intérêt public le plus général concevable. Comment et sur quelles bases, Taylor trancherait ce conflit ? Enfin, l’assise très large dont bénéficierait le consensus par recoupement à l’issue d’une « conversation » entre experts de nos « plénitudes » respectives semble laisser néanmoins une frange qui n’entrerait pas dans ce consensus ? Comment faudrait-il considérer cette frange ?
64Voilà un ensemble de questions auxquelles il semblerait nécessaire que Taylor amène désormais des éléments de réponse.
Notes de bas de page
1 Je cite les titres dans leur traduction française éditée. Mais en toute rigueur il eût fallu traduire, Les Sources du Soi (voire du Soi-même), dans un cas, et Un âge séculier, dans l’autre.
2 Voir infra.
3 Dans la préface de L’Âge séculier, Taylor indique que l’ouvrage trouve son origine dans ses Gifford Lectures de 1999, mais on peut la situer un peu plus en amont. Voir ci-dessous.
4 Qu’entend-il par « sens », lui qui n’utilise pas moins de quatre termes (characterization, understanding, sense et meaning) pour désigner les manières dont on peut comprendre la sécularité ? Rien de bien sorcier – l’imprécision ici nous guide ; Taylor nous livre ce que, d’un point de vue hégélien, on pourrait appeler des définitions « abstraites » : le sens (signification ou interprétation, peu importe à ce stade) que revêt spontanément, avant toute réflexion – de manière immédiate donc –, un phénomène ou un état de choses pour celui qui y est confronté. Ce sont donc, du moins dans les deux premiers cas, les « définitions » que pourrait spontanément donner de la « sécularité » tout occidental un tant soit peu impliqué dans sa vision du monde.
5 On pourrait faire un constat analogue avec la notion d’« époque axiale », tout aussi problématique.
6 Même Karel Dobbelaere, quoique belge, s’exprime en anglais.
7 A Catholic Modernity, op. cit.
8 Varieties of Religion today.
9 A Catholic Modernity, op. cit., p. 34.
10 Il ne fait pas de doute que, pour Taylor, c’est à ce niveau que se pose et se joue, d’emblée et en permanence, la condition et la spiritualité humaines, non dans le déploiement de la (des) rationalité(s).
11 Voir la remarquable introduction de Michael Warner, Jonathan VanAntwerpen et Craig Calhoun à l’ouvrage qu’ils ont dirigé : Varieties of Secularism in a Secular Age, Cambridge, HUP, 2010, p. 9.
12 Max Weber, L’Éthique protestant et l’esprit du capitalisme, trad. J.-C. Grossein, Paris, Gallimard, p. 251.
13 Max Weber, Le Savant et le Politique, Paris, Plon, coll. « 10/18 », trad. J. Freund, préf. R. Aron, 1963, p. 105-107.
14 A Secular Age, p. 5.
15 Varieties of Secularism…, op. cit., p. 318.
16 A Secular Age, p. 114.
17 Éd. française, p. 521.
18 Éd. française, p. 1306.
19 Et qu’il appelle le Grand Récit de la Réforme (Reform Master Narrative), « réforme » n’étant pas à comprendre comme seule Réforme protestante (Reformation), qui en est assurément l’aspect le plus visible, mais comme ce travail permanent, immanent au christianisme, qui a été entrepris très en amont de la Réforme protestante.
20 Eduardo Mendieta et Jonathan VanAntwerpen (sous la dir. de), The Power of Religion in the Public Sphere, New York, Columbia University Press, 2011.
21 Charles Taylor, « Why We Need a Radical Redefinition of Secularism ? », in Mendieta & VanAntwerpen, op. cit., p. 34 s.
22 Varieties of Secularism…, op. cit., p. 319.
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