Une si brève discussion : Blumenberg dans L’Âge séculier
p. 155-162
Texte intégral
Une généalogie plurielle de la sécularisation : L’Âge séculier
1Le livre-somme de Charles Taylor, L’Âge séculier, a suscité un vaste intérêt international ; il construit la généalogie d’un temps, le nôtre, qu’il qualifie comme « âge séculier » – quant au « nous » ici visé, il concerne essentiellement ou exclusivement les Occidentaux modernes, « l’Atlantique Nord », comme dit Taylor. La sécularisation demeure un concept indispensable pour appréhender cette mutation d’ensemble de la place sociale de la religion dans la modernité.
2Un point particulièrement intéressant de ce livre réside, à mon sens, dans sa métaphore des trois niveaux de la maison « sécularisation », c’est-à-dire des trois grandes significations que l’on peut avancer pour ce terme, mais aussi des plans discursifs, des « étages » qui consistent respectivement dans la description de la situation contemporaine des religions (là règne un certain accord), dans l’explication des facteurs ayant abouti à cette situation (ici les disputes commencent) et, enfin, dans la détermination du sens à venir de ces évolutions (ici les différends éclatent). Dans son effort pour distinguer différents sens de la « sécularité », Taylor appelle « sécularité 1 » le trait suivant de « nos » sociétés sécularisées : « être croyant ou non est une affaire essentiellement privée. La société politique est affaire de croyants (de toutes obédiences) et de non-croyants ». Ce n’est le cas ni de la plupart des sociétés passées, ni de bon nombre des sociétés non-occidentales contemporaines, notamment musulmanes. Ce changement ne se cantonne pas à l’État, mais s’entend de la présence « publique » de la religion.
3La « sécularité 2 » correspond au déclin de la croyance et de la pratique religieuse. C’est en fait la « sécularité 3 » qui concentre l’essentiel du propos de Taylor : ce qu’il appelle les « conditions de la croyance ». La sécularité renvoie ici à une « situation où la foi, y compris pour le croyant le plus inébranlable, est une possibilité parmi d’autres ».
4Inversement, « l’humanisme exclusif » ou « autosuffisant » est une option « de masse » (à la différence de l’épicurisme, secte philosophique), voire l’option dominante dans les sociétés occidentales contemporaines. Il importe, pour Taylor, de prendre toute la mesure de ce « changement titanesque », selon son expression, de ce « cadre immanent » (immanent Frame) et de la modification qu’il apporte à la façon dont un croyant peut vivre sa foi, comme à la façon dont un incroyant peut percevoir la religion.
5Il s’agit donc d’approcher un « arrière-plan » qui nous est masqué par son évidence même (une notion que Taylor tire de certaines relectures de Heidegger et Wittgenstein, cf. p. 312) et de dégager les dimensions essentielles des « imaginaires sociaux modernes » qui ont fait de nous ce que nous sommes.
6Toute la question reste de savoir quel contenu donner à cette sécularisation et à ses facteurs prédominants. C’est ici que s’engage un – maigre, hélas – dialogue, plutôt une ébauche de dialogue critique, avec l’approche avancée par Hans Blumenberg dans La Légitimité des Temps modernes.
7La généalogie de l’humanisme exclusif entreprise par Taylor est aussi, en partie, une critique de cette « autosuffisance », une mise au jour des insatisfactions qu’elle suscite. Critique qui ne se déploie pas sur le registre d’une « théologie politique » antimoderne (Schmitt) ni sur celui d’une « histoire du déclin » aboutissant à un humanisme vu comme masque du nihilisme de la volonté de puissance (Heidegger). Taylor reconnaît de nombreux bienfaits au processus de sécularisation et marque la difficulté que nous aurions, en fait, à nous passer de toute idée de progrès. « Le récit du progrès humain est si profondément inscrit dans notre monde, écrit-il, que le moment où nous aurons définitivement perdu foi en lui sera effrayant. Cette empreinte est visible dans le vocabulaire quotidien, qui décrit certaines idées comme “progressistes”, d’autres comme “rétrogrades”. » (p. 1210)
8Cependant, la situation contemporaine laisse les individus face à des besoins, des problèmes, des insatisfactions qui sont, pour une large part, communs aux croyants et aux incroyants, et dont Taylor suggère qu’ils sont en partie déniés par les défenses « classiques » de l’humanisme exclusif. Ces insatisfactions renvoient à la quête d’un « accomplissement », à un besoin de « plénitude » (Fullness) qui trouve peu de réponses dans le monde actuel.
9Taylor pointe alors les coûts contemporains du renoncement à l’idée d’agapé, à un horizon d’amour qui dépasserait la sphère affective-amoureuse-érotique ou familiale : repli égoïste, « nous d’abord », xénophobies virulentes… Mais il insiste aussi sur certaines tensions intellectuelles, internes au matérialisme-naturalisme contemporain : d’un côté, contre les religions, on met en avant la lucidité scientifique qui nous révélerait une nature sans mystère (objectivation) ; mais, d’un autre côté, on observe souvent une célébration de la Nature comme source de vie, une fascination persistante pour ce mystère, y compris dans les rangs athées ou matérialistes, et bien sûr du côté des tenants de la deep Ecology et de certains courants New Age (cf. p. 929). Une tradition romantique se prolonge ici et exprime un besoin vivant de trouver dans la nature un foyer, un « giron ».
10Diagnostiquant ces besoins et ces nostalgies, Taylor reprend et approfondit certaines analyses des différentes interprétations possibles de la sécularité, déjà présentes dans son essai sur le malaise de la modernité, mais sous l’angle de « l’âge séculier ».
11Au plan généalogique, Taylor critique le récit de la genèse de la modernité séculière en termes de « soustraction », qui attribue tout au désenchantement (p. 56) et qui impute celui-ci quasi exclusivement à la science moderne. Taylor serait à cet égard plus « wébérien » : il y a bien (eu) des effets de désenchantement internes au judaïsme et au christianisme, si le désenchantement est d’abord compris comme déclin ou rejet de la magie et de « l’univers enchanté ». Les religions abrahamiques vident la nature de sa sacralité, délégitiment la magie.
12Taylor estime à cet égard (et j’arrivais aux mêmes conclusions dans La Querelle de la sécularisation1) qu’il faut distinguer le désenchantement du monde de toute « fin de la religion ». Il n’est pas sûr que Weber l’ait nettement fait, et on peut effectivement le discuter. Mais il est important d’introduire cette distinction pour saisir la complexité des configurations actuelles, surtout au-delà du monde occidental, mais même aux États-Unis. La complexité de la sécularisation protestante et anglo-saxonne est analysée en des termes qui prolongent bien les perspectives de Weber et de Troeltsch2 : le protestantisme a cherché à élever le monde profane en lui conférant un sens religieux. Pour Taylor, en fait, il y a un même mouvement, une même impulsion chez certains protestants et certains mouvements de contre-réforme, jésuites, pour « infuser » le christianisme dans le siècle et récuser la hiérarchisation entre laïcs et moines ou plus généralement entre la masse et les clercs.
13Les uns et les autres voulaient transformer tout le monde en parfaits chrétiens : calvinistes comme jésuites obéissent à cette impulsion, et Luther lui-même le faisait. Ils montraient par là une réaction partiellement justifiée à la séparation et à la hiérarchie entre le régulier et le séculier, et surtout entre, d’un côté, la masse des fidèles et, de l’autre, le corps ecclésiastique et les religieux « séparés », les clercs, les moines, les « virtuoses » de la religion, comme aurait dit Weber.
14Mais ces mouvements ont « péché » par exagération : s’ils ont eu le mérite d’affirmer la vertu de la vie ordinaire et séculière, ils ont le tort de surréagir négativement à la vie monastique et méconnaissent sa légitimité propre, comme s’il ne pouvait y avoir différents degrés d’engagement dans la vie religieuse. Les protestants tendent alors à effacer les différences et, involontairement, préparent le terrain à une sécularisation.
15De façon plus générale, Taylor construit son propre « récit du chemin parcouru » (p. 60), d’un monde où la religion structurait totalement la vie sociale à un monde où elle est une option. Ce passé est encore déterminant, la référence à Dieu est forcément présente au cœur de notre âge séculier, ne serait-ce que pour saisir les origines mêmes de la « sécularité ». Mais les modalités de cette présence « publique » de Dieu varient considérablement, de l’âge « religieux » à l’âge « séculier ». Il s’agit cependant de saisir ce processus de sécularisation, vaste et « multidimensionnel » (p. 60), dans son ampleur et sa subtilité, de rendre compte de la diversité de ses dimensions, d’ouvrir des récits dans le « grand récit » souvent trop simpliste, de le compliquer, le raffiner… Tâche assurément très utile.
La (non) discussion avec Blumenberg
16Taylor n’accorde à l’œuvre de Hans Blumenberg que deux mentions, ce qui peut surprendre, étant donné l’importance de la discussion ouverte par ce dernier à propos des limites de la catégorie même de sécularisation.
17La première mention consiste en une critique rapide de l’interprétation par Blumenberg du passage de l’absolutisme théologique de la fin du Moyen Âge à l’autoaffirmation humaine, caractéristique des débuts de la modernité.
18« Le face-à-face entre “religion” et “science” est une chimère ou plutôt une construction idéologique », estime Taylor (p. 579). On n’a guère de mal à montrer que de grands « innovateurs » scientifiques plongent les racines de leur projet ou de leurs conceptions dans la religion, parfois dans une volonté de « sauver » des éléments du christianisme orthodoxe.
19Cela est certainement vrai pour bien des figures de l’histoire des sciences, y compris de la révolution scientifique moderne : Pierre Duhem a consacré de fameuses études à la transformation graduelle de la théorie physique, dont des mutations décisives ont été le fait de physiciens-théologiens du Moyen Âge.
20Et Blumenberg lui-même a rappelé combien les racines de la révision du modèle ptoléméen par Copernic plongent dans un souci « théologique » de montrer la perfection de la construction divine de l’Univers et la pureté de ses « lois », mal rendues par des schémas ptoléméens devenus inextricablement confus. Mais Taylor « gomme » des éléments de conflictualité, de friction, et ne dit rien de la réhabilitation antichrétienne de la curiosité théorique par la philosophie moderne commençante, en réaction à son inscription dans le catalogue des vices.
21Certes, Taylor fait allusion à la thèse de Blumenberg selon laquelle, à leurs débuts, les Temps modernes auraient été caractérisés par une « autoaffirmation humaine » en réaction à « l’absolutisme théologique » de la fin du Moyen Âge et, en particulier, à la théologie de l’omnipotence divine développée par le nominalisme. Selon Blumenberg, Dieu devenant une potentia absoluta, il ne fournissait plus aucune « assurance », ni au savoir (Dieu pouvant défaire à tout moment toute prétendue « loi » et même tout enchaînement causal, toute relation entre un signe ou une perception et la chose perçue, etc.), ni à l’action. Taylor ne discute pas en détail la thèse de Blumenberg ; en fait, il renvoie simplement au schéma selon lequel la modernité serait née essentiellement d’une « réaction » à une « surthéologisation » (la potentia absoluta de Dieu portée au point où elle ruine toute « fiabilité » humaine), à une théologie s’autodétruisant par montée aux extrêmes. Comme l’écrit Blumenberg, le Dieu omnipotent finit par devenir un Dieu caché et impénétrable pour l’intellectuel humain, et ce Deus absconditus était pragmatiquement équivalent à un Dieu mort. Il fallait refonder le savoir et l’action « sur des fondements neufs », comme le dira – et le fera – Descartes. Taylor semble d’accord avec l’idée que la représentation d’une souveraineté divine toute-puissante a contribué à détruire l’image d’un « ordre » cosmique hiérarchique, d’un ordonnancement que la créature pourrait déchiffrer comme l’œuvre fiable du Créateur, et que cette destruction de l’idée même d’un « ordre divin » constant par le volontarisme théologique du nominalisme a pavé le chemin vers une rationalité séculière autonomisée, une nouvelle forme d’« assurance ». Mais il considère que ce ne fut là qu’une des sources de la « réaffirmation » humaine à la Renaissance et aux débuts de la modernité, affirmation humaine qui ne fut pas seulement une « réaction ». Taylor souligne à cet égard le rôle du platonisme de la Renaissance et la place éminente qui a été donnée à une forme de poiesis, d’art qui irait au-delà de la Nature visible et de « l’imitation », de telle sorte que l’artiste devient lui-même un véritable « créateur ». Curieusement, Taylor n’évoque pas le fait que Blumenberg lui-même a développé d’importantes études à l’histoire de l’imitatio Natura et de son déclin, à l’arrachement de l’idéal de la mimêsis au profit d’une nouvelle idée de l’homme comme créateur, et même comme créateur de mondes3.
22La discussion est brève, et il surprenant que Blumenberg apparaisse comme le dernier nom (avant Darwin, donc l’avant-dernier) cité par Taylor dans le livre. En effet, dans l’épilogue du livre, intitulé « The Many Stories », Taylor revient sur la généalogie de « la montée d’une notion culturellement hégémonique d’un ordre immanent, clos sur soi » – the immanent Frame. Il évoque alors les récits historiques dans lesquels le dualisme chrétien a conduit à la vision d’un univers matériel unifié et désenchanté, mécanique, et à une destruction de l’idée d’un cosmos hiérarchique. Dieu est présent, dans le système mécaniste, comme le « Grand Artificier » du tout, mais l’autonomisation du monde et de ses logiques immanentes était une conclusion possible de ces prémisses. Dans les « récits multiples » auxquels Taylor entend faire droit, il s’agit là du récit qu’il caractérise comme celui de la « Déviation Intellectuelle » (DI), dont il distingue celui de la Réforme voulue ou « Grand Récit de la Réforme » (GRR).
23Le GRR procède moins de l’histoire de la théologie et de la philosophie que de transformations sociales, à l’échelon des pratiques, de la vie quotidienne, des masses. On peut accorder à Taylor qu’une vision comme celle de Blumenberg (qu’il ne met pas en cause ici, mais l’argument vaudrait pour Blumenberg, nous semble-t-il) souffre d’un certain « déficit sociologique » et se focalise exclusivement sur des transformations intellectuelles, théologiques, philosophiques et scientifiques4, sans entrer dans les méandres d’une histoire sociale.
24Dans le sillage de la « déviation intellectuelle » qui contribue à créer notre « cadre immanent » à partir de conséquences involontaires d’une logique qui se voulait « chrétienne », le nominalisme et sa théologie de la Volonté Absolue jouent un rôle important pour le développement d’une « distinction claire entre […] nature immanente et réalité transcendante ». Nous ne sommes pas loin de Blumenberg, mais Taylor fait alors cette remarque : « ID (Intellectual Deviation)… was a move within Christian doctrine ; it found christian reasons for the changes we described ; but […] it didn’t provide motives for turning on Christianity in anger (though Blumenberg doesn’t think so ?) ». Le point d’interrogation a disparu de la traduction française. Il faudrait ici expliciter ce que Taylor a en tête, c’est-à-dire ce que Blumenberg pouvait présenter comme ces « motifs de colère » contre le christianisme médiéval tardif au début de la modernité. Il me semble que Blumenberg a mis en évidence une colère qui n’était pas dirigée contre l’absolutisme théologique (celui-ci crée plutôt une inquiétude métaphysique et une perte d’assurance épistémique), mais contre la condamnation de la curiosité théorique et son inscription, chez les Pères de l’Église (Tertullien, saint Augustin) dans le catalogue des vices. Là contre, un bon nombre de philosophes et de savants des débuts des Temps modernes font valoir le caractère non seulement naturel mais irrépressible de la curiosité. Plus généralement, la colère contre le christianisme était dirigée, aux xviiie et xixe siècles, contre tout ce qui a pu être perçu ou décrit comme une répression de besoins humains naturels et bons, bons parce que naturels – mais c’est une autre histoire.
Notes de bas de page
1 Jean-Claude Monod, La Querelle de la sécularisation, Paris, Vrin, 2002, coll. « Problèmes et controverses ».
2 Voir la contribution d’Olivier Abel, qui, lui aussi, évoque Troeltsch.
3 Hans Blumenberg, L’Imitation de la nature et autres essais esthétiques, trad. fr. I. Kalinovski et M. de Launay, Paris, Hermann, 2010.
4 Je me permets de signaler que j’avais moi-même dirigé cette critique contre Blumenberg dans un article sur les travaux, qui peuvent à cet égard servir de contrepoids, de Michel de Certeau : « Inversion du pensable et transits de croyance. Michel de Certeau et la trajectoire de sécularisation », in Revue de théologie et de philosophie, Lausanne, 2004, n° 4, p. 333-346.
Auteur
Chargé de recherches au CNRS, enseigne à l’École normale supérieure. Ses travaux portent sur les rapports entre philosophie et religion dans la philosophie allemande et les interprétations de la modernité.
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