Habermas et le post-séculier
p. 139-144
Texte intégral
1La sécularisation est interprétée tantôt comme une rupture radicale avec toute tradition religieuse, impliquant une « autolégitimation de la modernité », tantôt comme une simple transformation de l’héritage religieux, autorisant l’analyse critique des prétentions modernes du point de vue d’une « théologie politique ». Dans le prolongement de la problématique de la sécularisation, un débat s’est amorcé avec l’apparition récente de l’adjectif « post-séculier » chez des auteurs principalement nord-américains. L’ambivalence initiale se double ici d’une nouvelle compréhension ambivalente. En effet, si l’on adopte une perspective généalogique, le préfixe « post- » marque un retour en arrière qui, en vertu de l’alternative précédente, peut être soit vigoureusement rejeté, soit reconnu comme une prise de conscience salutaire. Mais une autre approche est possible, modifiant par là même le sens du préfixe. Elle a notamment été adoptée par Jürgen Habermas dans une série de cours donnés en 2008 à l’Université de Yale. Il y insiste sur le fait qu’à ses yeux l’adjectif « post-séculier » ne doit pas servir à caractériser un âge de la civilisation, mais un état de la société. Loin de prôner un retour en arrière, comme cela a été insinué, il s’attache à décrire en sociologue les changements qui affectent nos sociétés sécularisées. C’est dans une interview menée par un collègue de l’Université de Stony Brook, Eduardo Mendieta1, que Habermas se démarque explicitement des créationnistes, en précisant qu’une société « post-séculière » ne cesse pas pour autant d’être sécularisée. Le préfixe « post- » n’évoque pas une annulation, mais un dépassement. Il désigne la prise de distance réflexive à l’égard de certaines évidences naguère substantiellement contraignantes. De même que la conscience post-nationale ne supprime pas la nation, mais le nationalisme, et que la pensée post-métaphysique ne liquide pas la métaphysique, mais le dogmatisme, une société post-séculière ne rompt pas avec la sécularisation, mais récuse ses traits idéologiques.
2Cette émergence d’une réflexivité critique, dont Kant a dégagé les présupposés philosophiques, est revendiquée par Habermas dans son analyse du rôle que joue l’expérience religieuse dans le monde moderne. Elle fournit l’essentiel de l’argumentaire qu’il avait développé lors de la discussion2 avec le cardinal Ratzinger, alors préfet de la congrégation pour la Doctrine de la Foi, organisée le 12 janvier 2004 par l’Académie catholique de Bavière sur le thème « Les fondements moraux prépolitiques d’un État libéral ». Orientés par la formulation du problème, les exposés liminaires des deux protagonistes semblaient, par des cheminements certes différents, converger vers des conclusions assez voisines, sinon identiques. Quand le cardinal parle « d’une forme nécessaire de corrélation entre raison et foi, raison et religion, appelées à une purification et une régénération mutuelle », le philosophe résume sa position en déclarant que, « quand les citoyens sécularisés assument leur rôle politique, ils n’ont le droit ni de dénier à des images religieuses du monde un potentiel de vérité présent en elles, ni de contester à leurs concitoyens croyants le droit d’apporter, dans un langage religieux, leur contribution aux débats publics ». Or cette impression de convergence, favorisée par le ton conciliant, diplomatique au meilleur sens du terme, et un certain mimétisme terminologique, est largement trompeuse. Ce qui sépare en profondeur les deux interventions, c’est le sens qu’elles attachent, plus ou moins explicitement, au terme de raison. Pour le cardinal Ratzinger, celui-ci relève de la conception classique d’une raison universelle qui, de Platon à Leibniz et son École, s’est imposée à la pensée occidentale, tant religieuse que profane. Si ce type de raison a pu contribuer à débarrasser, des Pères de l’Église au mouvement des Lumières, les représentations religieuses de leurs éléments superstitieux et répressifs, tout en permettant aux intuitions profanes d’éliminer leurs principales contradictions logiques, il s’expose en fin de compte au reproche de faire triompher la plus rigoureuse tautologie et de déboucher ainsi sur le nihilisme, le fatalisme et, partant, l’athéisme. Le diagnostic est de Johann Heinrich Jacobi, dont les Lettres à Moses Mendelssohn sur la doctrine de Spinoza (1785) déclenchent la « querelle du panthéisme3 », en subordonnant le pouvoir de la raison au préalable de la révélation : « Nous ne pouvons démontrer, en progressant par propositions identiques, que des similitudes (des accords, des vérités conditionnellement nécessaires). Toute démonstration présuppose quelque chose de déjà démontré, dont le principe est une révélation. » Nietzsche reprendra cette analyse, pour en renverser la conclusion et faire de la raison la manifestation suprême de la volonté de puissance, avant que Heidegger ne rétablisse, en des termes nouveaux, la condamnation initiale de la raison autonome. Le raisonnement du cardinal Ratzinger s’inscrit dans la perspective ouverte par la polémique de Jacobi, qui soutenait bien avant Nietzsche que « la volonté est l’autoactivité pure, élevée à ce degré de conscience que nous appelons raison », quand il dénonce le double excès du volontarisme rationaliste ou scientifique, à savoir la menace de l’autodestruction et la promesse (non moins menaçante) de l’autocréation de l’humanité. Avec la bombe atomique, « l’homme se découvrit subitement capable de se détruire lui-même et sa terre » ; et avec la fécondation in vitro, « l’homme est désormais capable de faire des hommes, de les produire pour ainsi dire dans l’éprouvette… Il n’est plus un don de la nature ou du Dieu créateur, il est son propre produit. » Cette mise en garde contre l’émancipation de la raison humaine de toute transcendance, particulièrement flagrante dans le cas d’une maîtrise totale de la reproduction sexuelle, qui sous-tend depuis longtemps les anathèmes lancés par le Vatican, aboutit ici au postulat épistémologique d’une complémentarité constitutive entre croyance et connaissance, révélation et découverte, religion et raison : « Si auparavant nous posions la question de savoir si la religion était à proprement parler une force morale positive, c’est maintenant le doute de pouvoir compter sur la raison qui doit nous assaillir. Car en fin de compte, la bombe atomique aussi était un produit de la raison ; et finalement, la culture en éprouvette et la sélection des hommes ont, elles aussi, été inventées par la raison. N’est-ce pas inversement la raison qui devrait être maintenant placée sous surveillance ? Ou religion et raison devraient-elles peut-être se limiter mutuellement, se laisser mutuellement renvoyer à leurs domaines respectifs et amener à jouer leur rôle positif ? » Cette stratégie de délimitation réciproque, prônant la reconnaissance de deux domaines distincts de compétence et de responsabilité, repose sur le diagnostic d’une pathologie symétrique de la religion et de la raison : « Nous avons vu qu’il y a des pathologies extrêmement dangereuses dans les religions ; elles rendent nécessaire de considérer la lumière divine de la raison comme une sorte d’organe de contrôle que la religion doit accepter comme un organe de purification et de régulation – une vue qui était du reste celle des Pères de l’Église. Mais nos réflexions ont aussi montré qu’il existe également des pathologies de la raison (chose dont l’humanité actuelle est en général moins consciente) ; il existe une hybris (violence) de la raison qui n’est pas moins dangereuse, qui est même, en raison de son efficience potentielle, plus menaçante encore : la bombe atomique, l’homme comme produit. C’est pourquoi, et en sens inverse, la raison aussi doit être rappelée à ses limites et apprendre une capacité d’écoute par rapport aux grandes traditions religieuses de l’humanité. »
3Requis au nom d’une sagesse supérieure, dont témoigne l’humilité nouvelle du magistère romain, le renoncement croisé aux prétentions exclusives de l’intellect et de la foi instaure un différentialisme épistémologique qui légitime l’autorité de fait. Un tel choix stratégique trouve son prolongement naturel dans l’acceptation de la diversité irréductible des cultures et des religions du monde, lesquelles « apparaissent dans une large mesure comme une remise en question de la rationalité occidentale, mais aussi comme une remise en question de la prétention à l’universalité présente dans la révélation chrétienne ».
4À la différence de son interlocuteur, Jürgen Habermas ne part pas de la conception classique d’une raison universelle, dont le corollaire antagoniste serait la révélation universelle, mais reprend à son compte l’idée kantienne d’une raison critique, essentiellement réflexive, qui, au lieu de se confondre avec la connaissance positive, s’interroge sur l’origine et les limites des savoirs constitués. Aussi une raison de ce type n’a-t-elle pas besoin d’être rappelée à l’ordre du dehors, puisqu’elle s’autolimite du dedans, en transformant la rationalité affirmative en rationalisation effective. Selon Habermas, « la raison réfléchissant sur son fondement le plus profond découvre son origine à partir d’un autre ; et la puissance décisive de ce dernier, elle doit la reconnaître si elle ne veut pas perdre son orientation raisonnable dans l’impasse d’une automaîtrise aux résultats hybrides. Le modèle est ici l’exercice d’un retournement, d’une conversion de la raison par la raison, opérés, ou du moins déclenchés, par ses propres forces – que la réflexion, comme chez Schleiermacher, parte de la conscience de soi du sujet connaissant et agissant, ou qu’elle se déploie, comme chez Kierkegaard, à partir de l’historicité présente dans l’assurance existentielle de soi de chaque individu, ou encore, qu’elle soit liée, comme chez Hegel, Feuerbach et Marx, au déchirement scandaleux des conditions éthiques. Sans qu’il y ait une intention théologique préalable, une raison qui intériorise ses limites se dépasse vers un autre qu’elle-même. » Loin d’opposer, pour ainsi dire, bloc contre bloc, la rationalité profane et la révélation religieuse, afin d’en contenir les revendications respectives dans une sorte d’« équilibre de l’erreur », Habermas considère que la « modernisation de la conscience publique », induite par le travail de la raison critique, « englobe et transforme de manière réflexive, dans des phases successives, les mentalités tant religieuses que profanes. Des deux côtés on peut, à condition de considérer ensemble la sécularisation de la société comme un processus d’apprentissage complémentaire, prendre au sérieux mutuellement, pour des raisons cognitives, les apports de chacun sur des thèmes controversés dans l’espace public. »
5 Cette idéalisation contrefactuelle d’une raison publique, à la fois critique et ouverte à la communication, ne vise pas seulement à dépasser le clivage persistant entre la raison dogmatique et la foi dogmatique, mais doit permettre de reformuler, dans l’horizon de la sécularisation réflexive de toutes les certitudes, les arguments avancés de part et d’autre. Si une telle sécularisation partagée « libère des potentialités cachées de significations religieuses », elle invite en même temps chaque citoyen « à donner une orientation autocritique, du point de vue des savoirs profanes, à sa définition des rapports entre foi et savoir ». On est ici aux antipodes de la logique conflictuelle des camps retranchés, qui s’abrite derrière le vœu pieux d’un dialogue des cultures.
Notes de bas de page
1 « A postsecular world society ? » : une interview avec Jürgen Habermas, sur http://blogs.ssrc.org/tif/2010/02/03/a-postsecular-world-society/
2 Jürgen Habermas et Joseph Ratzinger, Raison et religion. La dialectique de la sécularisation, Paris, Les Éditions Salvator, 2010. Voir la contribution de Paul Valadier dans cet ouvrage.
3 Pierre-Henri Travoillot, Le Crépuscule des Lumières. Les documents de la querelle du panthéisme, Paris, Le Cerf, 1995.
Auteur
Philosophe et philologue, spécialiste d’herméneutique et d’histoire des traditions savantes, il est directeur d’études à l’EHESS.
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