Le sens du romantisme
p. 131-137
Texte intégral
1Parmi les multiples analyses proposées dans L’Âge séculier, j’ai été spécialement intéressé par ce qu’il y est dit du romantisme. Les remarques ne sont pas rassemblées dans un seul chapitre mais disséminées en divers endroits du livre. Mon propos est donc de ramasser, au moins dans ses lignes les plus pertinentes, ce qui est dit et de préciser le statut qui est assigné à ce vaste mouvement littéraire et artistique.
2Le mouvement et la réaction romantiques – car c’est à la fois un mouvement et une dynamique, une réaction et un refus – naissent sur le fond de ce que Taylor appelle « l’ordre impersonnel », qui se met en place aux xve-xviie et xviiie siècles. Rappelons quelques traits de cet « ordre impersonnel » (p. 479-524). C’est un ordre du monde purement immanent, et donc autonome, fonctionnant par lui-même et susceptible d’être compris à l’intérieur même. Il comporte trois niveaux ou trois strates : celui de l’ordre naturel désenchanté, libéré du miracle et de la Providence divine ; celui de l’ordre social fondé sur la raison, l’activité productive, la discipline ; celui du droit et de la loi qui définissent l’ordre des relations humaines, des codes de conduite pour le plus grand bénéfice mutuel. Le monde comme mécanisme et non plus comme signification implique objectivation et désengagement de la part des sujets, qui sont et s’éprouvent par ailleurs isolés.
3Ce « glissement vers l’impersonnel » est d’abord perçu comme une évolution positive. Il se fait parallèlement aux progrès du déisme providentiel bienveillant, et au sein d’un ordre de l’univers, lui aussi perçu, comme bienveillant, au détriment du théisme dont la particularité révélée – les dogmes et les croyances chrétiennes – devient incompréhensible et même rebutante. La montée de l’unitarisme va d’ailleurs dans ce sens : il évacue les dogmes chrétiens, mais garde la figure de Jésus, maître de sagesse qui montre la voie vers les Lumières. Cependant, le passage du déisme à « l’humanisme exclusif », à l’incroyance et à l’athéisme n’est jamais très loin. Tout cela est bien connu. On peut cependant relever encore une autre idée du livre, souvent rappelée par l’auteur : le processus de sécularisation ne signifie pas seulement un retrait du religieux de la nature et de la vie sociale, mais l’apparition ou la construction d’un nouveau monde de représentations, ou un réemploi d’anciennes représentations pour un nouveau cadre de compréhension, une nouvelle lecture de la réalité. La perte, si on veut, est compensée, et même plus, par l’élaboration d’un nouveau cadre de référence, ou d’un nouveau monde vécu.
4Le sens commun parle, à propos de « l’ordre impersonnel », d’une perte de sens. Max Weber déploiera, lui aussi, cette idée à propos du monde désenchanté et rationalisé. Mais il faut peut-être sortir de ce cliché, ou l’expliciter un peu plus. La manière la plus neutre pour le dire serait peut-être que le monde impersonnel crée un malaise, un des « malaises de l’immanence » ; et, pour la sortie de ces malaises, les formes d’expression et les remèdes sont multiples. L’immanence impersonnelle a un effet « supernova » : quand elle explose vers le xviiie siècle, les retombées se produisent en de multiples directions, dans une pluralité ou une gamme d’interprétations qui sont aussi signes de la modernité. Il y a donc un aspect créateur dans le mouvement de sécularisation, et pas seulement de détachement ou de désenchantement. Au xixe siècle, et même dès le xviiie siècle, les réactions ou les inventions nouvelles ne manquent pas. Le « romantisme » ou le phénomène romantique en est une, sinon la plus considérable, du moins la plus durable. Comment se manifeste-t-il et que signifie-t-il ?
5Il commence par la redécouverte que la nature n’est pas un mécanisme mort, mais qu’elle est vivante, ou parcourue par une vie dont l’homme ne peut se priver. Cette vie de la nature n’est pas encore une alternative à la ville domestiquée ou au mal vivre en ville, mais il y a bien une sorte de préconscience ou de pressentiment écologique : c’est la prise de conscience de ce que la nature vivante apporte un mieux, à la vie en général, donc quelque chose de précieux, qu’il faut sauvegarder et avec quoi il faut vivre en bonne intelligence. La nature peut aussi donner le sentiment du sublime, même si ce sublime n’est pas dans l’objet, mais en nous, dans notre force et notre humanité subjective. J’ai parlé de « sentiment du sublime », mais avant le mot « sublime », il y a le sentiment, le sentiment au fond de nous-mêmes d’être nature et d’être accordés à la nature, ou encore d’être coupés avec nous-mêmes si nous ne ressentons pas la force du sentiment « naturel » en nous. Rousseau a évidemment joué ici un rôle de pionnier essentiel.
6Mais le courant romantique, au sens large, fournit aussi une série d’autres réponses, plus précises. Une première ligne est fournie par l’idéal d’une fusion « entre le désir ordinaire et le sentiment d’un but supérieur » : il s’agit de parvenir à réaliser un idéal de beauté. « La beauté, comme forme d’unité supérieure, qui est aussi la forme supérieure de l’être, offre une définition de la fin véritable de la vie » (p. 555). On est au-delà du moralisme comme de l’intérêt. Mais la critique centrale demeure : le nouvel ordre rationalisé et impersonnel a liquidé le sentiment, divisé les personnalités. Il s’agit donc de réhabiliter l’« affection généreuse » de l’âme contre la sécheresse de l’époque impersonnelle, dominée par le calcul intéressé, qui, selon Rousseau déjà, outre qu’elle efface les « raisons du cœur », sépare les hommes les uns des autres.
7Mais ensuite la gestion de ce sentiment est loin de faire l’unanimité. Côté religieux, le mouvement piétiste puis le méthodisme enthousiaste de Wesley sont tout autant des protestations contre le rationalisme mondain que contre le rationalisme théologique qui, selon Zinzendorf, aboutit à l’athéisme. Pour d’autres, le christianisme est mêlé à certains aspects rebutants du rationalisme, par exemple par sa condamnation du désir ou du sentiment dépravé, par laquelle il tombe dans le moralisme qui est précisément une des caractéristiques de l’ordre impersonnel : Rousseau rejette, pour cette raison, la doctrine du péché originel, qui frapperait même la nature. D’autre part encore, à l’enthousiasme religieux des uns s’oppose, beaucoup plus tard certes, la libération totale du désir chez les autres (D.H. Lawrence). En fin de compte, les romantiques, dont on retient souvent l’esprit « religieux », voire le retour à la foi catholique ou protestante orthodoxe, se partagent en réalité entre les deux lignes extrêmes – foi orthodoxe, athéisme militant – avec beaucoup de nuances intermédiaires où un « déisme du sentiment », ou sentiment de la divinité dans la nature ou de la nature (donc un « panthéisme ») n’est pas rare.
8Une des lignes de force est plus attentive à la communauté : comment refaire la communauté, la fraternité, réconcilier les hommes entre eux et avec la nature ? Il y a eu de beaux modèles dans le passé : la Grèce, le Moyen Âge. Pour la projection vers le futur, on aura de grands récits « en forme d’hélice », ou de spirale, comme celui de la Phénoménologie de l’Esprit, et surtout celui de Marx, qui annoncent la réconciliation entre la raison et le sentiment, et, par là, entre les hommes eux-mêmes. Finalement, le souci écologique de la Nature est lui aussi déjà présent chez les romantiques, contre la Raison instrumentale – expression bien plus tardive ! – qui détruit en elle le courant de vie. On voit bien que, au centre de toute cette problématique, il s’agit non seulement de surmonter la douleur de la scission, pour parler comme Hegel, mais de réparer la scission. Comment ?
9Dans le réel, c’est très difficile, et le romantisme, tout compte fait, ne brille pas par ses réalisations politiques ou économiques. En réalité, le salut vient sans doute d’ailleurs : de la création esthétique elle-même, qui fournit les gammes d’expressivité et d’authenticité que l’ordre impersonnel a oubliées. À moins que ce soit le comportement romantique lui-même qui les fournisse. Mais l’œuvre d’art – littéraire ou musicale en particulier, qu’elle soit religieuse ou non – a ceci de particulier qu’elle « peut servir à révéler des vérités très profondes, qui ne peuvent jamais être évidentes dans la nature des choses ». Les nouveaux langages du xixe siècle, ou nés pour l’essentiel au xixe siècle, surgissent parce que « les langages de la théologie et de la métaphysique » ne parviennent plus à « cartographier » le domaine de ce qui est profond et « invisible » ; il faut entrer indirectement dans ce domaine, en passant par les symboles. Il faut trouver un « langage plus subtil ». On ne parle pas avant tout ici de l’école symboliste française d’après 1850, mais des Allemands des années 1790 (Schiller et Goethe), puis des Anglais, Carlyle, Matthew Arnold et d’autres. La poésie, puis par extension toute la littérature dont la fiction romanesque, et aussi les autres arts, ne deviennent pas exactement, ce faisant, une religion de substitution, mais ils reprennent à leur compte le type d’expérience de la vérité que représentait la religion. Quant aux thèmes, s’ils existent encore au-delà de transformations profondes, ils peuvent être religieux ou non ; en effet, la poésie peut même renvoyer au Néant, comme on le voit avec Mallarmé.
10Taylor parle du « mystère de la profondeur ontologique » dans l’art, qui nous émeut comme tel, hors de toute thématique religieuse. Il faudrait alors rappeler tout le contexte de ce nouvel agencement symbolique. Car dans le même temps, la perte du cosmos ordonné et tangible a fait place à l’infini de l’univers, inconnu et écrasant. Mais, Darwin1 aidant, s’est effacée aussi l’idée de la bienveillance du cosmos : ce sont plutôt des forces obscures de l’univers qu’il faut faire l’expérience maintenant, et, de plus en plus, avec Schopenhauer, des forces obscures et violentes de la vie. La nature a perdu ainsi son aspect serein, paisible, capable de reposer l’âme, au profit de la nature sauvage – et d’une profondeur sauvage infinie.
11Un aspect supplémentaire est signalé par Taylor, en référence au Schiller des Lettres sur l’éducation esthétique. Schiller critique en effet, à travers la visée esthétique, l’anthropologie dominante des Lumières, qui lui apparaît comme un moralisme, ou une vision moralisante, la volonté devant y dominer « nos désirs réfractaires ». Kant est évidemment la figure tutélaire de cette vision morale volontariste, d’où résulte une division – une de plus – entre raison et sensibilité, ce qui a pour effet « de faire d’une partie de notre sensibilité l’esclave de l’autre ». Schiller prône, au contraire, l’harmonie de nos facultés, qu’il trouve dans l’expérience de la beauté. À première vue, la beauté aide à devenir moral, à être à la hauteur de la Loi morale. Mais en réalité, la beauté aide à dépasser la morale, c’est une réalisation, un épanouissement harmonieux de tout l’être, le don d’une liberté complète et gratuite qui se réalise dans le « jeu ». Pour Schiller, il n’y a pas encore de contradiction entre moralité et beauté – parce que la moralité garde son évidence. L’esthétique peut devenir sans contradiction le but de la vie, ou l’épanouissement véritable de la vie. Mais le conflit entre l’art et la morale deviendra encore plus vif au cours du xixe siècle, et c’est Nietzsche qui en sera le grand théoricien.
12Comme on le voit : l’alternative n’est pas « monde séculier ou Dieu ». La réalité est beaucoup plus complexe. Globalement, le mouvement est incontestable : c’est vers une immanence pure qu’on va, avec des accalmies, des retours en arrière, mais aussi des moments d’accélération et d’accentuation. Ainsi, au xixe siècle, le poids des représentations va dans le sens de l’incroyance. Mais « Dieu » n’est pas exclu : une esthétique religieuse reste possible. Le vrai changement est que c’est désormais une question totalement ouverte, et qu’il se dessine une vaste zone d’engagements intermédiaires, un espace libre et neutre, on pourrait dire un « ni… ni ». Les « langages plus subtils de l’art » ne partent plus de et ne portent plus vers une expérience déterminée, et c’est la musique qui fait figure de paradigme pour cette expérience : « La musique “absolue” exprime l’émotion par ce qui est puissant et profond, mais n’a pas besoin d’identifier ce qu’il y a à trouver, au ciel ou sur terre, ou dans les profondeurs de notre être, à supposer même que ces choix soient exclusifs » (p. 626). Les langages de l’art évoluent finalement tous, d’une manière ou d’une autre, dans ce sens : vers l’indéterminé.
13On pourrait en conclure que le romantisme n’est pas LA réponse opposée à l’âge séculier, ou au premier âge séculier. Il en fait plutôt partie intrinsèquement, sous des formes multiples ; en signalant ce qui manque en permanence à la raison instrumentale et à l’ordre impersonnel, il en devient l’autre versant, le versant séculier du sentiment, créant ainsi une vaste « zone intermédiaire » entre incroyance et religion, où l’une et l’autre peuvent trouver des moyens d’expression légitimes. Dans ce cadre, il peut y avoir retour au christianisme (ou au judaïsme) des pères, pour des raisons et selon des modes divers : Victor Hugo n’est pas Dostoïevski, et pourtant ils font partie tous deux de quelque chose de « réactif », d’une forme de refus ou de protestation par rapport au séculier. Cependant, la dominante, au xixe puis au xxe siècle, reste l’éloignement du christianisme, moins pour des raisons scientifiques (le darwinisme par exemple) que pour la non-crédibilité de ses dogmes et de ses « mythes » – il faudrait peut-être dire de son « incarnation ». L’impossibilité de croire n’est pas due d’abord à la science – darwinienne et autre –, mais au socle séculier pour ainsi dire, à ses évidences communes. L’aspiration à un tout Autre reste pourtant très vivante, très présente, et elle ne cesse de resurgir par divers biais – mais hors religion révélée – ou alors sur le mode de concepts religieux – juifs ou chrétiens – sécularisés (par exemple le messianisme révolutionnaire, qui expliquerait la présence de si nombreux Juifs d’origine parmi les révolutionnaires). On pense à l’École de Francfort, ou même chez des postmodernes comme Jean-Luc Nancy ou Jacques Derrida. En revanche, une Révélation dans l’histoire semble devenue inaudible ; elle devient, chez ceux qui s’y rattachent encore, un pur choix, un choix particulier ; et d’autre part, elle ne peut plus être interprétée autrement que symboliquement, dans l’art ou les arts, ou certains arts. Et ce sont les romantiques qui ont ouvert la voie sur ce point.
Notes de bas de page
1 Voir l’article de Gabriel Motzkin à propos de Darwin.
Auteur
Sociologue des religions, philosophe, traducteur, éditeur au Seuil durant de nombreuses années.
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