Taylor et le monde séculier
p. 113-127
Texte intégral
1Les théories de la sécularisation ont connu un engouement remarquable au cours du dernier demi-siècle. La sécularisation, naguère sujet marginal pour concours universitaires, tout au mieux une branche des études wébériennes, s’est transformée en un grand récit permettant de comprendre le développement de l’Occident et les origines de ce qui, en gros, est qualifié de culture moderne. On peut se demander pourquoi la sécularisation est devenue une priorité dans cette période très récente. Une des raisons est peut-être que nous ne sommes plus engagés dans la mauvaise polémique entre laïcité et religion qui a perverti les cultures catholiques dans la seconde moitié du xixe siècle. Une autre raison est à rechercher dans l’effondrement des puissantes idéologies du xixe siècle, tels le marxisme et le fascisme. Une dernière explication peut être trouvée dans le caractère dépassé de ce que l’on appelait communément la théorie de la modernisation, qui mettait l’accent sur la rationalité économique et prévoyait la modernisation du monde dans son ensemble. La plupart des courants et des événements historiques ont des causes nombreuses ; et, si nous pouvons réfléchir sur la signification du lien historique entre causes et effets, il nous faut cependant renoncer à vouloir démontrer ce lien.
2Le grand récit de la sécularisation est problématique parce qu’il divise l’histoire en deux périodes : avant et après la sécularisation. Cette division conduit à son tour à tenter de situer le glissement à différents moments de l’histoire. En fonction du moment choisi, on construit une explication de ce qu’est la sécularisation conçue comme sa conséquence. Si c’est la révolution industrielle qui est choisie comme le moment clé, la sécularisation est la rationalisation de la production industrielle. La date la plus ancienne retenue que j’aie rencontrée est celle mise en avant par Arnold Gehlen, à savoir le développement du judaïsme à la fin du deuxième millénaire1. Gehlen soutient que le judaïsme a débarrassé le monde de son caractère magique. En conséquence, les religions monothéistes et la culture moderne partagent une hostilité commune à l’idée que le monde pourrait être un lieu magique. La date la plus récente est celle de la baisse de la fréquentation des églises par les femmes en Angleterre, qui a commencé dans les années 1970. Selon cette théorie, la sécularisation implique l’irréligion d’une grande partie des gens. Après que les femmes eurent cessé d’aller dans les églises, ces dernières se vidèrent de plus en plus, car il n’y avait plus grand monde pour s’y rendre, les hommes les ayant désertées environ un siècle plus tôt2. Toute théorie dont le contenu flotte et qui couvre une période de trois millénaires pose quelques problèmes fondamentaux, car ce qu’elle cherche à expliquer manque de clarté.
3La nouveauté de L’Âge séculier de Charles Taylor ne réside pas dans les explications effectives ou dans les caractérisations qu’il avance, mais plutôt dans le choix du phénomène qu’il cherche à expliquer. L’explication de Taylor n’est ni épistémologique ni politique ; elle ne concerne pas la façon dont nous concevons le monde ou distribuons le pouvoir. L’objectif de Taylor est d’expliquer le passage entre deux expériences, être religieux et être sécularisé, et il multiplie les angles d’attaque pour rendre compte de ce dont il s’agit. La question est plutôt de savoir si Taylor a une compréhension juste de ce que sont ces expériences. Il fonde son analyse de l’expérience sur la conviction qu’être religieux est une affaire de croyance et qu’être sécularisé est une affaire de non-croyance3. Il est clair que la forme de sécularisation dont il parle est issue de la foi chrétienne, dans la mesure où, en dehors du christianisme, seul peut-être l’islam insiste sur la croyance. En revanche, indubitablement, le judaïsme ne le fait pas, non plus que les religions païennes et orientales.
4Taylor affirme ensuite que croyance et non-croyance nous offrent « des manières alternatives de vivre notre vie morale et spirituelle4 ». Cette remarque pose deux problèmes. Tout d’abord, la relation entre vie morale et vie spirituelle. Il existe suffisamment d’exemples, même en Occident, de gens qui ne font pas cette relation, préférant par exemple considérer leur vie spirituelle comme un phénomène esthétique. Le second point est peut-être encore plus crucial : c’est l’idée qu’il existe une relation entre croyance/non-croyance et vie morale/spirituelle. Or on peut imaginer une personne ayant eu de nombreuses expériences spirituelles, sans pour autant croire en elles, et tout aussi bien un croyant sans aucune vie spirituelle. Et dans la tradition juive qui est la mienne, la conduite n’a rien à voir ni avec la croyance ni avec la vie intérieure, mais elle est simplement un ensemble de règles prescrites par le souverain, en l’occurrence Dieu.
5C’est en tant que croyant que Taylor défend ensuite que la vie intérieure [le terme est de moi] est plus remplie et plus riche si l’on est un croyant, parce que la croyance permet d’accéder à un ensemble d’expériences dont le non croyant est privé. Cette affirmation est peut-être exacte ; supposons toutefois que je dispose d’une série d’expériences riches et complètes, c’est-à-dire que Dieu m’apparaisse dans une sorte d’expérience de la grâce, mais que, parce que je suis athée, je ne croie pas à la vérité de mes expériences, préférant au contraire les considérer comme un désordre neuronal qui a créé un jeu d’illusions agréables, une sorte de calme analogue à l’effet de la drogue. Je regarderais alors mon expérience comme phénoménologiquement intéressante5, mais en aucun cas je ne lui attribuerais une valeur de vérité. Taylor a raison de dire que je n’aurai pas accès à la plénitude de l’expérience ; car, dès lors que je la considère comme fictive, elle ne peut avoir le même effet sur moi que si je l’envisageais comme le reflet de la réalité. Mais nous nous heurtons alors à un nouveau problème : supposons que j’aie appris de la science de ne pas du tout faire confiance au témoignage des sens, car ils sont fondamentalement trompeurs. Mes sens sont là non pas pour expliquer la nature des choses, mais pour m’aider à progresser dans le monde. En effet, l’expérience de mes sens me dit que la terre est plate, et je serais un bien piètre voyageur en ce monde si je devais essayer de marcher sur des pieds arrondis parce que la terre est ronde. Par suite, le témoignage des sens est dans une certaine mesure exact, puisqu’il m’explique mon environnement immédiat, mais en même temps profondément défaillant, puisque je ne puis en tirer une information sur la façon dont ma réalité s’est construite.
6Cette conclusion vaut aussi pour l’expérience religieuse. Dès lors que toute mon expérience se leurre à propos de la structure du monde, il en ressort que mon expérience religieuse doit être tout autant une illusion. Cependant, si nous regardons plus attentivement, il se pourrait également que mon expérience religieuse soit en réalité un outil utile pour avancer dans ma vie, comme le sont mes pieds, sans qu’elle me fournisse pour autant aucune explication sur le comment et le pourquoi de l’existence des choses. Dans ce cas, nous nous approcherions de la conclusion de Taylor, puisque mon expérience religieuse m’aiderait à donner du sens à mon monde immédiat, mais aucunement à monde au-delà de ce contexte immédiat. La croyance en Dieu me fait me concentrer sur ma vie personnelle et intérieure ; elle constitue un bon guide à cet égard, à la condition que je fasse en sorte d’éviter de la prendre comme une vérité en ce qui concerne la réalité extérieure.
7Taylor écrit au sujet du fondement de la croyance : « Cette sensation de plénitude provient d’une expérience qui nous bouleverse et fait irruption à travers notre sensation ordinaire d’être au monde, avec ses objets, ses activités et ses points de référence familiers6. » Son raisonnement repose sur les hypothèses suivantes : premièrement, la sensation de plénitude ne se trouve pas dans notre vie quotidienne et ses routines ; deuxièmement, cette sensation est fondée sur des expériences extraordinaires, qui sont vécues d’une certaine manière comme étant à l’opposé de notre quotidien. C’est donc mon expérience de ce qui est exceptionnel qui fonde ma croyance et constitue le cadre de ma vie quotidienne, qui est dès lors rendu à son importance.
8Pourquoi les expériences extraordinaires sont-elles de meilleurs guides dans l’attribution de signification à mon être au monde que les expériences ordinaires ? La réponse implicite serait qu’elles sont plus intenses, mais c’est confondre vérité et intensité. Je peux croire avec ferveur à quelque chose de faux et je peux avoir une croyance mesurée en quelque chose qui est vrai. Si je veux construire une théorie selon laquelle l’expérience contiendrait la vérité, je dois d’abord commencer par croire que l’expérience en général me guide vers ce qui est vrai, puis croire que seule une certaine forme d’expérience a cette qualité de guide. C’est à cette condition que je peux croire qu’une certaine expérience a cette qualité de guide sans croire à la vérité de l’expérience en général. Par exemple, je peux croire que j’ai éprouvé la perception unique d’une vérité mathématique sans faire l’expérience de la force de celle-ci plus qu’une fois dans ma vie.
9Si donc les expériences exceptionnelles doivent me guider vers la vérité, je dois avoir un moyen pour distinguer parmi celles-ci celles qui sont vraies de celles qui sont fausses. Il doit être clair que, quel que soit le moyen que je prends pour faire la distinction entre les deux, celui-ci ne peut être fondé sur l’expérience elle-même, qu’elle soit exceptionnelle ou ordinaire, car elle ne peut pas être le critère pour juger de sa propre vérité. Il s’ensuit que, si l’expérience ne peut pas constituer un tel critère, alors la croyance ne peut le faire davantage dans la mesure où elle-même provient de l’expérience, qu’elle soit de nature rare ou ordinaire. L’expérience de Paul sur le chemin de Damas peut être soit véritable, soit illusoire, mais, en elle-même, elle ne nous fournit aucun principe pour trancher cette question.
10Contrairement à Taylor, j’aimerais porter mon attention sur un facteur commun qui lie l’expérience religieuse et l’expérience séculière moderne, à savoir que, dans les deux cas, je crois en ce que je ne vois pas. La religion traditionnelle est entièrement une affaire de croyance en un dieu que l’on ne voit pas, un dieu qui, bien entendu, peut se manifester, mais qui, pour la plupart des gens, est invisible. Il faut, pour accéder régulièrement à une expérience mystique, un entraînement rigoureux, précisément parce qu’on cherche à communiquer avec une force invisible. Mais c’est précisément la situation qui prévaut tout autant avec la conscience laïque moderne : nous croyons en une multitude de forces invisibles, qu’il s’agisse d’astrophysique, de physique, de chimie ou de biologie. Nous croyons que nous sommes contrôlés par ces forces au moins autant qu’une personne religieuse croit que Dieu contrôle sa vie.
11Ce qui a changé, ce n’est pas la nature de l’expérience, mais plutôt le nom et la qualité qui sont attachés à ces forces invisibles dont nous sentons qu’elles sont à la limite de notre expérience.
12Au-delà de ces considérations quelque peu philosophiques se trouvent certaines perspectives historiques auxquelles j’ai fait allusion plus haut. Si nous admettons que la manière dont quelque chose se produit historiquement affecte sa nature, alors la question de son historicité revêt une importance cruciale. Si le modèle de la sécularisation suscite en moi un certain malaise, c’est en raison de son caractère binaire, à savoir l’idée implicite qu’il existait antérieurement un état historique de la croyance et qu’aujourd’hui il existe un état de non-croyance, dans lequel la croyance est contingente, puisque le contexte culturel général ne la considère pas comme une norme.
13Plus encore, poser la question en termes de croyance en Dieu biaise la réponse, dans la mesure où l’alternative est alors de croire ou de ne pas croire en Dieu. Cependant, si nous nous posons la question de la croyance qui n’a pas d’objet, c’est peut-être qu’une croyance s’est substituée à une autre, de telle sorte que la question peut être reformulée à nouveau frais entre foi en Dieu contre foi en l’Homme, ou foi en Dieu contre foi en la Science. Le cas de non-croyance serait alors limité à la situation d’un individu donné ne croyant en rien, posture possible bien que rare, à cause du facteur évoqué ci-dessus, à savoir la quasi-nécessité de croire en quelque chose.
14La question historique n’est pas de savoir s’il y a ou non perte de la croyance, mais plutôt quand et comment une croyance en remplace une autre, et quelles voies une nouvelle forme de croyance a fermées ou ouvertes pour l’expérience. Ainsi la croyance dans les déesses permettait-elle aux femmes un type d’expérience qui leur était refusée par l’omniprésence d’un dieu exclusivement masculin, bien que celui-ci puisse aussi être un instrument de l’émancipation des femmes dans la mesure où son universalité peut contenir le principe de l’égalité de tous les croyants.
15Ma thèse est que le monde moderne a vécu, s’agissant de la croyance, deux transitions dont les conséquences sont chaque fois très différentes. La première est une transition d’une croyance en Dieu vers une croyance en l’Homme. Bien que ses origines soient antérieures, elle s’est produite pour l’essentiel au cours des xviie et xviiie siècles. La seconde, avec la publication de L’Origine des espèces de Darwin en 1859, substitue la croyance dans le Monde à la croyance en l’Homme. Elle se caractérise fondamentalement par une perte de foi en l’Homme et une croyance en la physique et la biologie évolutionniste à la place de l’épistémologie et de l’éthique, ou de l’esprit et de la politique économique.
16L’organisation actuelle des disciplines à l’université est une conséquence de la seconde révolution. Elle exclut l’existence d’activités privilégiées, retenant l’hypothèse d’un certain type de mécanisme dynamique dont elle fait le fondement de son analyse de l’univers comme de la vie humaine. Très peu de ces disciplines existaient dans la première moitié du xixe siècle. De fait, c’est dans le premier tiers du xixe siècle que les promotions académiques ont commencé à se constituer sur la base des recherches des postulants, et non plus intuitu personae. En d’autres termes, la totale réorientation de la croyance – de la croyance en Dieu à la croyance dans l’Homme – s’est produite sans modifier en profondeur la structure de l’éducation. Il est vrai qu’il y a eu quelques efforts rudimentaires à Halle et à Göttingen pour mettre au point un programme d’études modernes, mais la « modernisation » de celui-ci ne fut réellement mise en œuvre que dans la seconde moitié du xixe siècle.
17En quoi consistait la croyance en l’Homme ? C’était la croyance en un sujet désincarné qui avait le pouvoir de connaître le monde. L’Homme en question n’était pas représenté ; le Sujet n’était pas considéré comme un être humain spécifique vivant dans un temps et un lieu donnés, mais plutôt comme un Sujet humain qui possédait nombre de caractéristiques attribuées auparavant à Dieu. Bon nombre des religions contemporaines considérées comme des religions traditionnelles, les principales Églises protestantes par exemple, souscrivent à la croyance en l’Homme plutôt qu’à la croyance en Dieu. Cette croyance n’est pas, soulignons-le, une connaissance ; c’est plutôt, dans le sens de la Seconde Critique de Kant, une croyance par définition indémontrable, que l’expérience humaine dans le monde possède une finalité, laquelle doit être regardée comme absolue. Comme dans la Seconde Critique de Kant, la croyance en l’Homme est traitée comme un absolu, alors même qu’on ne peut la justifier par aucune raison qui lui soit extérieure. Elle est l’objectivation de notre croyance subjective dans nos propres pouvoirs. Si les religions contemporaines adoptent cette position, c’est parce qu’elles sont souvent les dépositaires de toutes les connaissances et systèmes de croyance désuets et caducs. Les catholiques français du xixe siècle étaient hostiles à une éducation fondée sur l’Antiquité classique, parce qu’ils croyaient que la laïcité prenait sa source dans la pensée grecque et romaine. Mais lorsqu’ils commencèrent à se rendre compte que la science présentait un danger plus imminent, ils furent trop heureux d’assurer à leur jeunesse cette même éducation classique. La croyance en l’Homme n’est qu’une de ces doctrines obsolètes que les Églises mettent à l’honneur parce qu’elles y voient une preuve de ce qu’elles apprécient l’être humain et son sens plus que ne le font les sciences modernes.
18C’est Darwin qui mit fin à cette compréhension grosso modo idéaliste de l’être humain et de ses pouvoirs. La seule chose à prendre en compte dans l’esprit du naturaliste anglais était ce qu’il appelait « l’aptitude », qu’il définissait comme la réussite dans la reproduction. C’est ce que signifiait la survie des plus aptes, qui est une expression tautologique, dans la mesure où, par définition, les plus aptes sont ceux qui survivent. Le point important est que personne ne connaissait jusque-là ce mécanisme de l’évolution, ce qui signifie que les êtres humains pouvaient radicalement se tromper sur les conditions de leur existence même quand ils s’étaient affranchis des liens de la religion. De plus, Darwin brisait l’idée inhérente à la croyance en l’Homme, selon laquelle le fait de comprendre les conditions de sa propre vie peut aider à produire des individus meilleurs et une société plus juste.
19Une religion peut-elle accepter la théorie de l’évolution ? Je n’en suis pas sûr, mais le néopaganisme n’aurait, me semble-t-il, aucune difficulté avec cette théorie, à la différence d’une religion abrahamique (judaïsme, christianisme, islam) qui ne peut pas l’accepter, dans la mesure où les trois croyances se placent dans les conditions d’un contrat humain avec un dieu invisible. Un tel contrat ou créance sur le salut peut être envisagé pour un sujet autonome, mais un animal qui doit au hasard le contexte de son existence ne peut pas être évalué sur la base de ses relations avec Dieu, car c’est sa relation avec la nature, comme dans l’ancien paganisme, qui est, pour un être humain, vraiment significative.
20Le point de vue de Taylor appelle de notre part deux questions en ce qui concerne la théorie de l’évolution. Premièrement, peut-on fonder une morale sur la théorie de l’évolution, ou mieux, une morale « acceptable » peut-elle être construite à partir de cette théorie ? En second lieu, l’expérience humaine, c’est-à-dire la vie intérieure, a-t-elle une quelconque signification dans ces conditions ? De toute évidence, la croyance en l’Homme était en mesure de fournir à la fois une morale et une idéologie suffisantes pour soutenir la légitimité de la vie intérieure.
21La théorie de l’évolution se compose de trois éléments : sélection, adaptation et survie du plus apte. Il est plus facile de concevoir un schéma moral de l’adaptation, car il s’agit d’une adaptation aux conditions extérieures, si bien que l’on peut soutenir que par exemple procurer du bien-être aux autres en est un modèle bénéfique, puisque c’est le groupe qui cherche à maximiser l’adaptabilité. Dans cette optique, on peut imaginer deux réactions au réchauffement climatique : soit en minimiser l’apparition, soit changer notre mode de vie de manière à nous y adapter. En revanche, la sélection est un problème difficile pour tout système moral ; car, pour fonctionner, elle doit être naturelle. En d’autres termes, la moindre interférence dans la sélection sexuelle ou naturelle est probablement nuisible dès lors que nous ne pouvons pas savoir quelles contraintes la nature nous imposera. L’avenir est bien moins prévisible qu’il ne l’était pour la religion traditionnelle ou pour la croyance en l’Homme et son corollaire, la croyance au progrès. Cette contingence universelle intégrée à l’évolution signifie que les sociétés doivent respecter l’autonomie absolue des individus à entrer en relation. La sélection naturelle et sexuelle œuvre en quelque sorte comme les marchés d’Adam Smith, qui agissent avec d’autant plus d’exactitude comme un mécanisme de fixation des prix que le nombre de décisions individuelles est grand. Cette autonomie, notons-le, n’est plus justifiée par des raisons métaphysiques, mais plutôt par des raisons opérationnelles. La rationalité métaphysique a simplement disparu, car les êtres humains n’existent et ne peuvent agir par définition sur la base d’une métaphysique, qu’elle soit sécularisée ou religieuse.
22Enfin, la survie du plus apte a souvent été regardée comme la plus immorale des hypothèses darwiniennes, dans la mesure où elle mépriserait les faibles. Mais ce n’est pas du tout ce qu’elle signifie. Darwin souligne en réalité que les êtres humains ne peuvent pas contrôler le processus et définir qui est apte. Les gens sont plus petits dans les îles, mais plus gros et plus grands sous les climats froids. Déplacer les gens gros et grands dans des régions au climat chaud, et spécialement dans des îles, aurait nécessairement pour effet de les « rapetisser » au fil du temps.
23La question la plus sensible concerne les limites du contrôle que les êtres humains peuvent exercer sur leur propre vie et sur leur environnement, les deux étant inextricablement liés. Les humains doivent tenter d’améliorer leur environnement, tout en sachant qu’avec le temps, toutes ces tentatives d’amélioration se solderont par un échec, puisque aucun accomplissement humain, quel qu’il soit, ne peut résister à l’épreuve du temps et de la nature. Les religions traditionnelles ont eu, elles aussi, tendance à adopter ce point de vue, mais elles demandaient la délivrance à Dieu, qui malheureusement n’est pas disponible pour Darwin. Cependant, la passivité n’est pas davantage une option pour lui, puisqu’il appartient à la nature de tout animal d’améliorer sa « niche » évolutionniste, en bâtissant par exemple une hutte pour se protéger du froid. La passivité devant une éventuelle défaite équivaut, de ce point de vue, à une trahison de la signification même de l’être humain.
24Cette idéologie est donc compatible avec un sentiment religieux, pour autant qu’aucune valeur épistémologique ou dogme défini ne soit attribué à ce sentiment. En revanche, à l’époque de la croyance en l’Homme, on pouvait attribuer une valeur épistémologique aux dogmes, mais les sentiments religieux étaient suspects.
25Quelle est alors la valeur de l’expérience humaine, ou du sentiment de la totalité cosmique, ou des exceptionnels moments d’illumination, dans un contexte darwinien ? Il appartient à l’époque de la croyance en la Nature de répondre à ces questions. Le combat entre la religion et la culture séculière a en bonne part tourné autour de la question de savoir si les valeurs de la croyance en l’Homme appartiennent plus à la religion ou à la culture « scientifique » qui lui est opposée.
26Nous pouvons regarder ce débat sous deux angles : d’un côté, on peut soutenir que la perte de la croyance en l’Homme a libéré l’expérience humaine de son fardeau épistémologique, c’est-à-dire du besoin d’expliquer l’interaction entre le savoir et l’expérience. Dans la même veine, peut-être le darwinisme libère-t-il l’expérience humaine et l’ouvre-t-il à d’autres objectifs que la poursuite du savoir. Ce n’est cependant pas parce qu’une large part de l’expérience humaine n’a que peu à voir avec la sélection ou la loi du plus apte qu’elle serait pour autant forcément sans importance.
27Sans doute la sensation d’illumination ou de totalité doit-elle être regardée avec un scepticisme qu’elle n’impliquait pas nécessairement par le passé. Si je fais une expérience de la grâce, ma première question sera de savoir quel tour mon cerveau est en train de me jouer. Dès lors que le témoignage des sens n’est pas la première source de vérité, j’adopte d’autres critères pour évaluer l’évidence de mon expérience sensorielle. Ainsi, il me faut toujours recourir au témoignage de mes sens pour faire le tour du monde. Simplement, j’accepte qu’il n’y a pas grand lien entre la vérité et la connaissance pratique. La plupart du temps, l’expérience des sens est nécessaire dans la vie courante. Quel est alors le statut de l’expérience rare, qui ne sert pas à grand-chose dans la vie courante ? À moins que je ne la considère comme un tour joué par mes circuits neuronaux, je dois décrypter sa fonction.
28Une explication religieuse serait que l’expérience rare est un signe de la présence divine. Une explication profane serait que l’expérience rare est une certaine forme de mécanisme d’ajustement entre les pensées et les sensations. Il faut remarquer que la sensation qui accompagne une expérience rare peut varier en fonction de la culture. En effet, si les exemples de Taylor sont ceux d’un plaisir intense, dans l’optique des religions traditionnelles l’expérience rare s’accompagne souvent d’une frayeur intense. Les expériences exceptionnelles donnent souvent de manière intuitive l’impression que quelque chose de miraculeux est en train de se produire, car il est dans l’essence même d’une telle expérience sensorielle d’être rare. Que se passerait-il, si l’on avait cette expérience exceptionnelle en permanence, c’est-à-dire si l’on avait en permanence une perception surnaturelle du monde ? Une telle personne, entravée par ses perceptions de la totalité, ne pourrait pour cette raison vivre dans le monde quotidien et nécessiterait donc un régime différent.
29Si ce type d’expérience religieuse est rare en général, faudrait-il en conclure également que la présence de Dieu dans le monde serait tout aussi rare ? Les religions prétendent que la présence de Dieu est permanente, mais que son autorévélation est exceptionnelle, la situation normale étant donc celle où la présence de Dieu est cachée ou invisible. Une explication profane serait que cette forme d’ajustement neuronal entre pensées et sensations est rare parce que nous n’en avons pas besoin la plupart du temps.
30Cependant, si nous regardons de près ces formes d’expériences, nous pouvons voir que presque toutes, qu’elles soient heureuses ou effrayantes, sont présentées dans leur capacité à nous réconcilier avec le monde tel qu’il est. En d’autres termes, elles légitiment pour nous notre existence dans le monde, que ce soit par la réconciliation avec la mort, la légitimation de l’action, la justification de la prière, la fin de l’aliénation, et ainsi de suite. Comme le flot de paroles sur cette page, nos expériences quotidiennes sont vécues en série, si bien qu’elles sont toujours partielles, dans la mesure où elles se terminent avant que nous n’ayons pu les saisir comme un tout. Au contraire, aucune de ces expériences exceptionnelles n’est partielle. Elles nous forcent à nous arrêter ; et bien entendu, elles font que le temps semble s’arrêter lui aussi.
31Du point de vue de la quête du savoir, les expériences exceptionnelles apportent peu de connaissance, car il est dans leur essence d’être atypique. Les singularités du cosmos, qu’il s’agisse des trous noirs ou des supernovae, suivent des lois et peuvent être anticipées. Pour les êtres humains, les expériences exceptionnelles défient les règles qui régissent l’existence. Si tel est le cas, pourquoi ne suscitent-elles pas l’idée que, loin d’être régi par des règles, le monde est anarchique et que les hommes doivent se conduire à l’avenant ? Pourquoi ne nous contentons-nous pas de regarder les expériences exceptionnelles comme des moments singuliers qui montrent qu’il n’existe en réalité aucun ordre ? À l’inverse, les gens tendent à regarder ces expériences, quelle que soit l’interprétation qu’ils leur donnent, comme des signes d’un ordre caché, un ordre qui n’est pas évident pour nos sens, mais qui n’organise pas moins le monde. Cette conclusion est aussi vraie pour la mystique médiévale qu’elle l’est pour Proust.
32Ce postulat d’un ordre caché est d’une importance extrême pour l’entreprise humaine, car c’est sur une telle hypothèse qu’est fondée presque toute notre science. Elle n’a été mise en doute qu’à un seul moment, pendant la période de la croyance en l’Homme, où l’on défendit sérieusement l’idée que l’ordre sous-jacent pouvait être déduit de l’ordre apparent. Cependant, la science contemporaine et la religion traditionnelle partagent toutes deux ce postulat épistémologique fondamental que l’accès au monde caché ne relève pas d’un processus direct de déduction à partir du monde apparent. Nous pouvons alors dire que l’expérience rare nous confronte aux limites de notre expérience, à partir du moment où elle nous révèle quelque chose que nous ne connaissons pas et ne pouvons pas connaître par les méthodes normales dont nous disposons pour acquérir des connaissances, à savoir l’expérience des sens et les opérations déductives ou inductives de notre esprit.
33Taylor a alors raison de dire que les expériences exceptionnelles sont un lieu de confrontation fondamentale entre le religieux et le profane. Les croyants invoquent les expériences exceptionnelles pour justifier leur croyance. Les athées considèrent de telles expériences comme une limite régressive de notre connaissance. Peut-être peut-on se référer à l’idéal de complétude que Kant expose au début de la Critique du jugement pour mieux saisir les implications de ces expériences. Tout homme de science agit, soutient Kant, avec le sentiment de ce que serait sa science, si elle était tout entière connue ; et, en conséquence, son travail est de remplir le champ de l’inconnu jusqu’à cette limite. Cet idéal de complétude est en définitive, pour Kant, un jugement esthétique, parce qu’il trace une frontière à l’intérieur du champ possible de ce qui est inconnu. Cet idéal n’est pas une frontière au sens d’une limitation, mais plutôt l’idée d’une science parfaite.
34En d’autres termes, les expériences exceptionnelles font pénétrer en nous à la fois le sentiment de la perfection, c’est-à-dire de la totalité du monde, et celui de notre propre finitude. Elles sont exceptionnelles parce que, paradoxalement, l’on y voit coïncider à la fois la limitation et la perfection.
35Si je rejette l’interprétation que donne Taylor de la sécularisation, j’accepte sa vision de ce qui est en jeu. Il nous est impossible d’avoir des expériences auxquelles nous n’attribuons pas de signification. De plus, quelle que soit la réalité de la situation, nous avons le sentiment que cette signification est absolue. Si nous sommes confrontés à ce qui nous semble être une expérience objective, nous ne précisons pas a posteriori que cette expérience n’est ce qu’elle est que de notre point de vue. Et c’est avec difficulté que nous faisons le tri entre les expériences personnelles et les expériences objectives.
36La thèse que je défends ici est qu’il existe cependant des expériences exceptionnelles dans lesquelles nous affirmons la coïncidence de l’expérience objective et de l’expérience subjective, où nous avons l’impression de parvenir à la totalité à la fois de notre être subjectif et de notre être objectif. Dans ces expériences, nous faisons l’épreuve de la coïncidence entre limitation et perfection. La signification que nous leur attribuons peut varier. Ce qui a changé avec la sécularisation est, premièrement, la signification que nous attribuons à de telles expériences et, en second lieu, l’intensité du besoin que nous ressentons de justifier cette attribution de sens. Je ne dois pas justifier une sensation de faim. Il m’est quelquefois nécessaire de justifier un sentiment de peur. Mais, dans le monde moderne, je suis sommé de justifier mon sentiment de la présence de Dieu, c’est-à-dire celui d’avoir fait l’expérience de Dieu. J’ai essayé de soutenir que ce sentiment est naturel et qu’il ne peut donc jamais être justifié, puisqu’il consiste en une coïncidence entre subjectif et objectif, et qu’il ne peut donc avoir de fondement ni purement objectif ni purement subjectif.
Notes de bas de page
1 Arnold Gehlen, Der Mensch : seine Natur und seine Stellung in der Welt, Berlin, Junker und Dünnhaput, 1940.
2 Callum G. Brown, The Death of Christian Britain : Understanding Secularization, 1800-2000, Londres, Routledge, 2001.
3 Charles Taylor, L’Âge séculier (AS), op. cit., 18.
4 Ibid.
5 Benny Shanon, The Antipodes of the Mind. Charting the Phenomenology of the Ayahuasca Experience, Oxford, Oxford University Press, 2002.
6 Ibid., p. 19-20.
Auteur
Directeur de l’Institut Van Leer à Jérusalem, spécialiste des théories de la sécularisation et de la philosophie de l’histoire.
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