Charles Taylor et la sociologie de la sécularisation
p. 83-111
Texte intégral
1La sécularisation est l’un des concepts centraux de la sociologie des religions. C’est à partir de cette notion, et de la diversité des interprétations qu’elle a suscitées, que s’est nouée, en son sein, la réflexion autour de la relation problématique entre modernité et religion. Le mot s’est imposé d’abord dans l’espace du droit. Dès la fin du Moyen Âge, alors que s’accentue la différenciation des sphères, il désigne le transfert de la propriété d’un bien initialement religieux vers une institution civile, mais aussi l’opération canonique par laquelle un clerc se trouve rendu, ou « réduit », à l’état laïc. Ce lexique d’Ancien Régime se retrouve dans le corpus juris de la Révolution française : le législateur en fait usage en novembre 1789, lorsqu’il transmue, en vue de leur mise en vente, les biens de l’Église en « biens nationaux », ou encore, en 1791-1792, lorsque, confronté au refus de toute une partie des prêtres de consentir à la Constitution civile du clergé, il établit les conditions de leur exclusion en dehors de l’Église constitutionnelle nouvellement instituée.
2Le vocable va bientôt faire souche dans le champ philosophique. S’il lui préfère celui de « mondanisation » (« Verweltlichung »), Hegel le reprend à son compte : le philosophe allemand subsume sous le concept de Säkularisierung le processus de dépassement par lequel la société moderne, tout à la fois, « s’éloigne » et « s’inspire » du récit chrétien. D’autres penseurs, Feuerbach, Marx, Nietzsche, s’en saisiront eux aussi en lui donnant une définition moins concordiste : la sécularisation renvoie, dans leurs textes, à l’effacement, dans nos existences, de la référence chrétienne1. Dans son allocution fameuse du 23 décembre 1880, Jules Ferry marchera à leur suite, en affirmant la nécessité de « séculariser l’école » désormais, comme on a, avec Descartes et Bacon, « sécularisé le savoir humain » et, sous la Révolution française, « le pouvoir civil ».
3C’est un peu plus tard que le concept atteint le langage scientifique. La sociologie des religions en fait son paradigme clé dans les années 1950. S’appuyant, peut-être hâtivement, sur la pensée d’Émile Durkheim et de Max Weber, elle l’appréhende comme un processus de disparition progressive du croire : l’histoire de la modernité serait travaillée par un « jeu à somme nulle », qui verrait la croyance s’effacer à mesure que s’étend la rationalité. En 1966, Bryan Wilson, dans Religion and Secular Society, porte la communis opinio en décrivant le monde contemporain comme un univers dans lequel « les pensées, les pratiques, les institutions religieuses perdent de leur importance sociale2 », tant au niveau de la régulation des existences individuelles que du gouvernement des collectivités politiques. Cette conception liquidatrice supporte aujourd’hui encore des travaux d’importance.
4Avant L’Âge séculier, Charles Taylor avait côtoyé l’espace des sciences sociales du religieux. De sa bibliographie, on peut, parmi d’autres, extraire trois ouvrages essentiels. Le premier, Les Sources du moi3, avait décrit une genèse. Faisant remonter son enquête à l’Antiquité grecque, Charles Taylor y avait retracé le parcours par lequel s’était imposé l’imaginaire de l’« humanisme exclusif » : élaborée par Descartes et Locke, annoncée cependant par les réflexions antérieures du protestantisme et, d’une certaine manière, par les élaborations de saint Augustin sur le caractère central de l’intériorité, la modernité se trouvait approchée comme un ordre « autoréférentiel », laissé, à distance de l’hétéronomie religieuse, à la seule souveraineté de la conscience subjective. Le philosophe canadien ajoutait que l’invention de ce modèle anthropologique avait partie liée avec l’expansion de la rationalité instrumentale, ce qui avait entraîné, à travers le romantisme notamment, une réaction des philosophies de la sensibilité.
5 Le Malaise dans la modernité 4 avait attiré l’attention sur un problème. Cet ordre nouveau, dans lequel l’allégeance à la loi numineuse n’est plus un impératif, ouvre certes sur des « gains incalculables » : il permet à chacun d’exprimer librement ses opinions, d’agencer de même ses pratiques, de faire droit en somme à son « authenticité ». Il demeure que, dans le même mouvement, ce monde inédit substitue au « souci des fins », propre à l’époque antérieure, l’« obsession des moyens ». Son médium d’intégration est, de plus en plus, la performance marchande ou technique, dont le pouvoir politique, abdiquant sa fonction régulatrice, se fait le banal auxiliaire. Les existences, conclut Taylor, n’en restent pas indemnes : si elles peuvent, parce que le droit le leur permet, cultiver la recherche du soi, c’est souvent dans le cadre de ce que Max Weber appelait la « cage d’acier ».
6 La Diversité de l’expérience religieuse aujourd’hui 5 avait exploré une réponse. Toute une sociologie prophétique avait annoncé la « mort de la croyance ». Notre auteur constate alors une autre réalité : dans cet univers de l’« éclipse des fins », où « les significations supérieures ne peuvent plus s’exprimer6 », voici que Dieu resurgit. Non point comme le garant d’une loi objective transcendante appelant les êtres à la soumission et à l’obéissance, mais, ainsi que l’annonçait déjà William James au début du xxe siècle, comme un « objet » qui peut susciter des « impressions », des « sentiments » et des « actes » individuels. Taylor ajoute que cette modalité inédite de la croyance, qui fait de la relation à Dieu une « relation personnelle », est en parfaite concordance avec le primat contemporain de la subjectivité : elle permet aux êtres de s’adosser, dans les déraillements de la modernité, à une expérience spirituelle qui puisse répondre à leur désir de complétude, sans les soumettre pour autant aux injonctions d’une institution surplombante.
7Dans L’Âge séculier, Charles Taylor noue ces éléments d’analyse avec d’autres apports, dans le cadre d’une théorie générale de la sécularisation. Il s’installe alors au cœur même du champ contemporain des sciences sociales des religions. Cet espace réflexif comporte aujourd’hui deux grandes polarités. L’une se structure autour de la théorie « orthodoxe7 ». Héritiers des élaborations des années 1950-1960, ses défenseurs s’appuient sur le paradigme de la disparition : ils tiennent que l’avancée de la modernité entraîne inéluctablement la liquidation du religieux. L’autre, apparue dans les années 1980-1990, s’articule autour de la théorie « révisionniste ». Ses promoteurs s’abritent derrière le paradigme de la transformation : la poussée de la rationalité, pensent-ils, a pour effet, non pas d’abolir la croyance en Dieu, mais d’en modifier les conditions d’actualisation. On devine déjà où se situe le Taylor de L’Âge séculier dans cette controverse : comme l’indiquait déjà son texte sur William James, il prend place avec sa singularité, et de manière militante, du côté du second courant.
8Avant d’entrer dans l’exposé de cette position théorique, deux précisions s’imposent. Au plan terminologique, notre auteur saisit le mot de « religion » dans son acception « substantielle » : la religion désigne, sous sa plume, les dispositifs de sens par lesquels les individus entendent entrer en « relation avec une réalité transcendante ou surnaturelle8 ». Au plan géographique, l’enquête comporte quelques éléments d’information sur le monde asiatique ou arabo-musulman, mais ils sont rares. Charles Taylor nous propose en fait une socio-histoire de la sécularisation dans l’aire nord-atlantique.
Une réfutation de la théorie orthodoxe de la sécularisation
9La théorie « orthodoxe » de la sécularisation est donc dominante dans les années 1960-1970. Elle est portée par des auteurs comme Bryan Wilson, Peter Berger, Karel Dobbelaere. On a pu relever, à juste titre, le paradoxe de cette conjoncture scientifique qui voit tout un secteur disciplinaire s’interroger, à la faveur il est vrai de la diminution des pratiques repérable alors dans le monde occidental, sur la disparition de son propre objet9. Cette tradition d’analyse, si elle est devenue moins prégnante aujourd’hui, ne s’est pas effacée. Tout un courant continue d’en perpétuer le modèle. Il trouve à se rassembler notamment autour du sociologue britannique Steve Bruce. Dans L’Âge séculier, Taylor ne cesse de briser des lances avec cette théorie. Sans doute se retrouve-t-il à ses côtés pour affirmer que notre rapport au surnaturel a, dans la période récente, profondément évolué : « Un déclin de la croyance et de la pratique a eu lieu, et, au-delà, la croyance a perdu le statut indiscuté dont elle jouissait dans les siècles précédents10. » Là s’arrête cependant la connivence. Passé l’accord sur l’ampleur des désaffiliations occidentales, notre auteur marque son ferme désaccord avec ses postulats sur deux questions décisives, celle, d’une part, de la genèse de la sécularisation, celle, d’autre part, de son devenir.
La genèse de la sécularisation
10La thèse classique appréhende la sécularisation comme un processus de désaffiliation. Taylor ne disconvient pas que se tient là un élément saillant de l’histoire de l’Occident depuis son entrée dans la modernité, avec une accentuation du reste dans les années 1960. On ne peut pourtant s’en tenir à ce modèle comptable d’analyse. D’abord, toutes les sociétés nord-atlantiques n’ont pas connu les mêmes désaffections : un regard strictement statistique nous conduirait, estime Taylor, à considérer les États-Unis d’aujourd’hui comme un pays non sécularisé, plus proche au fond de l’Arabie saoudite que de l’Angleterre. Surtout, ajoute notre auteur, s’il décrit effectivement une ligne de développement de nos sociétés, ce schéma échoue à rendre compte de la raison de cette érosion, sauf par une référence très convenue à la logique wébérienne de la « différenciation des sphères » et de la « rationalisation des activités11 ».
11Il faut donc proposer une autre approche, que Taylor définit dès les premières pages de L’Âge séculier. La sécularisation doit être saisie comme le « processus de pluralisation » par lequel les Occidentaux se sont, en se soustrayant à la dictée de l’Église, arrogé la possibilité de ne pas croire : « Nous sommes passés d’une condition où les gens vivaient “naïvement” suivant un schéma théiste à un schéma qui voit les individus se répartir en deux options où la non-croyance est devenue l’option par défaut12. » Sans doute cette rupture civilisationnelle a-t-elle un effet de désaffiliation tant au niveau des existences individuelles que des collectivités politiques. Celui-ci n’intervient cependant que dans un second temps, et selon des rythmes différents suivant les sociétés. Comment s’est inventée cette compréhension pluraliste de la vie ? L’Âge séculier rapporte sa génération à deux moments successifs. Le premier est celui de la déconstruction théorique de l’hétéronomie. Jusqu’au xvie siècle, le monde est saturé de religion : « Dieu était présent dans toutes les pratiques sociales et à tous les niveaux de la société. […] La religion était partout. Elle était en tout et ne constituait nullement en elle-même une sphère distincte13. » Point de différenciation réelle des espaces donc, ni de rationalisation des activités : l’agir social se trouve placé sous la tutelle intégrale de la foi et des prescriptions du clergé. Pris dans un temps séculier qui ne trouve son sens que d’être relié au temps de l’éternité, l’homme n’a rien de souverain : il se définit comme une simple créature, un « moi poreux », saisi, de toutes parts, par la structure sacrale de la nature. Ce monde-là, « encastré » dans un cosmos finalisé, rend impensable l’incroyance : Rabelais lui-même demeure encore dans le cercle d’une pensée religieuse14.
12Or, quelque part autour du xviie siècle, cet ordre traditionnel se défait. La réforme religieuse lance le mouvement. De l’intérieur de l’ordre romain, on avait déjà, depuis le concile de Latran (1215), entrepris de rationaliser le rapport du croyant à son système de foi, en tentant, contre les survivances « magiques » de l’âge préaxial15, de rapprocher la « religion du faire », celle des laïcs, de la « religion du savoir », propre aux clercs. Au nom de sa fidélité au dépôt scripturaire, le monde protestant consolide le projet. Considérant que chacun peut accéder à Dieu sans nulle médiation sacrale, il abolit le statut du clerc et impose à tous les croyants, ainsi devenus leurs propres prêtres, de s’adonner, dans leur « vie ordinaire », à des pratiques ascétiques. La société ecclésiale change de nature : en rupture avec les hiérarchies et les irrationalités d’hier, elle devient, explique Taylor, une association de subjectivités égales et disciplinées, orientées de surcroît vers l’investissement intramondain. À la réforme religieuse s’ajoute bientôt, avec la même intention rationalisatrice, la réforme politique. Une nouvelle gestion du monde social trouve sa forme avec Grotius, Descartes, Locke. Ceux-ci peuvent bien, dans leurs textes, faire référence à la théologie ; en fait, ils la tiennent à distance des affaires mondaines. Tout se passe, au fond, comme si Dieu n’existait pas – etsi Deus non daretur. Fruit de la Création certes, l’homme devient souverain de lui-même, « maître et possesseur de la nature », au point de constituer son univers social, à l’abri de toute verticalité, comme un « ordre simplement de bénéfice mutuel ». Le réaménagement du concept de « société civile » par les théoriciens du libéralisme écossais viendra compléter, au milieu du xviiie siècle, ce modèle d’affirmation de soi, où le sujet peut dessiner son horizon de « plénitude » sans faire droit ni aux injonctions de l’État ni à celles de l’Église. Cette émancipation n’a cependant rien de libertaire : croisant les travaux d’Elias et de Foucault, l’auteur de L’Âge séculier précise qu’elle se déploie, parce que l’homme, selon l’expression de John Locke, se définit comme « industrieux et discipliné16 », dans le cadre d’une normalisation des existences.
13Le second moment est celui de la consécration pratique de l’autonomie. Comme on vient de le noter, dans l’ordre de la pensée, la rupture avec le monde ancien est consommée, déjà, vers 1700 : le sujet était retenu hier dans l’écheveau des règles divines et souvent magiques. Pour toute une partie de l’opinion savante, le voici installé dans un temps profane où il peut construire, seul, sa façon d’habiter le monde, sans se soucier de Dieu. Encore faut-il, pour que s’opère la sécularisation, que cette « liberté de choix » s’inscrive dans l’agencement concret des existences. Ce passage à l’autonomie réelle advient, nous dit Taylor, au tournant du xviiie et du xixe siècle, sous l’effet d’un double mouvement d’immanentisation. L’un advient dans l’ordre politique : on assiste bientôt à une abolition du contrôle des États sur la croyance. La monarchie absolue a fait obstacle à la pluralisation du monde. Certes, en adoptant, après les guerres de Religion, le « compromis baroque », elle n’a pas laissé indemne l’architecture symbolique sur laquelle reposait la civilisation de l’hétéronomie : tout en maintenant la tradition du droit divin, elle s’est alors placée, en effet, au service d’une ambition plus séculière que spirituelle, celle d’assurer, non plus seulement le salut de ses sujets, mais un « ordre commun de coexistence », dans le cadre d’une « politique des populations17 ». Il reste, ajoute notre auteur, que cette rationalisation n’est pas allée jusqu’au bout de sa logique différenciatrice : au nom d’une conception incarnative de l’ensemble social, le roi a persisté, jusqu’à la fin de l’Ancien Régime, à vouloir imposer à son peuple une pratique de l’unité de foi, dont l’effet a été de limiter aux élites la diversification des parcours convictionnels. Or, rien ne demeure de ces restrictions après l’avènement de la démocratie moderne. On entre alors dans l’univers de l’indétermination. Fondé sur la souveraineté de la nation, assis également sur la reconnaissance des libertés publiques de conscience et de parole, l’univers politique autorise dorénavant, dans l’« espace public » que le nouveau droit dessine, une circulation des opinions qui permet non seulement de mettre publiquement à la question la vérité de la croyance, mais encore de rendre possible, par une dynamique d’entraînement, l’expansion sociale de l’incroyance. Taylor décrit de cette formule le lien entre démocratisation et sécularisation : « Le basculement vers la sécularité publique a contribué à faire advenir l’âge séculier18. »
14L’autre mouvement se déroule dans la sphère religieuse : on assiste bientôt à un effritement du contrôle des Églises sur la croyance. Le catholicisme tridentin a renforcé les surveillances des clercs sur les laïcs. Quant au protestantisme, tout en travaillant à l’individualisation des comportements socioéthiques, il a généralement maintenu le lien avec un divin intrusif, porté par la communauté ecclésiale, ce qui explique d’ailleurs les critiques virulentes adressées par un Thomas Jefferson à la théologie politique de Calvin. Or, relève notre auteur, on observe bientôt, un peu partout dans la zone nord-atlantique, la constitution de territoires de sens organisés, à distance des appareils religieux, sur le seul fondement de l’« humanisme séculier ». Leur émergence est antérieure aux révolutions politiques du xviiie siècle. Leur développement leur est, en revanche, largement redevable. Taylor rappelle que ce mécanisme social d’éloignement des dieux trouve appui sur deux grandes positions théoriques. Il signale l’importance initiale du déisme, qu’embrasse la bourgeoisie dès les années 1750. Ses tenants admettent sans doute le principe de la Création et celui de l’immortalité de l’âme, mais rejettent les idées de miracle, de dogme, de mystère et même de culte. Quant au Créateur, après la « chiquenaude », il s’est effacé de son œuvre pour ne plus être, selon l’expression de Paul Hazard, qu’un « Dieu lointain et pâle », n’entravant en rien la libre activité de ses créatures. Mais Taylor insiste aussi sur l’expansion ultérieure de l’athéisme, vers lequel « le déisme a constitué un relais ». Meslier et d’Holbach l’avaient annoncé ; il demeurait cependant aux marges d’une société qui n’admettait pas encore qu’on pût se passer de Dieu, ni même des Églises. Le xixe siècle bouscule les choses, au point d’en faire un « fait de civilisation » : en s’appuyant sur les élaborations de Feuerbach, Comte et Marx, on affirme la possibilité, dans des fractions de plus en plus étendues de l’opinion, de construire désormais un monde totalement dissocié des arrière-mondes. Il reviendra à Nietzsche de compléter le tableau, mais sur un mode résolument antihumaniste.
15On voit de là qu’un nouveau « contexte de compréhension » prend forme avec l’entrée dans l’âge moderne. Inspirée par les théories que produisent ses lettrés19, la société occidentale se sécularise, au sens qu’on a donné à l’expression. Elle « élargit le champ de ses options en mettant un terme à l’ère naïve de la foi religieuse20 » : Dieu relevait hier de la certitude vécue ; on l’envisage désormais comme une opinion « hypothétique ». Cette « optionnalisation » de la religion débouche-t-elle sur l’effacement de la croyance ? Taylor constate certes, on vient de le suggérer, la diminution des adhésions traditionnelles et l’éclatement des opinions proférées, ce qu’il appelle l’« effet supernova », mais il ne prédit pas pour autant la fin de la religion.
Le devenir de la sécularisation
16La dissension vient donc, en premier lieu, d’une appréciation différente des raisons de la sécularisation. L’envisageant sous l’espèce d’une désaffiliation, la théorie orthodoxe de la sécularisation la rapporte, à la suite de Bryan Wilson ou du premier Peter Berger, au processus de différenciation/rationalisation des activités. Taylor voit dans cette analyse une forme de tautologie : elle lui semble affirmer en effet, de manière trop circulaire, que si la religion a perdu de son importance, c’est parce qu’« elle n’est plus partout ». Une réorientation s’impose donc : la sécularisation, explique-t-il, doit être appréhendée d’abord comme un processus de pluralisation, dont l’origine première se situe dans l’invention et la diffusion de nouveaux imaginaires. Mais il est une autre source de contentieux, qui touche aux effets de la sécularisation. La sociologie ordinaire voit peu d’avenir au religieux. C’est la grande thèse de Steve Bruce que d’établir une relation de nécessité entre l’expansion de la rationalité instrumentale et la décrédibilisation du langage religieux. Il l’écrit ainsi : « Il n’est pas besoin de rites ou de sorts pour protéger le bétail contre les parasites quand vous pouvez vous procurer un médicament qui s’est révélé à de nombreuses reprises être un remède efficace contre cette maladie21. » Parfois sans doute, ajoute-t-il, comme en Pologne ou en Irlande, se maintient encore une foi massive. Ces « épiphénomènes22 » n’affectent nullement la thèse de la disparition : si le religieux perdure dans ces pays, c’est parce que, se déployant sur le terrain de la défense de la cause ethnonationale, elle « assume en fait une autre fonction que la fonction religieuse ».
17Pour Charles Taylor, ce schéma comporte une aporie : dans l’association qu’il postule entre la proclamation de la mort de Dieu et l’avènement du regnum hominis, il confond hâtivement désenchantement et déreligiosisation. Or, rien n’établit la validité de cette équation. Notre « cadre immanent » d’existence rend la non-croyance possible ; elle n’en fait pas un point d’aboutissement obligé de l’histoire. À l’observation d’ailleurs, « le vecteur d’ensemble n’indique nullement une forme de mort de la foi23 ». L’auteur de L’Âge séculier repère d’abord, en Occident même, des phénomènes de résistance nationale. Reprenant implicitement la thèse, chère à Shmuel Eisenstadt, des « modernités plurielles », il rappelle que tous les pays n’ont pas suivi la même trajectoire d’accès à la sécularité : certains, en Europe notamment, se sont durablement installés dans la désaffiliation, d’autres ont maintenu, malgré leur modernisation, un niveau élevé d’intensité religieuse. La comparaison des États-Unis et de la France lui semble, de ce point de vue, particulièrement éclairante24. Des points communs rapprochent leurs histoires bien sûr. Récusant l’intrication de la loi et de la vérité, les deux sociétés ont installé le commandement politique sur un plan d’horizontalité : elles n’ont donné d’autre fonction au pouvoir que de permettre à ses assujettis de cultiver leur propre conception de la delightful life. Elles ont, en outre, l’une et l’autre, comme pour faire face au vide de l’agnosticisme politique, développé un « programme néodurkheimien » : leurs gouvernements se sont employés à dessiner un modèle collectif d’achèvement, une « religion civile » en somme, « leur permettant de mettre en scène leur fondation et de faire mémoire de leur histoire par des symboles et des rites25 ».
18Où se situe alors le point de clivage entre les deux sociétés ? Dans la place, précisément, qu’elles ont réservée au religieux. La France contemporaine s’est clairement construite sur un modèle de disjonction d’avec la tradition religieuse. L’examen de sa constitution politique fournit un premier indice. Dans la religion civile de la nation, rien ne demeure de la religion historique : attachée à la seule célébration de 1789, la République omet obstinément de reconnaître sa dette à l’égard des apports sémantiques du christianisme, où elle trouve pourtant sa matrice. Le droit de la laïcité ne signale pas autre chose : comme l’a montré récemment encore la controverse autour des signes religieux dans l’espace public26, il tend à identifier le principe de « neutralité de l’État » et le principe de « privatisation du religieux », au point de limiter le champ d’expansion de la liberté de croyance. La constitution sociale signale la même tendance : les niveaux d’incroyance sont ici très élevés, et les niveaux de pratique particulièrement bas. Les États-Unis présentent, quant à eux, un tout autre profil. Ils ont opté pour un modèle de « laïcité ouverte », où la règle de la séparation n’empêche nullement l’expression publique des appartenances confessionnelles, ni d’ailleurs, dans les discours officiels, des références appuyées à leur « destinée manifeste ». La société civile fait chorus avec la société étatique : dans cette nation under God, on prie plus qu’en France, on assiste aux offices bien plus fréquemment, et, malgré une augmentation de l’incroyance au cours de ces dernières années, on s’y déclare bien moins sans-religion, ou athée. Taylor ouvre une piste pour rendre compte de cette différence de situation : d’accord avec l’interprétation tocquevillienne, il tient que c’est parce que la France, avec d’autres pays européens, a connu un régime « paléodurkheimien », dans lequel l’Église dominante a toujours marché de conserve avec l’Ancien Régime, que la religion a suscité autant de rejets. Reste cette réalité en tout cas – d’autant plus centrale qu’à l’échelle du monde, le « cas exceptionnel » est aujourd’hui l’Europe bien plus que les États-Unis27 – que la modernisation la plus poussée, mesurée par l’expansion de la science, de l’industrie, de la ville, n’a pas nécessairement pour effet la désaffiliation religieuse.
19Mais le monde contemporain nous confronte aussi à des faits de résistance individuelle. Steve Bruce considère, dans God is dead, que notre ligne de développement n’est même plus celle, attendue par Ernest Renan, de l’« irréligion réfléchie ». Pour être dans cette disposition d’esprit, « il faut encore être sérieusement préoccupé par la religion ». Or, constate-t-il, l’Occident a dépassé ce stade : il se trouve embarqué dans une « indifférence généralisée28 », qui fait signe même vers la disparition de toute « musicalité religieuse » (Max Weber). Charles Taylor voit autrement les choses. Même dans les aires de dépression comme en Europe, la croyance attire encore. On la voit même connaître ici ou là, à temps réguliers, des revivals significatifs, quoique sous des formes inédites : « Si l’on identifie la religion avec les grandes confessions historiques, ou même avec la croyance explicite dans des êtres surnaturels, alors il y a eu déclin. Mais si vous incluez un ensemble de croyances spirituelles ou semi-spirituelles […], alors on peut affirmer que la religion est aussi présente qu’auparavant29. » À cette persistance du religieux, notre auteur voit deux raisons essentielles. Une raison d’ordre psychologique, d’une part : la croyance constitue une modalité possible de résistance au monde. L’argument fait fond sur une critique de la modernité. Ses apports, admet Taylor, ont été décisifs : l’avancement des sciences et la reconnaissance des libertés ont permis aux hommes d’avoir prise enfin sur leur propre existence. Le tableau pourtant n’est pas d’une pièce : la rationalisation s’est traduite par une certaine déshumanisation. Dans ce monde nouveau, la finalité tient le plus souvent dans la performance, et la réussite dans la consommation. Ainsi réduite à son instrumentalité, la vie ordinaire provoque le « malaise » : les hommes d’aujourd’hui y éprouvent souvent « le sentiment de la fragilité du sens », « la platitude et le vide du quotidien30 ». Dans le « cadre immanent » où nous sommes installés, marqué par l’éclatement des modèles d’achèvement, il est maintes manières de répondre à l’insatisfaction où nous met la « pétrification mécanique » des temps actuels. Certains d’entre nous vont s’attacher à recomposer autrement, sur un mode non utilitariste, leur rapport à l’immanence. Rousseau, en son temps, avait ouvert une piste de ce point de vue, en appelant à s’engloutir, contre le « progrès des sciences et des arts », dans le « sentiment océanique de la nature31 ». D’autres vont s’employer à restaurer le lien perdu avec la transcendance. Au début du xixe siècle, face à l’expansion de la raison desséchante, Chateaubriand avait de la sorte retrouvé le génie du christianisme. Cette voie, croyante, de la résistance est celle qu’empruntent aujourd’hui, sous diverses formes, nombre de nos contemporains.
20Mais peut-être la persistance du religieux est-elle liée aussi, plus fondamentalement, à un motif d’ordre ontologique. La théorie ordinaire de la sécularisation s’appuie sur le « principe de soustraction » : le croire, aux yeux de ses tenants, est une « expression d’irrationalité », appelée à s’effacer à mesure que s’avance la civilisation. Or, précise Taylor, l’observation de la réalité nous dit autre chose : il est en chacun, sans doute, une aspiration au dépassement de l’existant. Après avoir été l’un des représentants les plus en vue de la thèse de la « soustraction32 », Peter Berger a opéré un tournant dont témoigne son ouvrage de 1999, The Desecularization of the World où il relève que « le monde n’a jamais été aussi furieusement religieux ». Cette résurgence, de son point de vue, n’est pas le fruit du hasard : « l’élan vers la foi », s’il peut être accentué par les incertitudes d’une époque, est en fait une « constante anthropologique33 ». Charles Taylor dit vouloir éviter cette axiomatique de l’homo religiosus : « Je n’essaie nullement de définir une forme de constante anthropologique34. » Pourtant, à plusieurs reprises, son texte résonne des harmoniques de la théologie naturelle : « Je n’accepte pas ce qui me semble une prémisse implicite sur la motivation humaine dans ce grand récit de la sécularisation. En particulier, je soutiens que le désir religieux, le désir d’une perspective de transformation au-delà de l’immanence, ̎ un désir d’éternité ̎, reste une puissante source de motivation à l’âge moderne35. » Le sentiment vient même, parfois, en appui du raisonnement : « Je suis ému par la vie de saint François d’Assise, et c’est en partie pourquoi l’idée d’une disparition de toute aspiration religieuse indépendante me semble si peu plausible36. » L’expansion, dans notre monde, de l’incroyance déclarée ne révoque-t-elle pas en doute cette pétition de principe ? Pas vraiment : s’il l’envisage sans référence à la surnature, indépendamment donc d’une « relation » explicite à Dieu37, l’athée se trouve porté en fait par la même demande de signification, ou de « plénitude ». Dans sa construction de la vie bonne, il est, lui aussi, en « quête d’absolu », au point d’ailleurs d’être « bouleversé en apprenant qu’il existe des croyants engagés comme Mère Teresa38 ».
21Le moment critique de la théorie taylorienne se nourrit donc d’une double réflexion. Une réflexion généalogique : si elle a été encouragée par les transformations morphologiques de la structure sociale (urbanisation, industrialisation, libéralisation, technicisation), la sécularisation trouve d’abord son point de départ dans la construction d’un imaginaire de l’immanence, dont le propre est d’avoir donné aux croyants, « naïfs » hier encore, la possibilité de choisir. Une réflexion téléologique : l’optionnalisation de la religion ne s’est nullement traduite par la disparition de la croyance. Le « désir d’absolu », celui même de « voir Dieu », se maintiennent. Simplement, ils ne s’inscrivent plus dans le même cadre d’actualisation.
Une contribution à la théorie révisionniste de la sécularisation
22Depuis les années 1970-1980, la sociologie des religions s’est enrichie d’une autre conception de la sécularisation, autour des thèses notamment de Grace Davie ou Paul Heelas en Grande-Bretagne, Danièle Hervieu-Léger ou Jean-Paul Willaime en France. Il en va de même aux États-Unis, on le notait à l’instant, de Peter Berger. Ces auteurs se retrouvent autour d’un programme similaire : il importe moins, pensent-ils, de « produire une théorie de l’effacement du religieux qu’une théorie de sa transformation39 ». Charles Taylor marche clairement à leur suite. Ayant récusé l’idée de la disparition de la foi, il entreprend d’en faire lui aussi, pour l’époque immédiatement contemporaine, la phénoménologie. Comme les théoriciens révisionnistes de la sécularisation, il subsume l’état du croire aujourd’hui sous deux traits dominants : sans qu’on puisse parler de paradoxe, il voit la religion travaillée par un double processus d’individualisation et de publicisation.
L’individualisation du croire
23Notre auteur nous rappelle que le xixe siècle, prolongé par le premier xxe siècle, a été un moment de « mobilisation » croisée. D’un côté, on a vu s’étendre le vaste mouvement de l’incroyance : un peu partout en Europe, des populations sans cesse plus nombreuses se rangent à cette idée, chère à Ernest Renan, que « l’humanité ne croira plus quand elle saura ». De l’autre, on a vu se cristalliser, en terre catholique en tout cas, la forte résistance de la religion : elle tente, quant à elle, de préserver ses chrétientés, parfois de les restaurer, en les plaçant sous la férule de ses vigoureux curés d’Ars. Ce sont alors deux messianismes lourds qui s’affrontent, portés l’un et l’autre par la volonté de placer sous contrôle les adhésions qu’ils suscitent. D’évidence, ce monde des enrôlements est derrière nous ; ces deux régimes de certitude se sont dissous sous les assauts de la civilisation de la pluralité. Constatant « la fragilisation mutuelle des représentations de la croyance et de l’incroyance40 », Charles Taylor se retrouverait volontiers, probablement, dans cette formule de Jean-Paul Willaime : « Les croyants ne sont plus aussi croyants, les incroyants ne sont plus aussi incroyants41. »
24La religion seule nous retiendra. Rien ne reste vraiment de ses « anciennes formes » : elle se trouvait hier encore – et dans certaines régions, comme la Bretagne ou le Québec, jusqu’aux années 1940-1950 – assujettie à la loi des appareils théologiques. La voici livrée dorénavant, loin des disciplines canoniques, à la seule herméneutique du sujet croyant. Reprenons le cheminement de Taylor. Il insiste donc, d’abord, sur le processus de « désecclésialisation ». Cet unchurching tient dans la dissociation du sentiment religieux d’avec la règle de l’institution : quand ils sont connus, ce qui est de moins en moins fréquent, ses dogmes et ses normes sont de plus en plus contestés. Les pratiques connaissent le même reflux : les offices des grandes confessions historiques sont de moins en moins suivis. Cette situation procède en fait, estime notre auteur, d’une disjonction morale : l’individu et l’institution ne campent plus dans les mêmes univers normatifs. Pour sa part, l’individu est porté, aujourd’hui, par la logique de l’expressivisme. Dans Les Sources du moi, Charles Taylor avait montré que le monde moderne ne s’est pas développé autour d’un imaginaire unilatéralement mécaniste. L’expansion du rationalisme, relevait-il, a appelé une réaction émotiviste, dont témoignent au xviiie siècle les œuvres de Shaftesbury ou Rousseau, au xixe siècle, celles des romantiques allemands comme Herder ou Novalis : il s’agissait alors de dessiner une « culture de l’authenticité », permettant au sujet de faire valoir, contre le nouvel ordre mathématique, un rapport au monde plus affectif et personnel. On retrouve la même idée dans L’Âge séculier : « Une réaction à la religion froide et mesurée de l’identité isolée consistait à mettre l’accent sur les émotions, les sentiments, une foi vivante qui nous émeut42. » Avec un ajout sociologique : initialement fixée dans le cercle des élites, cette « culture du soi » s’est peu à peu étendue à toute la société, au point d’être devenue, depuis les années 1960, l’imaginaire commun du monde occidental. Or, cette transformation de l’esprit public n’a pas laissé indemnes nos pratiques sociales. L’ordre d’hier, celui de la « mobilisation », imposait aux sujets, qu’ils fussent séculiers ou religieux, d’entrer dans un univers normé d’activité43 : l’individu devait se fondre dans des collectifs enveloppants de participation, de discipline et de hiérarchie. Rien de cette rémanence des temps organiques ne peut demeurer dans l’« âge de l’authenticité » : l’homme d’aujourd’hui excipe en tout de son désir, illimité, d’autoréalisation et se tient à l’écart, du coup, des embrigadements lourds qui viendraient le subjuguer. La question du religieux resurgit : dans l’univers de la « génération lyrique », il ne peut plus provoquer, non plus d’ailleurs que l’engagement politique, les mêmes investissements qu’hier.
25Le détachement est d’autant plus inévitable que l’institution religieuse est demeurée rivée, pour sa part, à la culture de l’objectivité. On aurait pu imaginer qu’au nom de leur devoir d’« incarnation », les Églises fassent un pas vers le nouveau monde. Il n’en a rien été, et on le voit au premier chef avec l’Église catholique. Sa distance à la culture contemporaine est maximale. Son mode de fonctionnement demeure tridentin, explique Taylor ; rien de décentralisé dans son modèle ; la norme vient de Rome et descend en cascade sur les territoires périphériques, sans tenir compte réellement des traditions locales de leurs populations. Quant à son mode de raisonnement, il repose sur un jusnaturalisme autoritaire, qui fait obstacle à l’autodétermination morale des sujets croyants : « L’Église édicte sa loi sans attendre de réponses44. » Le point le plus significatif, sur ce terrain, concerne la gestion de l’intime : au mépris de la « liberté de choisir », le Vatican persiste à donner « dans le moralisme le plus rigide », en opérant « une fusion malheureuse de l’éthique sexuelle avec la vision naturelle des choses45 ». On pourrait objecter au philosophe canadien que son analyse manque à rendre compte de la situation des Églises du nord de l’Europe : après tout, le protestantisme historique, sous ses différentes espèces, connaît, comme le catholicisme, un état de précarité, alors même qu’il propose une morale bien plus latitudinaire. Notre auteur répond en déployant autrement le même argument : le déclin des confessions luthérienne ou anglicane est, pareillement, un effet de leur inadaptation à la nouvelle « culture du soi ». Elles se sont construites, pour leur part, dans le cadre d’un programme « néodurkheimien » qui les a intégrées à l’administration de l’État national. Dans l’univers actuel qui récuse le surmoi de totalité, et notamment celui de l’État, on conçoit que ces Églises « politiques » ne puissent plus recevoir, autant que du temps des mobilisations nationales, le soutien des populations. Taylor le dit ainsi : « Notre relation au spirituel est de plus en plus détachée des rapports que nous entretenons avec nos sociétés politiques46. » Cette explication permet d’apporter un éclairage complémentaire sur le cas américain : si les « dénominations » aux États-Unis prospèrent encore, c’est parce qu’elles offrent un discours de la liberté, sans être associées à l’ordre de l’État47.
26Si donc l’institutionnalité ne fait plus recette, comment le croire se recompose-t-il ? Autour, simplement, de la subjectivité. Ce repli sur soi, qui n’empêche pas de s’insérer dans des collectifs de foi dès lors qu’ils sont librement choisis, entraîne le croyant à développer ce que Taylor, avec d’autres48, appelle une « spiritualité ». Deux traits principaux la caractérisent. La spiritualité se caractérise, d’une part, par sa dimension d’inventivité. Raymond Lemieux avait, dans les années 1990, décrit ainsi ce tropisme contemporain : « La croyance se donne non pas comme l’appropriation d’un système de solidarité, mais comme l’appropriation d’une performance personnelle dans l’économie du sens49. » Notre auteur reprend ce type d’analyse, dont il perçoit les prémices dans la phénoménologie proposée, au début du xxe siècle, par William James. L’époque est celle, à ses yeux, de l’autopoiésis, dans le domaine même des choses spirituelles : « Par opposition à la religion, la spiritualité se définit par un type d’exploration autonome qui s’oppose à la simple obéissance à l’autorité50. » Cette « exploration » s’exprime dans l’ordre des doctrines. Chacun s’invente son propre récit, en usant souvent du mixage des codes : il mêle, à son gré, les croyances chrétiennes et les systèmes asiatiques, allie la tradition monothéiste et le New Age, conjugue la magie pré-axiale et la physique quantique. Dans ce maelström, Dieu perd souvent son caractère personnel et se trouve réduit à son aspect pneumatique : il n’est plus qu’une force, un esprit, un souffle. Mais cette inventivité se repère aussi dans l’ordre des pratiques. Alors que l’ordre ancien fixait les individus dans l’enclos d’une appartenance héritée, les croyants connaissent aujourd’hui, bien plus souvent qu’hier, des migrations : lorsqu’ils veulent valider leur propre expérience dans une « connexion collective », ils passent d’un groupe religieux à l’autre, sans souci des frontières. Reprenant ici les travaux de Danièle Hervieu-Léger51, Charles Taylor explique que cette logique gyrovague peut les porter à embrasser tantôt la religion exigeante du « converti », tantôt celle intermittente du « pèlerin ».
27Mais la spiritualité affiche aussi, d’autre part, une dimension d’efficacité. Jean-Marie Donégani écrivait il y a peu que « le religieux ne tenait plus aujourd’hui que par sa valeur d’usage52 ». La formule voulait marquer un écart. Dans le monde ancien, la foi relevait de l’évidence vécue ; elle s’imposait au croyant sans nulle réflexion, ni calcul. Rien de tel maintenant, où l’on peut la refuser : si on la choisit, c’est qu’on en attend un soutien existentiel. Charles Taylor n’est pas éloigné de cette approche de la foi contemporaine. Il l’avait déjà noté dans La Diversité de l’expérience religieuse aujourd’hui : en mettant le croyant au contact de « quelque chose de plus grand que soi », l’expérience religieuse « contribue à son mieux-être53 ». Il le réécrit dans L’Âge séculier : « Alors que l’incroyant trouve ici-bas la plénitude, le croyant attend la plénitude à travers une relation. » Notre auteur ajoute cependant à son analyse une précision de taille. La « plénitude54 » ne doit pas être prise à sa valeur uniquement intramondaine. C’est, explique-t-il, ce que décrète à tort Paul Heelas lorsqu’il réduit la foi à n’être qu’une simple modalité de développement personnel, à la manière de ces activités sportives ou culturelles qui viennent, en fin de semaine, donner au sujet une manière de respiration. La spiritualité ne prolonge pas le cours ordinaire des choses. Si elle est « utile », c’est, tout à rebours, en ce qu’elle le subvertit : « La spiritualité se distingue de la culture du bien-être général subjectif par un désir de dépasser cette dernière en allant vers la transcendance55. » On voit de là l’ambivalence, aux yeux de Taylor, du croire contemporain : travaillé certes par l’ethos de la subjectivité, il exprime en même temps l’intention de lui échapper, comme si l’humanité ne pouvait au fond se laisser totalement enfermer dans son autoréférentialité.
28Cette individualisation du croire a-t-elle pour corrélat sa privatisation ? On aurait pu penser que leur dissociation d’avec les Églises qui les enrôlaient hier encore au service de leur programme paléo- ou néodurkheimien conduirait les individus religieux à laisser leurs croyances en dehors de l’enclos de la délibération publique. Comme José Casanova56, Taylor décrit une tout autre situation. Au xixe et au début du xxe siècle, souligne-t-il, à l’« âge de la mobilisation », le religieux intervenait massivement dans la sphère politique. Bien que sous d’autres formes, sa présence subsiste à l’« âge de l’authenticité ».
La publicisation du croire
29Charles Taylor fait retour, tout d’abord, au xixe siècle57. Sans doute, les sociétés issues de 1789 ont-elles dissocié, plus que ne l’avaient fait les monarchies baroques, la loi positive de la norme théologique. Il demeure que, contrairement à ce qu’espéraient les prophètes du rationalisme et qu’annonceront bientôt les premiers sociologues de la sécularisation, cette « différenciation des sphères n’a pas entraîné la privatisation des Églises58 ». Le religieux a exercé alors deux grandes fonctions, antinomiques, dans l’ordre politique. D’une part, dans les pays catholiques, une fonction de contestation « paléodurkheimienne ». Confrontée à l’expansion d’une souveraineté politique qui s’est construite contre son dessein d’emprise, l’Église catholique s’est fixée alors dans une intransigeance qui l’a amenée à lancer ses troupes, telle une « armée en ordre de bataille », à l’assaut de la modernité. Le succès a parfois été au rendez-vous, comme dans la réaction franquiste. D’autre part, dans les pays protestants, une fonction d’attestation « néodurkheimienne ». L’Église dominante s’est ici associée à l’État moderne dans son entreprise d’édification de la communauté nationale. On l’a vu dans les pays scandinaves avec l’Église luthérienne, en Angleterre avec l’Église anglicane, aux États-Unis également, quoique dans le contexte d’une séparation juridique, avec le christianisme dénominationnel. Dans tous ces pays en tout cas, s’est tissé « un lien de continuité entre l’Église, la nation et la famille59 ».
30Ces modèles se sont trouvés déstabilisés par l’entrée dans l’âge de l’authenticité : les populations ne se retrouvent plus guère, en effet, dans ces englobements qui viennent limiter leur puissance d’affirmation. Pour autant, le religieux ne s’est pas totalement dissocié de son rôle public, même s’il emprunte désormais des voies différentes en se laissant porter plus qu’hier par les initiatives venues d’en bas, des individus eux-mêmes ou de leurs microgroupes. Taylor nous alerte, plus particulièrement sur deux stratégies de politisation du croire. La première, qui trouve son fondement dans l’« éthique de la reconnaissance », vise à réaménager l’articulation du rapport entre le privé et le public. La première modernité, celle de la « mobilisation », s’est développée autour d’un projet puissamment intégrateur : les États, selon des rythmes différents, ont sommé les populations d’abdiquer leurs singularités ethniques, régionales, confessionnelles, pour entrer dans l’unité de la collectivité politique. Les résistances ont été limitées : en un sens, le « régime artificialiste de la nation » prolongeait le « régime organique de l’Église60 ». Or, à partir des années 1960-1970, les choses changent. Dans les sociétés occidentales s’impose un ethos « post-durkheimien » : désormais les individus n’acceptent la sujétion sociale que si elle répond aux requêtes de leur authenticité. Cette conception individualiste de la vie alimente de nouvelles luttes juridiques : certains groupes demandent à l’État de faire droit, plus que dans la période antérieure, aux revendications d’identité61. C’est à cette dynamique qu’il faut rattacher les mobilisations récentes des minorités sexuelles, ethniques, régionales et religieuses. Pour l’auteur de L’Âge séculier, la demande adressée au gouvernement français, via les prétoires souvent, en vue d’obtenir l’autorisation de porter le voile dans les espaces scolaires publics constitue une illustration typique de cette modalité inédite d’affirmation de soi. Taylor ne dissimule nullement sa connivence avec cette éthique de l’identité. Sa philosophie communautarienne l’incline à considérer en effet que l’humanité n’est nullement vouée à se laisser, au nom de l’impératif de l’arrachement, dépossédée de ses enracinements. Pour peu qu’elles soient librement choisies, les valeurs religieuses constituent à ses yeux des ressources de plénitude : elles permettent de « structurer l’identité morale et d’exercer sa faculté de juger dans un monde où les valeurs et les plans de vie potentiels sont multiples et entrent souvent en concurrence62 ».
31Attaché à recomposer l’articulation de la relation du politique et du religieux, le second mode de politisation du religieux relève, quant à lui, d’une « politique de la nostalgie ». On ne se situe plus dans le cadre d’une mobilisation post-durkheimienne, mais dans celui d’une résistance néodurkheimienne. Prenant volontiers des allures de « croisade » contre les principes du subjectivisme absolu, l’investissement militant ne vise pas ici, en effet, à promouvoir des requêtes individuelles de sens – il entend même, souvent, y faire obstacle au nom de la lutte contre le caractère dissolvant de l’extrême pluralité63 –, mais à restaurer les traditions collectives qui reliaient, hier, la nation à sa religion. Dans la ligne interprétative d’un James Hunter et de sa théorie de la Culture War64, Charles Taylor décrit ainsi cette nouvelle inclination : « Les luttes que connaît notre époque montrent que le régime post-durkheimien n’est pas le fin mot de l’histoire. En un sens, une partie de ce qui a guidé la majorité morale ou la droite chrétienne est la volonté de rétablir quelque chose de la conception néodurkheimienne brisée qui définissait autrefois le pays : être américain serait de nouveau lié avec le théisme, avec le fait d’être une nation sous le regard de Dieu ou au moins avec l’éthique qui en dépend65. » Dans cette entreprise de restitution, notre auteur repère deux acteurs clés, souvent alliés, du reste. Il évoque, on vient de le suggérer, les groupes évangéliques, mais il mentionne également l’institution catholique ; car, « pour elle aussi, il existe toujours un lien entre la foi chrétienne et l’ordre de la civilisation66 ». Les mobilisations récentes en Espagne contre l’avortement, en France contre le mariage gay67, attestent de l’applicabilité de cette analyse, au-delà des États-Unis, dans le cercle même des sociétés européennes. Pourquoi ne pas concevoir ces assauts de la tradition comme une rémanence paléodurkheimienne ? Pour deux raisons. Dans l’ordre de la rhétorique, les mouvements religieux reprennent, sans qu’il faille y voir une simple stratégie d’acceptabilité, l’argumentaire moderne en énonçant leur position en termes de droits et de choix, dans le langage en somme de la raison publique. Dans l’ordre de la philosophie, ils proposent, sauf en certaines de leurs marges, une critique interne de la démocratie, en disant ne pas vouloir substituer au régime actuel d’association politique, de type pluraliste, un régime incarnatif fondé sur le primat absolu de la loi divine.
32Ces requêtes religieuses ont-elles été reçues par les États occidentaux ? La question nous renvoie à la politisation du croire « par le haut ». Taylor ne l’aborde pas frontalement dans L’Âge séculier. Il se satisfait d’ouvrir des pistes d’analyse qu’il élargit en 2009 dans Laïcité et liberté de conscience, un ouvrage écrit avec Jocelyn Maclure après qu’il eut présidé en 2008, avec Gérard Bouchard, la Commission québécoise sur la pratique des accommodements raisonnables. Au principe de ses textes, on trouve ce constat : confrontés aux poussées du social, les États occidentaux ont dû replacer le religieux, qu’ils avaient peu ou prou domestiqué au cours de leur moment néodurkheimien, au cœur même de l’agenda gouvernemental. Les fondements de leurs politiques, relève notre auteur, sont tous adossés au principe de laïcité, ou de « sécularité publique ». Deux remarques s’imposent à ce stade. D’abord, à rebours d’autres analystes qui s’emploient à dissocier les deux éléments68, Taylor voit dans la « laïcité publique » un corrélat nécessaire de la « sécularité sociale », elle-même liée au processus de pluralisation des imaginaires et des attitudes : se consolidant mutuellement, elles sont deux facettes indissociables de la modernité. Ensuite, rompant avec une perspective courante, le philosophe canadien n’hésite pas à faire application du concept de laïcité bien au-delà de la seule situation française : il vaut, de son point de vue, dans tous les pays de la zone nord-atlantique. Encore faut-il définir le concept de laïcité. Il décrit en fait un modèle général de gestion de la pluralité religieuse articulant, en système, des « principes axiologiques » et des « modes opératoires ». Les principes axiologiques définissent un horizon de finalités : la laïcité exige le respect de « la liberté de conscience et de l’égalité des citoyens ». Les modalités opératoires déterminent un appareil de moyens : la laïcité requiert « la neutralité de l’État envers les religions et les mouvements de pensée séculiers et la séparation de l’État et des Églises69 ». En une notation qui nous renvoie à l’idée, déjà rencontrée, de « modernité plurielle », Taylor prend soin d’ajouter que cette communauté de règles peut donner lieu à des actualisations diverses en fonction des « agencements spécifiques des principes et des modalités » développés par les différents États.
33Quels sont les contenus de leurs politiques ? Il est clair, précise notre auteur, que, marqués par leurs trajectoires historiques différenciées, les gouvernements n’ont pas tous répondu semblablement aux demandes de reconnaissance religieuse. On a vu s’affirmer, d’une part, une « laïcité ouverte ». Ce « régime libéral-pluraliste » – dont le Canada fournit, avec sa politique des accommodements raisonnables, une illustration typique – accorde aux finalités une indiscutable prévalence, et, conformément à leur concept, réduit les modes opératoires à leur seule fonction instrumentale : ici, explique Taylor, le Gouvernement s’attache à « reconnaître l’importance pour plusieurs de la dimension spirituelle de l’existence et, partant, l’importance de protéger la liberté de conscience et de religion des individus70 ». Si ce régime est aujourd’hui plutôt dominant, c’est sans doute parce qu’il fait écho aux requêtes de l’âge de l’authenticité. Mais on a vu s’exprimer aussi, d’autre part, une « laïcité fermée ». Ce régime républicain – dont la France fournit un modèle un peu isolé71 – tend à inverser l’ordre des priorités : l’instrumental – le principe de séparation – prend le pas ici sur l’axiologique – le principe de liberté de conscience. Dans son ordre, le Gouvernement reçoit « mission de favoriser, en plus du respect de l’égalité morale et de la liberté de conscience, l’émancipation des individus et l’essor d’une identité civique commune72 », et, du coup, comme l’a révélé la loi sur le port des signes religieux à l’école d’État, résiste davantage, sans pouvoir lui faire obstacle totalement73, à la manifestation publique des idiosyncrasies religieuses. Jean-Paul Willaime avait plaisamment parlé, à ce sujet, d’une pratique des « accommodements raisonnés74 ». On pourrait dire en somme, en usant du langage de Taylor, que l’État canadien fait corps avec le post-durkheimisme spirituel, le Gouvernement français plutôt, même s’il évolue vers une formule plus ouverte, avec un néodurkheimisme séculier. Qu’en est-il alors des requêtes néodurkheimiennes de type religieux ? Le philosophe canadien, après les avoir évoquées, les abandonne en chemin, comme s’il ne croyait pas à leur efficacité sociale. Peut-être est-ce à tort. On relèverait aisément en effet que dans de nombreux pays européens aujourd’hui, les États retrouvent, dans les discours officiels, toute une symbolique de l’enracinement religieux de la nation, qui leur permet de faire pièce aux processus de fragmentation liés à l’expansion de l’expressivisme, qu’ils accompagnent pourtant par le volet recognitif de leurs politiques.
34On aura vu de là, peut-être, la place de l’opus de Charles Taylor dans le renouvellement contemporain de la sociologie des religions. C’est une autre intelligence du religieux qu’il nous propose. D’abord, il nous aide à réévaluer la question de la genèse de la modernité. À la thèse de la rupture, L’Âge séculier oppose le principe d’une continuité : le monde moderne, qu’il définit essentiellement par son ouverture à la pluralité, trouve sa matrice dans la sémantique chrétienne, à laquelle il doit ses notions de subjectivité, de responsabilité, de séparation. Surtout, Taylor nous permet de repenser le problème du devenir de la sécularité. On croyait le religieux moribond, et voici qu’il revient par des chemins de traverse. Non pas sous la forme d’un « corps » qui envelopperait la totalité de nos existences, mais sous celle d’un « corpus », où chacun peut puiser en fonction de ses attentes personnelles de sens. Sans doute faudrait-il ajouter, comme on l’a suggéré, que dans ce discours de la présence du croire, la philosophie n’est jamais bien loin. Avec son concept de « postsécularité », Jürgen Habermas développe au fond une description de la situation contemporaine assez proche de celle de Taylor : il tient lui aussi que le religieux est bien là, dans des formes certes qui ne sont plus celles de la civilisation intransigeante75. D’où vient alors la différence ? « Peu motivé religieusement », Habermas analyse le désir actuel de voir Dieu comme une modalité de réponse aux incertitudes du temps. Taylor se déploie quant à lui, bien davantage, sur le terrain de l’ontologie : le croire n’est pas, pas seulement en tout cas, une fonction de la société sur elle-même. Il répond à une exigence de plénitude, qui le place bien au-delà de ses seules déterminations empiriques.
Notes de bas de page
1 Il ressurgira avec Carl Schmitt dans l’entre-deux-guerres, sous une forme un peu différente, pour indiquer, autant que le processus de marginalisation du religieux lourd, la dépendance conceptuelle de la modernité à l’égard de la matrice catholique : « Les concepts modernes ne sont rien d’autre que des catégories théologiques sécularisées ». Voir, sur ce point, Jean-Claude Monod, La Querelle de la sécularisation, de Hegel à Blumenberg, Paris, Vrin, 2002.
2 Bryan Wilson, Religion and Secular Society. A Sociological Comment, London, C. A. Watts and Co, 1966.
3 Charles Taylor, Source of the Self : The Making of the Modern Identity, Cambridge, Harvard University Press, 1989. Trad. fr. : Les Sources du moi. La formation de l’identité moderne, Paris, Le Seuil, 1998.
4 Id., The Malaise of Modernity, Toronto, Anansi, 1991. Trad. fr. : Le Malaise de la modernité, Paris, Le Cerf, 2002.
5 La Diversité de l’expérience religieuse aujourd’hui, Montréal, Bellarmin, 2003.
6 Id., Varieties of Religion Today. William James Revisited, Cambridge, Harvard University Press, 2004, p. 64.
7 On reprend ici l’expression de Steve Bruce et Roy Wallis, « Secularization : the Orthodox Model », in Steve Bruce (dir.), Religion and Modernization, Oxford, Clarendon Press, 1992, p. 10 s.
8 Charles Taylor, L’Âge séculier (désormais noté AS), Paris, Le Seuil, 2011, p. 37, 45, 735.
9 J. Beckford, Social Theory and Religion, Cambridge, Cambridge University Press, 2003.
10 AS, p. 904.
11 AS, 736.
12 AS, p. 34.
13 AS, p. 13.
14 Lucien Febvre, Le Problème de l’incroyance au xvie siècle. La religion de Rabelais, Paris, Albin Michel, 1942.
15 Sur l’âge préaxial, Karl Jaspers, Origine et sens de l’histoire, Paris, Plon, 1954. Voir aussi Shmuel Eisenstadt, « The Axial Age : The Emergence of Transcendental Visions and the Rise of Clerics », European Journal of Sociology 23 (2), 1982, p. 294-314.
16 John Locke, Traité du Gouvernement Civil, Paris, Flammarion, 1992, in AS, p. 291 s.
17 Voir par exemple, Michel Foucault, Sécurité, territoire, population, Paris, Gallimard, 2004.
18 AS, p. 24.
19 On retrouve ici la méthode de Charles Taylor. Elle était à l’œuvre déjà dans Les Sources du moi. On la retrouve dans L’Âge séculier. Il s’agit d’analyser les mutations sociales en les rapportant à la succession des imaginaires sociaux dominants, eux-mêmes liés au travail constituant des grandes philosophies. Notre auteur prend soin d’ajouter cependant que ces constructions mentales s’inscrivent dans un jeu complexe d’attentes sociales et politiques, de facteurs religieux et économiques, sans lesquels elles n’auraient pu s’imposer, ni même se construire probablement.
20 AS, p. 44.
21 S. Bruce, Religion in Modern Britain, Oxford, Oxford University Press, 1995, p. 131-132.
22 Selon l’expression de Charles Taylor, AS, p. 743.
23 AS, p. 744.
24 Voir aussi, à propos des pays du sud, les travaux de Talal Asad, notamment Formations of the Secular : Christianity, Islam, Modernity, Stanford, Stanford University Press, 2003.
25 Jean-Paul Willaime, « Pour une sociologie transnationale de la laïcité dans l’ultramodernité contemporaine », Archives de sciences sociales de religions, 146, avril-juin 2009, p. 208.
26 Charles Taylor, Jocelyn Maclure, Laïcité et liberté de conscience, Paris, La Découverte, 2010.
27 Grace Davie, Europe. The Exceptionnal Case. Parameters of Faith in the Modern World, London, Darnton, Longmann and Todd Ltd, 2002.
28 Steve Bruce, God is Dead. Secularization in the West, Oxford, Blackwell Publishers, 2002, p. 42.
29 AS, p. 731.
30 AS, p. 544.
31 L’écologisme contemporain répond à cette modalité de résistance, estime Taylor.
32 Peter Berger, The Sacred Canopy. Elements of a Sociological Theory of Religion, Garden City, Doubleday, 1967.
33 Id., The Desecularization of the World : Resurgent Religion and World Politics, Grand Rapids, William B. Eerdmans, 1999.
34 AS, p. 904.
35 AS, p. 904.
36 AS, p. 747.
37 AS, p. 42.
38 AS, p. 1226.
39 Rodney Stark et Lawrence R. Iannacone, « A supply-side interpretation of the secularization of Europe », Journal for the scientific study of religion, 33, 3, p. 232.
40 AS, p. 1010.
41 Jean-Paul Willaime, « Les reconfigurations ultramodernes du religieux en Europe », in François Foret (éd.), L’Espace public européen à l’épreuve du religieux, Bruxelles, Institut d’Études Européennes, Éditions de l’Université de Bruxelles, 2007, p. 31-50.
42 AS, p. 834.
43 On a relevé plus haut en effet que les Églises historiques et l’État s’étaient unis, à partir d’intentions différentes, dans un projet partagé de rationalisation du monde.
44 AS, p. 843.
45 AS, p. 863.
46 AS, p. 843.
47 Sans doute pourrait-on opposer à Taylor l’argument suivant lequel les Églises qui attirent sont celles qui sont contre-utopiques au regard de la modernité libérale. Voir sur ce point Peter Berger, The Desecularization of the World, op. cit.
48 Par exemple, Paul Heelas (éd.) Spirituality in the Modern World. Within Religious Tradition and Beyond, London and New York, Routledge, Routledge Major Works, a 4-Volume Set, 2012.
49 Raymond Lemieux, Introduction, dans Les Croyances des Québécois. Esquisses pour une approche empirique, Laval (Québec), Les Cahiers de recherche en sciences de la religion, 1992.
50 AS, p. 868.
51 Danièle Hervieu-Léger, Le Pèlerin et le converti. La religion en mouvement, Paris, Flammarion, 1999.
52 Jean-Marie Donégani, « Le religieux à la carte. Une individualisation des pratiques et des croyances », Cahiers Français, no 340, (septembre-octobre) 2007, p. 60-66.
53 Charles Taylor, La Diversité de l’expérience religieuse, op. cit., p. 96.
54 AS, p. 32.
55 AS, p. 870.
56 José Casanova, Public Religions in the Modern World, Chicago, Chicago University Press, 1994.
57 Voir aussi, sur ce point, notre étude « L’essence religieuse de la modernité », in Jacqueline Lagrée et Philippe Portier (dir.), La Modernité contre la religion ? Pour une nouvelle approche de la laïcité, Rennes, Presses Universitaires de Rennes, 2010, p. 10 s.
58 AS, p. 729.
59 AS, p. 861.
60 Pierre Manent, Les Métamorphoses de la cité, Paris, Flammarion, 2010.
61 AS, p. 893. Charles Taylor retrouve ici Marcel Gauchet, lorsqu’il évoque l’âge des identités, in La Religion dans la démocratie : parcours de la laïcité, Gallimard, Paris, 1998.
62 Charles Taylor et Jocelyn Mac Clure, op. cit., p. 97.
63 Taylor le note dans le rapport Bouchard-Taylor (2008) où il analyse la situation québécoise.
64 James Hunter, Culture Wars : The Struggle to Define America, New York, Basic Books, 1992.
65 AS, p. 832.
66 AS, p. 832-833.
67 Voir sur ce point notre article à paraître, avec Céline Béraud, dans Karel Dobbelaere and Alfonso Pérez-Agote (dir.), Catholicism and Biopolitics, Leuven, Kadoc, 2013.
68 Jean Baubérot, Laïcité, Laïcisation, Sécularisation, in Alain Dierkens (dir.), Pluralisme religieux et Laïcité dans l’Union européenne, Bruxelles, Éditions de l’Université de Bruxelles, 1994.
69 Jocelyn Maclure et Charles Taylor, op. cit., p. 33. L’analyse de Taylor est ici très proche de celle de Jean Baubérot et Micheline Milot, Laïcités sans frontières, Paris, Seuil, 2010.
70 Ibid., p. 74.
71 Même si tout un courant québécois, décrit dans le Rapport Bouchard-Taylor, souhaite aujourd’hui l’imiter.
72 Ibid., p. 74.
73 Le Rapport Bouchard-Taylor note, fort justement, des évolutions en France même.
74 Jean-Paul Willaime, « Le modèle républicain français d’intégration face à la pluralité religieuse contemporaine », in Bulletin d’Histoire Politique, vol. XIII, n° 3, printemps-été 2005, p. 55-67.
75 Philippe Portier, « Religion and Democracy in the Thought of Jürgen Habermas », Society, 2011, vol. XLVIII, N° 5, p. 425-434.
Le texte seul est utilisable sous licence Licence OpenEdition Books. Les autres éléments (illustrations, fichiers annexes importés) sont « Tous droits réservés », sauf mention contraire.
Lucien Lévy-Bruhl
Entre philosophie et anthropologie. Contradiction et participation
Frédéric Keck
2008
Modernité et sécularisation
Hans Blumenberg, Karl Löwith, Carl Schmitt, Leo Strauss
Michaël Foessel, Jean-François Kervégan et Myriam Revault d’Allonnes (dir.)
2007
La crise de la substance et de la causalité
Des petits écarts cartésiens au grand écart occasionaliste
Véronique Le Ru
2004
La voie des idées ?
Le statut de la représentation XVIIe-XXe siècles
Kim Sang Ong-Van-Cung (dir.)
2006
Habermas et Foucault
Parcours croisés, confrontations critiques
Yves Cusset et Stéphane Haber (dir.)
2006
L’empirisme logique à la limite
Schlick, le langage et l’expérience
Jacques Bouveresse, Delphine Chapuis-Schmitz et Jean-Jacques Rosat (dir.)
2006