Le désenchantement désenchanté
p. 73-82
Texte intégral
1 L’Âge séculier est un grand livre aussi riche que profond, un livre de haute culture, qui devrait servir d’exemple pour rappeler aux experts qui nous gouvernent ce qu’est une production intellectuelle digne de ce nom, loin de la médiocrité bureaucratique des revues à comité de lecture. C’est un livre séminal qui en contient beaucoup d’autres, à l’état virtuel, par la multiplicité des pistes qu’il ouvre.
2Charles Taylor nous propose une mise en perspective passionnante et foisonnante de la vie spirituelle, intellectuelle, culturelle et morale du monde occidental sur cinq siècles. L’enquête a pour objet de répondre à une question bien définie : que s’est-il passé pour que la croyance religieuse qui était à peu près générale autour de 1500 ne fasse plus figure que d’une option personnelle parmi d’autres, selon les expressions convenues d’aujourd’hui, cinq siècles après ?
3À cette question il existe une réponse toute faite qui tient en un mot, un mot en forme de constat plus que d’explication : la sécularisation. C’est un terme commode, nous vivons tous avec lui, mais il est difficile de le définir de manière univoque. C’est le récit convenu, ou l’entrelacement de nombreux récits, de ce mouvement de sécularisation que Charles Taylor entreprend de revisiter en vue de mieux comprendre les voies par lesquelles nous sommes passés sur cinq siècles d’un monde religieux à un monde séculier.
4Les critiques que Taylor adresse aux récits classiques de la sécularisation me paraissent tout à fait fondées. Il les résume d’une formule heureuse en parlant d’une « histoire par soustraction », présentant la modernité comme le fruit d’une émancipation ou d’une libération progressive par rapport à un carcan de convictions qui empêchait l’humanité d’apprécier avec des sens sobres la simple vérité de sa condition.
5La naïveté sommaire de cette histoire par soustraction a conduit de manière récurrente, par épisodes, sans qu’à ma connaissance cela ait jamais tout à fait donné lieu à un récit d’ensemble articulé, à compléter cette histoire par soustraction par une histoire par transposition dont la lecture wébérienne des origines de l’esprit capitaliste dans l’éthique calviniste constitue le modèle et l’exemple. Dans le cadre d’une telle histoire par transposition, les idées, les croyances, les attitudes religieuses ne se sont pas simplement volatilisées : elles ont été transposées dans une orientation séculière.
6À cette histoire par soustraction, Charles Taylor oppose la perspective autrement convaincante d’une histoire que l’on pourrait nommer une histoire par substitution. Il s’est développé, selon sa thèse, sur cinq siècles à partir de la Réforme une offre alternative par rapport à l’ancien univers de la croyance chrétienne, puisque c’est à l’intérieur de l’ère chrétienne que nous nous situons. Nous avons assisté à ce qu’il appelle « l’expansion d’un imaginaire social » inédit, multiforme, qui a rallié peu à peu les suffrages de la grande majorité des esprits par un processus qui est allé des élites vers les masses. De cet imaginaire social la pièce centrale me paraît être, dans le récit qui nous est proposé, ce que Taylor appelle « un humanisme exclusif », c’est-à-dire une vision autosuffisante de la condition humaine dans ses différents aspects, bien convaincue de se soutenir par elle-même sans recours à une transcendance de quelque ordre qu’elle soit. C’est pour l’essentiel à l’analyse de la formation de cette nébuleuse qu’est consacré L’Âge séculier, et je ne saurais trop redire mon admiration pour l’ampleur et l’intelligence du tableau des cinq derniers siècles qui nous est ainsi offert. Même si le tableau est incomplet – comment pourrait-il ne pas l’être, même en 1300 pages –, il est grandiose et prodigieusement suggestif.
7Il faut néanmoins aller plus loin si nous voulons véritablement comprendre ce qui s’est passé. Nous laisserons de côté les questions de méthode et la discussion de l’arrière-plan philosophique de l’entreprise. Il faut choisir, et il m’a paru plus intéressant d’aller à la substance même des choses. Faisons un pas supplémentaire en passant à une histoire que je proposerai d’appeler une histoire par transformation.
8Il conviendrait, en outre, de renoncer une bonne fois (proposition que je formule sans illusion sur sa réussite) à ce terme de sécularisation, sinon dans son emploi descriptif courant pour la commodité de nos échanges, en tout cas dans son emploi proprement conceptuel, car il souffre sur ce plan de handicaps insurmontables.
9Ce terme de sécularisation est en effet hanté par son contraire, il en tire toute sa substance, au point qu’il nous enferme dans des équivoques sans issue. Qu’est-ce qu’un âge séculier ? Un âge qui n’est pas religieux, mais qu’est-ce que cela nous dit de ce qu’est un âge qui n’est pas religieux ? Pas grand-chose. Cela ne nous dit pas ce qu’est le contenu positif de la sécularité, si tant est qu’elle existe ; or c’est toute la question à laquelle je voudrais essayer de proposer une réponse.
10Il faut, dans notre démarche, nous porter au-delà de l’analyse des croyances et de leur contenu. Car nous sommes inconsciemment victimes, sur ce terrain, d’une réduction typiquement moderne du religieux aux croyances religieuses et aux pratiques associées : éthique, rituels, etc. En fait cette expression même de « croyance religieuse » relève d’une compréhension récente de la religion, dont on peut très précisément situer l’origine au début du xixe siècle, en Allemagne, en France, en Angleterre. Une compréhension que nous ne pouvons pas projeter rétrospectivement sur le passé sans risquer de passer à côté de l’aspect principal du phénomène religieux tel qu’il a existé dans la longue durée de l’expérience humaine.
11En effet, pour l’humanité dans son ensemble, pour autant que nous le sachions, pour l’humanité depuis ses débuts, pour autant que nous puissions en discerner quelque chose, pour la totalité des sociétés connues de nous en tout cas, au regard de laquelle il faut situer ce que nous devons appeler « l’exception moderne », la religion était autre chose et bien plus que des croyances religieuses. La religion, pour le dire encore autrement, c’était bien autre chose que des idées, des représentations, des sentiments, des conduites relatifs au surnaturel et au sacré. C’est pour nous modernes, et depuis deux siècles au plus, que la religion est devenue cela. Mais elle représentait auparavant absolument autre chose. Elle correspondait à une manière d’être complète des sociétés humaines, à une organisation exhaustive du monde humain. Ce n’était pas simplement que le religieux « était partout », comme le dit Danièle Hervieu-Léger, d’une formule que Charles Taylor reprend à son compte, c’était que le religieux était organisateur de tout. Il formait la clef de voûte d’une manière de se constituer un monde humain social. En termes plus savants, nous pouvons parler d’un mode de structuration de l’espace humain social, infiniment divers dans ses expressions civilisationnelles et culturelles, mais remarquablement monotone dans ses articulations fondamentales.
12Le processus dit de sécularisation est ce processus de transformation qui nous a fait passer de cet ancien mode de structuration dans un autre mode qui renverse ses traits point pour point. Nous pouvons parler d’un mode de structuration hétéronome pour le premier et décrire cette transformation comme le passage à un mode de structuration autonome, formule à préciser, qui nous permet, je crois, de mieux en identifier le contenu.
13Les structures dont il est question ici ne sont pas derrière ou sous les croyances et les représentations que les acteurs se font de leur monde. Elles sont intimement associées à ces croyances et à ces représentations dont elles sont le prolongement sous forme de dispositions pratiques. Il ne s’agit pas ici de la nouvelle version, éventuellement perfectionnée, d’un réductionnisme de type marxiste, expliquant la religion à partir d’autre chose qu’elle-même, mais seulement d’élargir la perspective quant au rôle des idées ou des croyances religieuses contre la restriction moderne qui les enferme dans une sphère trop étroite.
14Une illustration, au passage, du faux débat type créé par cette restriction moderne, la question : « Les Grecs croyaient-ils à leurs mythes ? » Elle est absolument sans intérêt, la catégorie de la croyance, au sens de l’adhésion intime à un message, n’ayant aucune pertinence à l’échelle de la mythologie grecque. C’est une catégorie moderne projetée abusivement sur un passé où elle est dépourvue de toute prise sur l’organisation de l’expérience intellectuelle et sociale. Pour nous modernes, les croyances religieuses ne sont plus organisatrices ou structurantes du monde dans lequel nous vivons, quand bien même nous sommes les croyants les plus fervents. Mais elles l’étaient, y compris pour les esprits forts qui, tout en se souciant fort peu du corpus des fables de leur tribu, se montraient pourtant en général des tenants résolus de l’ordre mis en place par les significations religieuses et des pratiquants assidus des rites destinés à les perpétuer. Il importe de nous délivrer de notre ethnocentrisme de modernes pour comprendre ce qu’a été le religieux dans l’histoire humaine.
15Voilà pourquoi il me semble plus pertinent de parler de « sortie de la religion » plutôt que de sécularisation, « sortie de la religion » entendue comme sortie de l’organisation religieuse du monde. Une sortie qui laisse entière la question des croyances religieuses, lesquelles survivent très bien à ce passage hors de la structuration hétéronome, même si leur place et leur statut en sont fondamentalement changés.
16L’hétéronomie, à la lettre, la loi de l’autre : tel est en effet le concept qui concentre l’essentiel du mode de structuration religieux. Il ne s’agit pas seulement d’idées, de croyances, de représentations, mais, comme nous l’avons déjà dit, de dispositions pratiques et d’orientations concrètes, que l’on peut regrouper sous quatre concepts : tradition, domination, hiérarchie, inclusion ou, si l’on veut, holisme.
17La structuration hétéronome, c’est d’abord, pour les communautés humaines, une manière de s’organiser dans le temps sous le signe de l’obéissance au passé fondateur, de l’assujettissement à l’origine et aux ancêtres, de la soumission à la tradition.
18C’est ensuite un type de pouvoir réfractant la dépendance envers une loi située au-delà du monde des hommes et relayant, par sa supériorité de nature sur ceux qui lui obéissent, la dépendance de tous envers le fondement surnaturel. La royauté sacrée en constitue l’illustration la plus immédiatement parlante dans notre histoire.
19La structuration hétéronome passe en troisième lieu par un type de lien entre les êtres, la hiérarchie – la chose du monde que nous avons le plus de mal à comprendre aujourd’hui, très présente cependant dans une grande partie du monde. Un type de lien faisant tenir les êtres ensemble par leur inégalité de nature et l’attache des inférieurs aux supérieurs à tous les échelons de la vie collective, de la famille et du père chef de famille au souverain surnaturel.
20C’est enfin, en quatrième et dernier lieu, un type de rapport entre les individus et leur société, ce que Louis Dumont a proposé d’appeler « holisme » et que je préfère appeler inclusion pour mieux restituer la profondeur anthropologique du phénomène. Non seulement le tout précède et domine les parties, non seulement le tout communautaire englobe les composantes individuelles, mais chaque être particulier n’existe et ne se définit que par la communauté à laquelle il appartient.
21La sortie moderne de la religion, en regard, c’est le renversement terme pour terme de cette organisation et le passage progressif, sur cinq siècles – nous y sommes encore dans le monde occidental lui-même –, dans un mode de structuration autonome dont nous pouvons identifier les termes beaucoup plus familiers : l’individualisme à la place de l’inclusion holiste, l’égalité à la place de la hiérarchie, la représentation à la place de la domination, l’histoire à la place de la tradition.
22La sortie de la religion se manifeste par l’invention d’un nouveau principe de légitimité consacrant l’indépendance de l’individu. Le rapport entre le tout et ses parties se renverse : l’individu est premier, la société est seconde, telle est la formule élémentaire de ce que nous appelons individualisme. Si la société est seconde, il s’ensuit que le lien de la société résulte toujours par principe de l’accord des individus et de la mise en commun de leurs droits primordiaux. Nous retrouvons le schéma logique du contrat social.
23Si les individus sont premiers, et libres à ce titre, ils sont aussi égaux en nature, ils sont également libres. Il n’y a plus d’inférieur ni de supérieur par nature. Ce qui lie les personnes, ce n’est plus leur dépendance mutuelle liée à leur inégalité de nature, mais leur accord, à égalité, dont il faut toujours présumer la présence.
24Il s’ensuit une modification radicale du statut du pouvoir. Alors qu’il dominait la société au nom du fondement divin, l’ordonnant du dessus d’elle selon un ordre supérieur d’origine supra-humaine, le pouvoir n’a plus, dans le nouveau cadre, de légitimité qu’à la condition d’être produit d’une manière ou d’une autre par la société, de sortir d’elle, d’émaner de la volonté libre manifestée par les individus qui la composent. En un mot le pouvoir devient, et quelles que soient les modalités de son exercice, la représentation de la société.
25Enfin, la disposition de la société, elle aussi, dans le temps s’inverse. Si elle obéissait au passé de la tradition, elle bascule maintenant vers l’invention de l’avenir : c’est ce que nous appelons histoire, au sens moderne. Toutes les sociétés sont historiques, en ceci qu’elles changent et que, propriété bien plus mystérieuse, elles ne peuvent pas ne pas changer. Il est impossible d’imaginer une société humaine qui serait durablement stable. Pourquoi ? Toutes les sociétés sont historiques, mais la plupart des sociétés antérieures à la nôtre changeaient malgré elles, sans en être conscientes, malgré ce qu’elles se racontaient et en dépit de leurs prétentions à rester fidèles à leurs traditions, qu’elles ne cessaient de réinterpréter – mais c’est nous qui le savons, pas elles. Au contraire, les sociétés modernes, non seulement savent qu’elles changent et qu’elles deviennent consciemment historiques avec le développement de toutes les sciences nouvelles qui vont surgir pour décrire et analyser ce changement, mais elles veulent changer : elles s’organisent en vue de leur propre transformation. Elles se déploient en se tournant vers le futur, en vue de leur production d’elles-mêmes, en se projetant dans l’avenir, raison pour laquelle elles se mettent à valoriser pardessus tout la production matérielle et la technique, et se vouent à l’économie.
26Voici, ramenée à ses traits fondamentaux, la transformation qui a donné naissance à notre âge séculier. Elle peut être résumée dans l’expression de « révolution moderne », la révolution de la sortie de la religion qui englobe l’ensemble des révolutions que nous voyons se succéder dans la modernité, de la révolution religieuse de la Réforme à la révolution industrielle en passant par la révolution scientifique et les révolutions politiques qui ont instauré nos régimes libéraux et démocratiques. Elle est tout à la fois, donc, une révolution individualiste, une révolution égalitaire, une révolution représentative et une révolution futuriste. En un mot, elle est une révolution de l’autonomie, puisqu’elle engendre un monde où les individus sont libres de se donner leurs propres règles de vie et d’adhérer en conscience aux convictions de leur choix, en même temps que des sociétés libres de se donner collectivement leurs propres lois. Davantage encore, elle engendre un monde qui s’autoproduit dans le temps, principalement à travers la production matérielle. Une dimension de l’autonomie des modernes qu’il ne faut surtout pas oublier, car elle est certainement la plus problématique de toutes.
27Il resterait à montrer à partir de là que cette perspective, loin de contredire en quoi que ce soit les analyses du riche matériau intellectuel et culturel mobilisé par Charles Taylor, permet au contraire d’en accueillir les fruits et d’en affiner encore la teneur, qu’il s’agisse d’histoire de la philosophie, d’histoire politique, d’histoire de l’art ou d’histoire des sensibilités. Nous nous bornerons à faire ressortir deux points, d’ailleurs en parfaite concordance avec les diagnostics de Charles Taylor, bien que procédant d’un autre éclairage. Le premier porte sur le caractère problématique de la modernité autonome, le second sur la situation de la croyance religieuse dans ce monde où la religion n’est plus organisatrice.
28Très loin en effet de l’émancipation annoncée et espérée par les Lumières, qui devait permettre la réconciliation de l’humanité avec elle-même par le dépassement de l’aliénation religieuse, le monde sorti de la religion s’avère un monde plus problématique que jamais. On pourrait parler à cet égard d’un « désenchantement du désenchantement » : nous y sommes, et cela ne ressemble vraiment pas à ce qui était attendu, à ce qu’il paraissait permis d’en attendre.
29Il y a là une forte raison. Plus encore que le monde chrétien, qui a précédé le monde moderne et dont Charles Taylor met bien en lumière l’aspiration permanente à la réforme qui l’a hanté depuis le xie siècle, la modernité autonome est travaillée par la question de sa conformité à son propre idéal. L’autonomie structurelle qui l’organise dans ses différentes dimensions n’est pas l’autonomie substantielle. L’autonomie structurelle ne cesse d’inspirer et de faire espérer une maîtrise individuelle et collective dont elle ne fournit pas les clefs par elle-même. Davantage encore, il n’y a pas plus difficile à manier et à dominer que ces structures de l’autonomie, que ce soit dans l’ordre juridique, politique, ou historique et social. Elles nous mènent plus souvent que nous ne les conduisons. Elles nous permettent de nous penser et de nous vouloir autonomes, mais sans nous en donner les moyens effectifs qui réclament un formidable effort supplémentaire. À cet égard, la sortie de la religion, c’est tout sauf la « fin de l’histoire ».
30S’agissant maintenant de la croyance religieuse, ce qui frappe au premier abord, c’est ce qu’elle a perdu en chutant de cette position faîtière et englobante qui était la sienne. C’en est fini de son magistère collectif, quelle que soit l’emprise qu’elle conserve ici ou là (nous parlons, bien entendu, à l’intérieur du monde occidental) sur la conscience des personnes, avec tous les phénomènes richement documentés par la sociologie des religions, de recul des pratiques et de bricolage des croyances qui résultent de cette perte.
31Mais le tableau de ce déclin, indiscutable factuellement, suggère peut-être une impression trompeuse.
32D’abord il n’est pas tout à fait vrai que la fonction religieuse soit une fonction parmi d’autres, comme nous le fait dire notre philosophie individualiste moderne. Elle est une option personnelle, certes, mais pas n’importe laquelle, car il n’y a pas une foule d’options sur ce terrain. Il y en a deux et deux seulement. Les raisons que l’humanité avait d’être religieuse n’ont pas disparu comme par enchantement. Il n’y a d’ailleurs pas de raison, à mon sens, qu’elles disparaissent jamais. Ou bien elles restent vivantes dans l’existence des personnes, ou bien elles se déplacent, elles se transforment, elles aussi, et trouvent d’autres investissements dans l’expérience humaine, dans les arts, dans la connaissance, dans l’expérience de soi, dans l’imaginaire. Jamais, sans doute, autant que dans notre âge séculier, l’humanité ne s’est à ce point projetée dans une vie seconde, une vie imaginaire, une vie par procuration qui commence tout bêtement dans la consommation quotidienne d’heures de fiction. Le phénomène laisse à penser sur la préférence pour la vie rêvée (il faut entendre beaucoup de choses sous ce terme) par rapport à la vie réelle. Il y a toujours deux vies, en fait, sauf que ce ne sont tout simplement plus les mêmes.
33Ensuite, il faut prêter autant d’attention à ce que la religion a gagné qu’à ce qu’elle a perdu en se dissociant d’avec la structuration politique. Elle avait partie liée avec un conformisme social, pour le dire sommairement ; elle était associée à la légitimation d’une loi et d’un ordre souvent peu défendables. Le dégagement de ses fonctions d’autorité est aussi pour elle une libération. Après tout, la surveillance de la vie sexuelle de ses paroissiens n’était peut-être pas pour un prêtre intensément convaincu de sa foi l’objectif suprême qui correspondait à la vérité de son christianisme. À cet égard, c’est un nouvel espace qui s’ouvre pour la religion chrétienne, dans le monde occidental, à coup sûr, pour les religions peut-être en général. C’est la fin d’une histoire, mais c’est aussi le commencement d’une autre. C’est l’ouverture d’une possibilité de réinvention dont je suis prêt à penser qu’elle n’a pas fini de nous surprendre.
34Le monde autonome a tout intérêt à ce que se maintienne en son sein un espace vivant de croyance religieuse, y compris et surtout pour ceux qui n’y adhèrent pas. Cela pourra paraître une vue utilitariste quelque peu cynique, mais il faut, me semble-t-il, insister sur ce point. Ce qui pourrait arriver de pire à l’humanité, c’est d’oublier qu’elle a été religieuse : cela lui interdirait définitivement de se comprendre dans ce qu’elle a été et de comprendre ce qui fait la vérité organisatrice de son monde présent. Ce n’est pas là un propos en l’air, c’est une menace que l’on voit très clairement poindre dans notre présent, en particulier européen, puisque l’exception européenne consiste dans le degré atteint par la sortie de la religion, dont on entrevoit qu’elle pourrait aller jusqu’à l’oubli complet de ce qu’a signifié l’expérience religieuse. Ce n’est pas le moindre des périls de notre désenchantement désenchanté. Plus nous serons sortis de la religion, plus nous aurons besoin de penser la religion.
35Merci à Charles Taylor de nous y avoir si puissamment aidés.
Auteur
Philosophe et historien. Directeur d’études à l’EHESS et rédacteur en chef de la revue Le débat.
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