Une introduction à la lecture de L’Âge séculier
p. 27-48
Texte intégral
1Dans ce livre dense, parfois touffu, conçu comme une tentative pour étudier le destin de la croyance religieuse dans l’Occident moderne, Charles Taylor s’emploie à comprendre comment un « humanisme exclusif1 » est devenu une option viable pour un grand nombre d’individus, d’abord pour l’élite, puis de façon plus générale au sein de la société, de telle sorte qu’aujourd’hui, avec l’hégémonie des représentations dites « atomistes » dans la culture moderne, il n’existe aucune place pour une communion avec Dieu qui soit une relation de transformation. Pour autant, l’histoire expressément narrative de la montée de l’incroyance ne relate pas un passé révolu, mais s’inscrit dans une dialectique de l’ancien et du nouveau, c’est-à-dire de la continuité et de la rupture : toutes les questions liées aujourd’hui à la croyance et à la laïcité sont aux prises avec un passé à deux dimensions – l’incroyance et l’humanisme exclusif se définissent par rapport à d’anciens modes de croyance, relevant du théisme orthodoxe et de représentations « enchantées » du monde, et cette définition demeure donc inséparable de l’incroyance d’aujourd’hui ; de l’autre côté les formes d’incroyance apparues plus tardivement ainsi que les tentatives pour redéfinir la croyance se définissent par rapport à ce premier humanisme révolutionnaire de liberté, de discipline et d’ordre.
2En un mot, il semble, d’après Taylor, qu’il ne puisse y avoir incroyance sans rejet ou négation du point de vue religieux, et l’absence de religion ne peut pas porter un autre nom que celui d’incroyance. Si la modernité semble aujourd’hui pour la plupart des incroyants un aboutissement de la réalité, définie comme un processus d’uniformisation, d’homogénéisation et de rationalisation hostile à l’enchantement du monde, mettant au centre la nature autonome comme seule référence, et caractérisée par la mise en place d’un ordre impersonnel unissant imaginaire social, éthique épistémologique et conscience historique, Taylor ne souscrit pas à ce récit qu’il qualifie de « stadial », c’est-à-dire impliquant un progrès par stade et interdisant tout retour en arrière. L’autonomisation de la nature s’est faite, selon lui, en référence à Dieu et porte encore la trace de cette genèse. La référence à Dieu habiterait donc les pensées humanistes les plus incroyantes2 ; il suffit de les révéler pour en libérer le potentiel. Il y a eu certes renversement de la transcendance vers l’immanence, mais non sans un passage crucial par le déisme, sur la base d’un profond désir de renouveau religieux, selon trois axes : retour à une dévotion personnelle plus intense, malaise croissant face aux rites sacramentaux et à la magie contrôlée par l’Église, et idée d’un salut par la foi. Taylor englobe la Réforme (ici qualifiée de réformation3) et la Contre-Réforme dans un même mouvement, insistant sur les points communs, voire les thématiques pastorales communes autour des visions terrifiantes de la damnation4. La Réforme vise à résoudre la grande tension inhérente à la foi chrétienne, à savoir l’injonction d’aimer Dieu d’une part (c’est-à-dire être capable de le suivre jusque sur la croix) et l’injonction, d’autre part, de célébrer la vie humaine, d’écarter la souffrance, comme dans la vie même du Christ. Ce décalage entre le renoncement au monde et la vie profane, résolu au Moyen Âge dans l’institution d’une société d’ordre et de complémentarité hiérarchique, parut soudain insupportable.
3La foi typique de l’Ancien Régime, celle en un monde enchanté, qui présente une forme de distinction entre le sacré et le profane, renvoie à une présence évidente de Dieu dans la société, dans les différents lieux du sacré, auxquels la société politique peut être intimement liée, en particulier par le « corps du roi », à la fois mystique et mortel ; le royaume existe alors dans le temps ordinaire, séculier, mais également dans les temps supérieurs, l’éternité de Dieu rassemblant tous les temps en un seul. L’homme, avant la Réforme, est triplement « encastré » : d’abord socialement dès lors que le groupe social est conçu comme un tout ; et, dans l’ancienne religion, c’est en tant que société qu’on se rapporte à Dieu, d’où toutes les formes d’action rituelle collective où certains individus remplissent des rôles cruciaux (prêtres, chamans, sorciers, devins, etc.). Cet encastrement social a des conséquences sur la perception de l’identité, en tant qu’il est impossible de s’imaginer soi-même en dehors d’une certaine matrice5. Il se prolonge par un encastrement dans le cosmos ; car, outre le dieu transcendant, il y a aussi des esprits intracosmiques et des forces causales dans les choses, d’où la sacralité de certains lieux. Enfin, la dernière forme est l’encastrement dans la réalité présente, tel que les hommes demandent essentiellement dans leurs prières des formes d’épanouissement ici et maintenant, selon une idée d’accomplissement assez « naturelle », jamais remise en cause. En ce sens, l’ancienne religion ressemble à l’humanisme exclusif moderne, à une différence près, l’épanouissement personnel ne dépendant aujourd’hui d’aucune relation à une instance supérieure. Le prisme des finalités de la Providence divine se serait peu à peu rétréci, avant de disparaître de l’horizon moderne, puis d’être annulé rétrospectivement par soustraction – dans le récit opposant la science à la fois comme l’adulte à l’enfant. Ce livre de Taylor, semble-t-il, poursuit l’intention de rétablir la Providence divine dans l’histoire de l’humanité, car l’imaginaire social selon lequel il n’y a pas d’autre finalité que nous, débouchant sur le pluralisme, fragilise les individus et nie leur désir intime de transformation de soi6.
4Contre le modèle habituel de la sécularisation qui, certain que l’âge adulte de l’humanité (supposée désormais capable de regarder la vérité en face de l’absence de Dieu) a fait suite à son enfance, imbue de religion, décrit le remplacement de la cosmologie biblique par une théorie de l’évolution et fait du progrès de la science son critère absolu, Taylor défend l’idée que le changement de vision du monde tourne autour de considérations éthiques et propose donc le récit d’une transformation complète d’un sentiment des choses et d’un imaginaire cosmique, à partir de la fin du Moyen Âge, en un mouvement qu’il appelle la réforme. Le cœur de ce concept historico-philosophique, distinct du concept ordinaire, est peut-être la nouvelle place centrale que prend l’homme Jésus dans la théologie : l’art le démontre par excellence, dès lors que l’on renonce à la peinture d’icônes où le Christ et Marie sont presque des figures archétypales inscrites dans un temps supérieur, pour des êtres humains proches de notre présent, ce qui traduit une puissante spiritualité de l’incarnation. Le paradoxe est que ces fruits de la dévotion et de la foi préparent la fuite hors de la foi vers un monde purement immanent.
5De fait, Taylor décrit une grande mutation, au sein des élites de la chrétienté, qui inventent une identité isolée, insensible à l’enchantement du monde et désireuse de mettre en place des disciplines relevant tant de la pensée que de la conduite : ces disciplines visant non seulement à corriger la conduite personnelle, mais aussi à réformer les sociétés, il s’agissait de recréer une société qui incarne à la lettre les préceptes de l’Évangile selon un ordre stable et rationnel, après élimination des complémentarités ambivalentes de l’ancien monde enchanté, lequel oscillait entre la vie en société et le renoncement monastique, entre l’ordre convenable et sa suspension périodique dans le carnaval, entre le pouvoir avéré des esprits et leur transformation en une puissance divine – toutes choses rejetées à présent au titre de la superstition, du fanatisme ou de l’enthousiasme. L’ordre nouveau est cohérent, avec une forte uniformité des finalités et des principes ; il repose sur un noyau de croyances incontestables et démontrables par la raison. Le dieu de ce déisme providentiel n’est plus que la force d’ordonnancement avec laquelle nous désenchantons le monde et le faisons servir nos buts.
6Avec le progrès du désenchantement, Dieu s’est retiré des trois dimensions du monde naturel, social et enchanté. Cette révolution négative a permis l’incroyance, inimaginable auparavant, impliquant un moi « isolé », un temps vide et homogène, et une inscription dans un univers, une raison autosuffisante, sans source extérieure de réception. Aussi un nouveau modèle s’impose-t-il, en lien avec le cosmos conçu par la science post-newtonienne, où il n’est plus question de significations supérieures exprimées dans l’univers qui nous entoure ; avec le sentiment déiste que l’univers, beau et constant, proclame la gloire de Dieu, la notion d’intention créatrice jouant ici un rôle fondamental en tant qu’elle conduit manifestement au bien-être des créatures supérieures que sont les hommes. La réforme introduit le désenchantement, la posture instrumentale à l’égard du monde et la soumet aux desseins de Dieu, c’est-à-dire à ses bienfaits. Bientôt l’ancienne figure de Dieu et ses représentations associées s’effacent devant la considération seule de ses bienfaits : c’est l’incroyance.
7Dieu n’est plus présent dans le sacré ; mais, par son intention créatrice, il est aussi présent dans l’entité politique : cependant il n’est plus dans le roi, mais dans la mesure où nous construisons une société qui suit le dessein divin, dans un ordre moral divin tel qu’il est par exemple invoqué par la Déclaration d’indépendance américaine. Cet ordre moral moderne repose sur l’idée que les hommes ont été créés égaux et dotés de certains droits inaliénables. La volonté d’inculquer une conception plus rationnelle, industrieuse et productive, concerne ainsi non seulement les clercs, mais encore les structures étatiques qui l’ont exprimée en un programme dirigiste conçu pour façonner le bien-être économique, éducatif, spirituel et matériel des gens au service des intérêts du pouvoir mais aussi du progrès. Donc discipliner la société pour qu’elle s’autodiscipline, en déclinant au plan collectif ce que la réforme fit au plan individuel en créant un individu « néostoïcien », c’est-à-dire indifférent aux passions mais cependant activiste par rapport au monde, menant une lutte active par rapport à son dieu.
8Cet ordre moral part des individus et ne les conçoit pas fixés a priori dans un ordre hiérarchique hors duquel ils ne peuvent être pleinement des agents humains. Les membres de cet ordre ne sont pas des agents essentiellement inscrits dans une société, qui à son tour reflète le cosmos, mais plutôt des individus sans attaches qui, dans un second temps, forment une association (contractualisme). L’intention qui sous-tend l’association est que chacun, en poursuivant ses propres buts, agit de façon à profiter aux autres : l’avantage mutuel, un principe économique donc, régit la société, où chacun respecte les droits des autres. Les nouvelles motivations morales forment un mélange d’expériences et d’énoncés sur la réalité, correspondant à de nouveaux modes de vie morale qui, en plaçant les sources morales en nous, constituent des formes d’humanisme exclusif. La révolution consiste en une réhabilitation des désirs humains et de l’amour de soi ordinaire autrefois pensés comme des obstacles à la justice et à la bienveillance universelles, et conçus dorénavant comme des forces innocentes ou des forces positives vers le bien. Toutefois, que ce soit dans la stratégie d’innocentement ou dans la stratégie positive, Taylor repère des formes d’agapé, ce qui est un argument contre les « histoires par soustraction », selon le nom que Taylor donne aux récits qui présentent l’abandon progressif des idées religieuses en rapport avec le progrès de la science. Il y a même une « composante » ontique dans la conception moderne de l’ordre en termes de bénéfice mutuel. Cette évolution ne saurait se comprendre sans la transition fondamentale par le déisme, en plus d’autres conditions, comme le désengagement de la raison et la sécularisation de l’espace public, et surtout l’agency, que le traducteur a ainsi décidé de conserver sous la forme « agence », définie comme une modalité de construction de l’ordre, s’opposant à l’idée d’une conformité aux ordres qui se trouvent déjà dans la nature.
9 Il convient de définir ce que sont, pour Taylor, les ressources culturelles nécessaires à l’immanentisme des sources morales : le désengagement de la raison qui fait un individu discipliné, capable de remodeler son moi, ayant découvert et libéré en lui un incroyable pouvoir de maîtrise ; le désengagement au sens du cogito cartésien du terme, qui consiste à isoler l’agent de son champ, à révéler ce qu’il porte en lui, abstraction faite de ce qui l’entoure et, dans le domaine de la pensée, à cerner d’abord les idées en lui puis à voir si elles correspondent à ce qui se trouve au dehors ; enfin, le développement de l’idée selon laquelle la nature des choses est dans les choses, ce qui, en réaction contre le désengagement, conduira à l’attention portée aux sentiments et à l’apparition d’une théorie éthique centrée sur les sentiments moraux et qui voit dans la voix de la nature en l’homme la source de son salut moral. La découverte des sources internes de bienveillances de l’OMM (entendu chez Taylor pour Ordre moral moderne) passe par une idée puissante des pouvoirs de la raison instrumentale désengagée dont l’impersonnalité dépassionnée semble suffire à fonder la bienveillance universelle : l’humanisme moderne s’enracine dans le néostoïcisme dont Taylor montre l’influence prépondérante à la fin de la Renaissance, à condition qu’on abandonne l’idée du stoïcisme ancien d’un cours des choses providentiel créé par un dieu bienfaisant que le sage doit accepter et approuver. L’immanentisme de la force morale passe aussi par un sens de la pureté et de l’universalité de la volonté ainsi que par un sentiment de sympathie universelle, tel que la source de l’amour n’est plus dans la raison dépassionnée ou dans la capacité d’agir en vertu de principes universels, mais au fond même de notre constitution émotionnelle, quoiqu’elle soit opprimée (il n’est que de la libérer) ; l’idée que les pouvoirs attribués à Dieu ne sont que des potentialités humaines (thèse de Feuerbach) ne vient que plus tard. La force de ce courant ne réside pas seulement dans l’explication théorique des sources de la morale, mais aussi dans les nouveaux modes d’expérience morale, épanouissement sexuel, amour de soi, etc., par une inversion des valeurs qui réhabilite complètement la nature humaine.
10 C’est dans ce cadre qu’il faut comprendre la montée en puissance d’une société policée, disciplinée, qui a trouvé son meilleur analyste dans La Civilisation des mœurs de Norbert Elias et qui est en quelque sorte la représentation que les élites ont de leur propre monde – un modèle en faillite totale aujourd’hui.
11On constate un déplacement décisif du centre de gravité de la sensibilité morale de l’élite dans l’Europe occidentale, qui fait de la liberté, et, en particulier, de la liberté de croyance, une valeur en soi, la caractéristique essentielle de tout ordre politique acceptable. Quant à la sécurisation au sens technique, ce qu’on peut appeler le bien-être, la prospérité et la croissance économique s’est accentué à mesure que l’on comprenait les possibilités qu’offrait cette croissance. L’accent mis sur la liberté a pris un tour radical à la fin du xviiie siècle, avec le laisser-faire économique. L’émergence d’une opinion publique reconnue, dotée d’une force de légitimation, ne s’entend donc qu’à la lumière de l’éthique de la liberté et de l’ordre bienfaisant : l’expression continue des exigences de cette éthique, liée à l’exigence encore plus pressante de mettre cette éthique en pratique.
12Il en résulte un agent hyper isolé. L’éthique de la maîtrise rationnelle a cristallisé le mécontentement d’un courant de pensée appelé romantisme, qui jugeait ce sentiment appauvrissant, comme un déni de notre humanité. Il ne faut cependant pas confondre les anti-Lumières, dont Burke7, et tous ceux que Taylor assigne au courant des « contre Lumières immanentes » et à qui l’humanisme purement immanent a inspiré un profond malaise, qui se résume en trois aspects : le sentiment de la fragilité du sens, le sentiment de la vacuité des efforts pour solenniser les tournants essentiels de la vie et la platitude ou le vide du quotidien.
13Mais il y a eu un point de vue et un mode de vie, initialement réservés aux élites, qui distinguent l’immanent et le transcendant, c’est-à-dire le naturel et le surnaturel. C’est la marque distinctive de la civilisation de la chrétienté occidentale d’avoir établi cette distinction en théorie et aussi dans l’expérience, si bien que l’on a pu considérer que ce qui entoure les vies humaines existe sur le plan naturel. Cette expérience est impossible dans un monde enchanté comme dans un monde platonicien façonné par les Idées8 ou dans un monde où l’on trouve du sacré. Il fut donc nécessaire de détruire ces mondes et de rejeter leur expérience, de manière à mettre en ordre les niveaux immanents et transcendants ; c’est pourquoi la sécularisation s’est accompagnée d’une intensification de la foi religieuse (Réforme et Contre-Réforme), dès lors que la religion devenait l’objet d’un choix personnel fort9. Il y a eu un christianisme nouveau de l’engagement personnel au sein d’une société de plus en plus sécularisée. Dans un monde qui est de moins en moins à l’image de Dieu, les chrétiens ne comptent plus que sur leurs propres forces. Finalement, me semble-t-il, la description de la période de la Réforme vaut assez bien pour la période contemporaine, en ce que Taylor montre l’effort des élites croyantes pour intégrer plus complètement la foi à la vie quotidienne, en un mot d’ordre pour une pratique religieuse renouvelée et plus exigeante, et pour réduire les « écarts de vitesse », c’est-à-dire le fossé entre les ordres monastiques consacrés à Dieu et la vie profane : les élites ont exigé une vie de dévotion plus intense à l’intérieur des espaces de l’existence personnelle et sociale d’où elle était jusque-là absente. Ainsi s’explique la fondation de nouveaux ordres, empruntant certains de leurs traits aux disciplines monastiques, dont la pauvreté et le célibat, mais déplacés hors du cloître pour s’inscrire dans le monde – ce qui va des prêtres itinérants (qualifiés ici d’agit-prop du bas Moyen Âge et montrés comme manipulant une rhétorique efficace qui inaugure ce qui est aujourd’hui une préoccupation croissante, la peur) jusqu’à mère Teresa.
14 De l’action de la réforme résulte le désenchantement, passant par le déni du sacré comme chez Calvin ou François d’Assise qui dépensent une énergie considérable pour donner une épure radicale de la religion détachée des préoccupations dites secondaires de la religion populaire.
15Reste l’importance primordiale d’une attitude désengagée et disciplinée à l’égard de soi, mettant notamment à distance des fonctions corporelles : on revient au « processus de civilisation » d’Elias. Les programmes calviniste ou néostoïcien de la fin du xvie siècle voulaient à la fois éradiquer totalement la violence et le désordre social, et inculquer à chacun quelques-unes au moins des normes de civilité et d’une vie correctement ordonnée. Il s’agissait de réduire la béance entre une élite – le nombre des personnes sauvées, tel qu’envisagé par Augustin – et la masse des damnés. Chose étrange, les calvinistes, pourtant inspirés d’Augustin, ont imaginé qu’ils pourraient passer outre les limites qu’il avait fixées – cela devint plus facile quand ils identifièrent la masse des damnés aux catholiques et placèrent leur propre communauté dans une position minoritaire et défensive.
16Cette évolution n’est cependant pas imputable aux seuls protestants, car le même mouvement se retrouve chez les catholiques qui, eux aussi, se font missionnaires en direction de la société jugée insuffisamment touchée par l’Évangile, pour montrer que Dieu est toujours présent dans toute vie humaine. Assurément, cette orientation n’est pas étrangère à l’évolution sociologique de la période, notamment à l’essor de milieux urbains relativement indépendants des structures féodales de la société, mais le contexte social n’explique pas tout. Il faut voir l’importance des motifs religieux, qui montre les limites de la lecture linéaire de la sécularité moderne : Taylor préconise et pratique une lecture « en zigzag », au terme de laquelle la sécularité se définit quand le facteur constitutif d’une association d’individus, c’est-à-dire ce qui rend leur agency commune possible, n’est que leur action commune, sans référence à rien qui transcende le domaine de ces actions.
17Seule cette lecture, qui met en évidence les multiples critiques adressées à l’orthodoxie religieuse, au déisme et au nouvel humanisme, ainsi que leurs polémiques croisées, permet de comprendre comment nous en arrivons à la période de diversification et d’éclosion de bien des positions nouvelles, y compris l’incroyance en rupture avec le déisme bienfaisant, si bien que la situation actuelle offre un éventail de positions qui dépasse largement les options disponibles à la fin du xviiie siècle. Dans cette culture fragmentée que Taylor appelle la « supernova spirituelle », forme de pluralisme débridé, le lien entre le cheminement moral ou spirituel et l’appartenance à de vastes communautés s’est encore relâché pour se développer dans l’éthique de l’authenticité et le culte de l’individualisme expressif. C’est ainsi que la condition de la société moderne est celle d’une homogénéité maximale et d’une fragilisation mutuelle maximale, effet encore intensifié par l’instabilité dans l’identité isolée : chacun est enclin au changement, ce qui, paradoxalement, loin de creuser les différences, diminue encore la distance, sur la base de la distance par excellence que constitue la foi. Le pluralisme est fondamentalement fragilisant.
18L’originalité de Taylor est de poser un palier entre la société d’Ancien Régime et la modernité, à savoir ce premier temps où l’intention semblait providentielle et où l’ordre était conçu comme incarnant la loi naturelle, qui était la même que la loi de Dieu, de telle sorte que, pour les déistes, construire une société qui corresponde à ces exigences était une manière d’accomplir le dessein divin : l’homme vivrait alors dans une société où Dieu serait vivant, pas du tout à la manière où il appartenait au monde enchanté, par le sacré (le transcendant), mais parce que nous correspondrions à son dessein ; en quelque sorte c’est lui qui aurait conçu notre mode de vie10. Dans cette description s’inscrivent tout à fait l’idée de « religion civile » américaine et la vocation de l’Amérique à accomplir l’intention divine. Il est clair dans ce sens que, dans un premier temps, le désenchantement a eu pour effet de rendre la grâce active de Dieu encore plus nécessaire. C’est dans un second temps, avec le succès et la routinisation de ce processus d’ordonnancement, qu’un espace s’est ouvert pour un monde sans Dieu.
19Les romantismes s’insurgent alors contre la tyrannie de la raison sur le sentiment, mais là encore la logique du « zigzag » seule permet de comprendre leur position, puisque la réhabilitation du sentiment ordinaire a pris la forme du rejet du christianisme, notamment son image de la nature humaine pervertie, qui semblait composer le soubassement de la tradition morale « déiste ».
20La position de Nietzsche est plus décisive encore, car il rejette, privilégiant le tragique, un tableau de l’existence qui en écarte la souffrance, le mal et la violence, et rappelle, contre l’anthropomorphisme moderne, la signification positive des forces irrationnelles, amorales, violentes, parce que l’existence humaine, dans sa vitalité, est créativité, capacité de créer de la beauté. Il célèbre la rébellion contre l’humanisme exclusif dans sa double dimension d’allégeance à l’ordre moral et d’affirmation de la vie ordinaire, qu’il associe à de la pusillanimité, de la mortification et du refoulement, appauvrissant la vie humaine devenue unidimensionnelle, mortifère. Nietzsche et ses épigones n’acceptent pas que l’épanouissement humain soit le dernier mot et s’insurgent contre le nivellement induit par une culture de l’égalité et de la bienveillance, à laquelle il manque l’héroïsme, la volonté inhérente de l’homme de se dépasser, voire l’amour de la liberté. Pour Taylor, il ne s’agit pas de faire systématiquement du nietzschéisme, dans sa conception de la vie sublimée, qui est une forme d’antichambre du fascisme, mais bien de montrer qu’il existe un antihumanisme qui se révolte contre la préoccupation acharnée pour la vie, la proscription de la violence, l’imposition de l’égalité. Car, si Nietzsche prône une nouvelle éthique où il n’y a plus aucune place pour la morale telle qu’elle est définie dans la modernité occidentale, qualifiée de nihilisme européen, luttant contre l’expulsion du niveau supérieur, les « contre-lumières immanentes » se font jour dans les domaines littéraire et artistique, étant liées d’abord à la primauté de l’esthétique. De fait, soutient Taylor, comment peut-on expliquer la puissance de l’« agence » créative des exigences éthiques ou la force de l’expérience artistique, sans se référer à une force transcendante ?
21Où sont donc passées les insatisfactions de l’âge romantique chez les matérialistes contemporains ? se demande Taylor.
22Nous croyons vivre dans un monde sans Dieu, mais c’est une erreur, puisqu’il y a à la fois continuité et rupture : continuité du fait qu’il reste l’idée d’ordre moral ; en revanche, ce dernier n’est plus justifié par la divine Providence, mais fondé dans la seule nature, ou dans un concept de civilisation, voire de principes a priori souvent inspirés de Kant, à savoir ce sentiment pur a priori qu’est le sentiment du respect pour la Loi morale. Ceux qui imaginent qu’il y aurait une rupture totale et une sorte de processus rationnel, presque téléologique, de la libération de la religion, le font parce qu’ils falsifient l’histoire dont ils ont une vision aveuglée, voire idéologique (dans les cas où ils opèrent consciemment la déformation), dans un processus explicité par Taylor – comment une théorie pénètre et transforme l’imaginaire social, de telle sorte qu’elle se met à définir les contours du monde des individus, devenant comme la forme normale des choses, s’estompe et se trouve schématisée dans la sphère dense de la pratique commune. Aussi la modernité a-t-elle un impensé (la religion exclue de toute prise en considération, sinon comme l’autre de la Modernité, la figure classique de l’aliénation), dans son affirmation que la religion doit nécessairement décliner, soit parce qu’elle est fausse comme le démontre la science, soit parce qu’elle a perdu de son importance maintenant qu’il existe des remèdes, soit parce qu’elle est fondée sur l’autorité, alors que les sociétés adultes en appellent à l’autonomie personnelle11.
23L’histoire « par soustraction » est profondément ancrée dans la conscience humaniste moderne, si bien qu’elle est devenue objet de croyance (disons une idéologie) : pour son « grand récit », l’humanisme moderne est apparu parce que les hommes sont devenus capables de se débarrasser des anciennes éthiques ascétiques de l’autre monde. Cette histoire se fonde sur une représentation de la motivation humaine et des sources de la croyance religieuse, décrite comme le résultat de la misère, de la privation, de l’humiliation et de la désespérance, l’autre face du désir humain de l’accomplissement, quand celui-ci est frustré. Cette vision opère la naturalisation de toutes les facettes humaines et soutient le matérialisme en faisant de la science l’ennemi de la religion sans voir que le matérialisme est lui-même une thèse ontologique. Ainsi l’accomplissement humain, son bien-être indépendant de toute transcendance, est-il de tout temps la finalité universelle. En réalité, ce récit postule la « mort de Dieu », c’est-à-dire qu’il élimine la perspective de la transformation de l’être humain, sa vocation spirituelle propre.
24On a cependant tort d’opposer foi et raison ; car, si les clercs se méfient de la foi implicite et de l’enthousiasme, ils se font aussitôt les adeptes des lumières de la raison et des progrès de la science. En revanche, la « sécularisation » ou bien l’affaiblissement de l’opposition augustinienne entre la Cité des hommes et la Cité de Dieu est née de la réforme religieuse en lutte contre le dualisme, invitant la masse des laïcs vivants dans le saeculum à adopter un mode de vie plus chrétien, puis dénonçant les fondements même des vocations spirituelles (en raison d’une incompatibilité entre le fait d’être un bon chrétien et de sortir du saeculum).
25Est donc fausse la vision de la sécularisation selon laquelle la religion cède nécessairement devant la raison. Pour Taylor, la seule explication de la transition raconte l’histoire d’un grand enthousiasme moral face à une découverte, une libération par rapport à un monde plus étroit de relations fermées, impliquant un contrôle excessif des distinctions injustes. Finalement, ce serait Liberté, égalité, fraternité, à condition que l’on y retrouve une agapé fondatrice et la reconnaissance de la transcendance, sinon l’action de la Providence. Pour Taylor, la nouvelle science naturelle, avec un savoir empirique, centré sur l’évidence des sens, ne justifiait pas en soi l’exclusion de la christologie, de la dévotion et de l’expérience religieuse, hors du domaine de l’apologétique et de la prédication ; ainsi les Exercices spirituels de saint Ignace sont-ils marqués par la discipline, la méthode, le nouveau sens de l’« agence » humaine. L’humanisme dévot au sens de François de Sales aurait pu constituer une issue, mais c’est l’hyper augustinisme janséniste qui a triomphé. Cette spiritualité met l’accent sur la conduite extérieure, à la fois morale et rituelle, en vertu d’une position théologique forte – on ne peut approcher Dieu par l’amour, mais il faut obéir à ses commandements avec une distance inspirée par la crainte ; car, du fait de la perversion profonde de notre nature, notre élan vers Dieu n’est peut-être qu’un piège ou une illusion. Il s’en est suivi une atrophie de la vie de dévotion intérieure12. Pour les jansénistes, c’est, au contraire, la confiance de l’humanisme dévot qui a conduit à l’humanisme exclusif… On peut généraliser et résumer les conditions de possibilité de l’humanisme exclusif comme la conception isolée du moi et une conception de la Providence modelée par l’OMM. L’entraînement à une vie disciplinée, sérieuse et industrieuse, s’est répandu assez pour constituer une seconde nature, si bien que, quelques générations après, on n’a plus eu besoin de l’âpre lutte nécessaire à la vie disciplinée si nécessaire chez les néostoïciens. La motivation humaine fondamentale apparut charitable et bienfaisante, faisant l’économie de la pénibilité de la tâche. S’il est vrai que la nouvelle science dissout des éléments périphériques qui s’étaient imbriqués à la religion (système géocentrique ou méthode scolastique) et accélère le désenchantement du monde puisqu’elle permet de séparer l’esprit de la matière et conçoit la loi naturelle comme étant dépourvue d’exceptions, ce qui interdit les miracles en tant que tels, elle n’explique pas le passage de la dévotion et de l’expérience religieuse à un moralisme externe.
26Les « histoires traditionnelles de la soustraction » pour lesquelles, une fois les croyances religieuses et métaphysiques disparues, il ne reste plus que des désirs humains ordinaires, lesquels sont la base de notre humanisme moderne, formulent donc l’hypothèse fausse et déformante d’un dépassement de la religion dont découleraient, semble-t-il, tous les maux de notre présent : le conformisme et l’aliénation, y compris et surtout quand ils prennent l’allure du choix et de l’autodétermination, l’idée que le sexe dionysiaque, voire transgressif, recèle un potentiel émancipateur, ou même celle que la sexualité est une part essentielle de l’identité. Aussi la question ultime du livre de Taylor, dramatisée, tourne-t-elle autour de l’identification de la vie spirituelle qui émerge de la révolution « expressiviste » avec son éthique sexuelle transfigurée.
27Pour Taylor, « l’humanisme exclusif » est apparu en relation avec l’éthique de la liberté et du bénéfice mutuel, comme une gamme alternative de sources morales ; mais il n’aurait pas pu apparaître d’une autre manière à l’époque. Cette origine compte encore aujourd’hui, et l’éventail bien plus large des formes d’incroyance disponible est toujours marqué par cette inscription originelle dans l’éthique de l’ordre bienfaisant.
28Aussi le récit historique de Taylor est-il une histoire vivante, c’est-à-dire qu’elle nous informe du présent. Critiquant l’histoire par soustraction dans laquelle il voit la cause de la position actuelle du débat aux facettes multiples, encadré par deux extrêmes – la religion transcendante et le déni frontal –, le livre veut œuvrer à la modification des termes du problème. À cette fin, Taylor ne s’intéresse pas à la « sécularité 1 » (celle des espaces publics) et « 2 » (le déclin des croyances et des pratiques), mais se consacre à la « sécularité 3 », à savoir les nouvelles conditions de la croyance. Le contexte tel qu’il l’aura décrit sera celui dans lequel doivent opérer toute recherche et tout questionnement portant sur le moral et le spirituel. Selon lui, du fait de la permanence de l’ancien dans le nouveau, il y a restructuration de la religion, sur des bases nouvelles, qui privilégient notamment la conversion sur l’identité par tradition. La spiritualité moderne ne se résume pas au retour à la transcendance ; car non seulement il y a de nouvelles formes de religion qui apparaissent, mais aussi des interprétations différentes de l’immanence, à partir du moment où l’on refuse l’effet prétendument uniforme et linéaire de la modernité sur la croyance et la pratique religieuse, en faveur d’un autre modèle où la sécularisation est faite de déstabilisation et recomposition successives. Taylor dessine les contours de la religion transformée – ou bien le rétablissement de la foi –, en se fondant sur les deux concepts nouveaux de la modernité, la mobilisation et l’authenticité.
29La mobilisation a deux facettes cohérentes : la première implique une présence de Dieu au niveau de la société entière, comme l’auteur d’un dessein que cette société doit mener à bien ; la seconde consiste en Églises libres où les individus mis en contact avec la parole de Dieu s’incitent mutuellement à ordonner leur vie selon des principes divins. Il n’en reste pas moins que la culture actuelle de l’immanence laisse le choix ouvert entre la foi ou l’incroyance, aucun argument incontestable n’interdisant l’un ou l’autre. L’oscillation entre deux positions extrêmes, de la religion orthodoxe et de l’athéisme matérialiste, est la grande caractéristique de notre époque, qui permet assurément des positions intermédiaires, lesquelles se définissent toutefois par ce qu’elles rejettent. Dans cette « supernova » où nous sommes, nous répugnons, dans un élan antichrétien, au matérialisme réducteur, tout en étant soumis en même temps à une multiplicité de pressions transversales (à la fois théories et modes de vie) que Taylor égrène au fil de son récit en zigzag : l’utilitarisme doctrinaire et la rébellion des « contre-lumières immanentes », contre la morale moderne, avec sa valorisation de l’égalité, du bonheur, de la diminution de la souffrance, c’est-à-dire une morale ennemie de ce que prônent Nietzsche et ses épigones, à savoir le déchaînement contrôlé de la volonté de puissance où l’ordre apollinien se met au service de la force dionysiaque.
30La modernité, c’est que tous les individus et toutes les positions philosophiques présentent une certaine définition de la grandeur et de la plénitude, exprimée aujourd’hui, par les matérialismes, dans l’immanent. Mais leur thèse est-elle cohérente ? Comment peut-on donner foi à une réduction matérialiste de la pensée et de la spontanéité conceptuelle, ou à une explication matérialiste de la motivation à la validité de l’éthique ? Comment l’explication réductionniste de la façon dont les surfaces colorées provoquent dans le cerveau une certaine réponse peut-elle rendre compte de la réaction face à Rembrandt ? Taylor examine les réponses contemporaines, celles de Freud, puis celles des matérialistes, auxquels il reconnaît un sentiment d’émerveillement et de profondeur suscité par la contemplation de la nature ; la thématique pascalienne de l’homme comme roseau pensant peut donc s’inscrire dans un registre athée et matérialiste, voire nourrir une sorte de piété. Et de conclure que c’est l’incroyant qui est au défi de trouver un registre non théiste à l’intérieur duquel il peut rendre compte de ces œuvres sans les appauvrir. Car, de toute évidence, le cas de l’ex-Union soviétique, par exemple, maintenant aux mains de « syndicats de malfaiteurs », prouve l’erreur des doctrines de l’harmonie des intérêts, où l’activité économique (activité ordonnée, pacifiée et productive) s’impose comme le modèle de tout comportement humain, résultant de la transformation de l’idée d’ordre naturel. C’est la croyance en l’harmonie qui rend le secours de la grâce d’autant moins nécessaire : la transparence de l’ensemble du système ne laisse pas de place au mystère. En outre, l’idée que la paix et l’ordre ne dépendent pas d’une aspiration héroïque supérieure, mais d’un amour-propre guidé par l’intérêt semble frapper d’inanité tout effort pour se surpasser et agir au-delà de la perspective de l’épanouissement humain ordinaire. On revient à Nietzsche : si l’héroïsme convenait à l’éthique de l’honneur aristocratique et guerrière, il perturbe l’échange ordonné de services dicté par l’intérêt mutuel.
31Aussi Taylor revient-il sur la force morale des nouveaux espaces de « sociabilité d’étrangers », ces nouveaux espaces fondés sur l’« agence » et la justice en tant qu’égalité et non-discrimination, dès lors que le nouvel ordre normatif ne confère aucun statut ontologique à une hiérarchie ou à une structure de différenciation particulière. On est ainsi très loin de la forme platonicienne : la répartition des fonctions que présente une société sera ainsi toujours contingente et, qu’elle soit ou non justifiée instrumentalement, elle ne définit plus le bien par elle-même ; la différenciation qui découle du fait que les individus se complètent les uns les autres dans le cadre d’une sorte d’entraide mutuelle n’est dotée d’aucune valeur essentielle. À en croire l’histoire par soustraction, ces intuitions ont toujours été là, mais elles étaient écartées par les doctrines illusoires de la métaphysique et de la religion. Mais tel n’est pas le cas : il y avait un autre sens de la justice.
32À l’encontre de cette manière d’envisager a minima le déroulement historique de ces récits, il y a bien un caractère inédit et une nouveauté des espaces où oisifs et indisciplinés n’ont que ce qu’ils méritent.
33Quand le nouvel espace est là, toutes les différences traditionnelles peuvent être décrites comme potentiellement injustes en fonction des quatre grands critères du nouvel ordre : la liberté, la force, le service mutuel et la raison. Ces valeurs dites « des lumières » poussent un grand nombre d’individus à développer un récit de la modernité politique qui décrit son apparition comme opposée à la religion, en plaquant sur l’Ancien Régime des contre-valeurs : la valorisation des structures en elles-mêmes, fondées sur l’ordre cosmique ou sur des différences réelles ; l’idée d’une chose supérieure au bénéfice mutuel ; la condamnation de certains aspects du bien humain, comme la sensualité. Le refoulement éthique et la réduction désenchantée du désir à un élan vicieux n’empêchent pas un retour du refoulé : ce qui existait auparavant sous diverses formes de violence sanctifiée et purificatrice (carnaval, croisade) réapparaît comme défense du paganisme et affirmation du désir contre l’exigence chrétienne de transformation, à travers la violence de tous contre tous et la fascination pour le vice sexuel. D’où la définition taylorienne du mal : il consiste à capter la conscience d’un appel à la transformation telle que toute l’énergie est orientée vers Dieu, pour ramener les choses à Dieu, et ce pour combattre le mal, le mal qui veut capter cette conscience au profit de quelque chose d’inférieur et d’autre que Dieu.
34D’où la nécessité martelée de rappeler que le projet de liberté et d’ordre bienfaisant est au cœur de notre civilisation, si bien que toutes les positions possibles se définissent par rapport à lui, soit en promouvant une version déterminée (par exemple le marxisme) soit en le critiquant en faveur d’une autre organisation sociale (le romantisme et ses héritiers). Le chemin n’a pas été exactement le même aux États-Unis et en Europe, notamment dans les pays catholiques, où l’ancien modèle de la présence s’est maintenu plus longtemps dans le « compromis baroque », où l’ordre hiérarchique est considéré comme intouchable et le roi sacré, et justifié en partie de manière fonctionnelle – le gouvernement monarchique serait indispensable à l’ordre. Par la suite, Taylor oppose une sorte de glissement « doux » – qui s’est opéré dans les pays protestants13 – au renversement révolutionnaire et catastrophique, caractéristique des sociétés catholiques.
35Dans ce cadre, celui de « l’humanisme exclusif », la force immense de bienveillance ou d’altruisme est imputée aux hommes, en plus de la réorganisation active (agency) et de la rationalité instrumentale. Il n’est donc pas question de décrire le mouvement de sécularisation de manière négative ni d’y voir un mouvement régressif de retour à la sagesse antique, dont cette « sympathie » était absente, comme le rappelle Nietzsche. Simplement, cet humanisme voit l’épanouissement général de la société dans un cadre immanent, sans rien de transcendant, et à l’intérieur de limites raisonnables, ce qui condamne toutes les formes d’enthousiasme. Selon Taylor, il resterait une dimension fondamentale d’agapé, même si elle est tenue à l’intérieur des limites de la mesure, de la raison instrumentale (de l’économie et du calcul de l’avantage mutuel) et du bon goût. Cette agapé se décline aux trois niveaux de la conduite personnelle, du bon ordre social et des bonnes dispositions intérieures, ce qui est fort différent de ce qu’on imaginerait d’une conception strictement lucrétienne, que Taylor ne cesse d’opposer irréversiblement à toute l’histoire de la sécularisation, telle qu’elle émane de l’ancien théisme et porte définitivement la trace de cette gestation. Le glissement vers le « lucrétianisme », étant donné le déroulement de l’histoire suivant ces trois phases, est impossible chez Taylor : serait-ce un effet de la Providence ?
36Le livre de Taylor est fascinant jusque dans l’articulation de ses cinq parties (Le travail de la Réforme, Le Tournant déiste, La culture fragmentée de la supernova, Les récits de la sécularisation, Les conditions contemporaines de la croyance). Avec son style très répétitif et englobant, il a tout d’une narration historique, et tout aussi d’un discours homilétique à des fins apologétiques. Cette volonté acharnée, manifeste au fil du texte dans le dispositif rhétorique qui se veut infalsifiable, peut jeter le lecteur dans un certain malaise, comme Gide lisant les lettres de Claudel. Ce malaise du lecteur (français) sera sans doute le premier indice d’un discours clérical en partie antichristique, puisqu’il s’agit de parler au cœur et de convertir, mais les préconisations politiques bien concrètes sur lesquelles Taylor débouche et qu’il exprime à la fois dans un petit livre14 et dans le rapport qu’il remet au Gouvernement canadien15, révèlent une autre machine de guerre, qui n’est pas exprimée dans L’Âge séculier, contre la laïcité dite à la française, en ce qu’il suppose que la liberté de conscience peut exister avant même qu’il y ait séparation entre le politique et le religieux. C’est le point central de la démonstration du livre et le grand enjeu de sa reconstitution, qui vise à montrer que l’État n’est qu’un moyen.
37D’où un trouble radical que je laisse ouvert : faut-il admettre la reconstruction, qui peut paraître lumineuse, et donc prôner la « laïcité ouverte » – même si cette formule ne veut pas dire grand-chose par rapport à la définition « française » de la laïcité ? De fait, ce qui faisait tenir la laïcité française, c’était la force de l’État (entendu comme la République et l’idéologie républicaine), qui avait pris la place de l’Église comme force de structuration de la société. Il semble que l’ennemi n’ait pas changé de visage pour la forme de catholicisme que présente Taylor qui, sous l’influence frappante du protestantisme dont il épouse la méthode (qui est d’épouser le monde ?), a oublié l’importance de l’institution.
38Soit il faut prendre la reconstruction, mais rejeter la politique préconisée. Mais, à ce moment-là, on est en désaccord avec le projet même du livre et avec sa résonance intérieure profonde. De fait, si l’on suit Taylor, la sécularisation serait plus à l’œuvre en Arabie Saoudite et chez les salafistes de chez nous (moralisme externe) que dans les sociétés marquées par les révolutions arabes ; chez les premiers, il semble que la sécularisation ait été d’abord « matérielle » et que la laïcisation ait parfois été réalisée selon le modèle classique avec l’œuvre bourguibienne (séparer la religion et l’État). L’histoire de l’Europe nous apprend (à nous Français) à regarder d’un œil critique la « douceur » de la sécularisation telle qu’elle s’est déroulée dans les terres marquées par le protestantisme.
39Soit on rejette tout, mais dans ce cas, si on maintient l’idée de transcendance et d’héroïsme, on adopte une lecture nietzschéenne, obligeant à devenir nihiliste pour sauver la laïcité, ce qui est assez antinomique. Il y a donc une certaine perversité dans le mode de raisonnement, qui met le lecteur devant un choix impossible, un double bind – à moins qu’il ne prenne en considération la solution, d’évidence diabolique, de Lucrèce, ce qu’il ne peut faire qu’à la condition de considérer qu’il y a une forme de transcendance chez Épicure et une pensée du politique, à travers la philia notamment.
40Il y a du reste une troublante diabolisation de l’épicurisme, qui remonte à l’Antiquité. Ce rejet ressemble fort à une « bouc émissarisation », voire à une pensée obsessionnelle qui traverse le religieux de tout poil, en dehors de quelques exceptions qu’on dira brillantes (de Lorenzo Valla à Walter Pater en passant par Pierre Gassendi). Taylor va même un pas plus loin en débaptisant la philosophie du Jardin pour la désigner d’un mot assez péjoratif – le lucrétianisme, un terme absent du vocabulaire de l’histoire de la philosophie. La volonté de relire l’histoire, de mettre à jour de nouveaux concepts, est la gloire de l’esprit ; cependant, quand une lecture qui n’est pas celle d’un historien, mais d’un philosophe ou d’un historien des idées, se fait sans mise à la disposition du public d’un nouveau corpus documentaire à même de bouleverser les interprétations, il convient de garder sa vigilance critique, d’autant que cette « révision », qui s’inscrit dans le cadre de l’effacement de l’État au titre de la gouvernance et du retour offensif de quelques spectres Théologico-politiques16, débouche sur des prises de position politique idéologiques et sans doute fâcheuses pour la paix de nos sociétés. La pensée de l’immanentisme de Taylor pourrait être comme une forme de catholicisme dévoyé, qui s’associe sans le dire à la liquidation totale de la métaphysique.
Notes de bas de page
1 Selon lequel la société humaine et les individus obéissent non à des lois divines, mais à des règles sociales, établies à un moment donné, par des humains.
2 Pour autant il n’évoque pas une nouvelle figure du « Dieu caché ».
3 Le traducteur choisit de conserver un certain nombre d’anglicismes, comme agency ou encastrement, ce qui en soi mériterait de vastes commentaires sur la traductibilité de cette pensée anglophone dans des concepts culturels autres. On peut renvoyer ici à l’article d’Émile Poulat dans le présent ouvrage. Il faut en général être vigilant sur la traduction, par exemple avec le terme de « réforme » dans la première partie, qui, immanquablement, pour une oreille française, renvoie à la Réforme, désignée ici à l’allemande par le terme de « Réformation ».
4 Taylor ici reprend l’idée de la « réforme catholique » selon l’interprétation Chaunu-Delumeau du concile de Trente.
5 On retrouve la problématique des Sources du moi, 1989, autre livre de Taylor qui a fait date (traduction française, Seuil, 1998).
6 Cette idée émerge, me semble-t-il, dans les Soirées de Saint-Pétersbourg, de Joseph de Maistre ; elle représente même le caractère le plus singulier (plus Lumières que contre-révolution, mais Lumières « retranscendées ») de la pensée maistrienne.
7 Voir cependant les analyses de Zeev Sternhell du rapport de Ch. Taylor à la tradition, dans Les Anti-Lumières ; une tradition du xviiie siècle à la Guerre froide, Paris, Fayard, 2010.
8 Cependant c’est plutôt le Démiurge qui façonne le monde en prenant les Idées pour modèles ; et, dans la mesure où l’on ne rend pas de culte aux Idées (chez Platon au moins), on pourrait considérer que le platonisme, tout susceptible de disposer au christianisme qu’il est, marque plutôt un premier pas dans le sens de l’Entzauberung.
9 Cela était pourtant déjà le cas traditionnellement dans le christianisme au moins augustinien, sinon chez Paul.
10 On retrouve ici, me semble-t-il, le providentialisme maistrien.
11 La société de l’incroyance bute sur le problème de la mort, pour lequel elle n’apporte aucune réponse, alors que c’est la source première des tourments individuels.
12 Le livre n’est-il pas, une fois de plus, une machine de guerre d’un courant de l’Église contre un autre ? Une fois de plus molinistes contre jansénistes ? Pélage contre Augustin ? Je m’interroge.
13 « Doux » à ses yeux cependant : on a vu ce qu’a donné la germanité protestante.
14 Jocelyn Maclure et Charles Taylor, Laïcité et liberté de conscience, Paris, La Découverte, 2010.
15 Les différentes versions (complète et abrégée, française et anglaise) du Rapport de la Commission de consultation sur les pratiques d’accommodement reliées aux différences culturelles (CCPARDC) consultables sur www.accommodements.qc.ca/
16 Je mets une majuscule pour indiquer la nouveauté de la situation, où le théologique est plus fort que le politique, à la différence de ce qui se passait à l’époque « baroque », celle de l’absolutisme, si du moins on accepte la lecture de Carl Schmitt, laquelle a si profondément pénétré les esprits que presque tout le monde est schmittien sans le savoir.
Auteur
Chercheure au CNRS (Centre Jean Pépin). Ses thèmes d’étude concernent l’histoire de la pensée, philosophie et sciences au xviie siècle, notamment Pierre Gassendi.
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