1Au début du septième discours des Discours à la nation allemande, Fichte dit quelque chose d’assez singulier qui, à condition qu’on le prenne au sérieux – et pourquoi ne le prendrait-on pas au sérieux ? –, jette peut-être le plus puissant éclairage qui puisse être porté sur ce qu’il en est du rapport de la Wissenschaftslehre à la recherche d’une fondation ultime, qui, enracinée dans une volonté de fondement, pour être bien caractéristique de ce que les historiens appellent la « philosophie allemande » n’en est pas moins totalement étranger, à en croire Fichte, à ce qui est proprement allemand.

2Il s’agit, au début du discours, une fois de plus, de la différence ontologique qui sous-tend les deux points de vue scientifiques du dogmatisme et du transcendantalisme. Deux points de vue, qui ne sont nullement deux manières possibles de voir pour un même être, proposées à son libre choix, mais deux vies séparées, deux visions correspondant à deux êtres, pour ainsi dire, spécifiquement distincts. Deux perspectives, non pas au sens perspectiviste relativiste d’une variété de vues prises sur un même être, mais au sens de deux visions, deux productions de savoir ou de conscience, engageant une différence dans les choses vues elles-mêmes ; de sorte que l’on ne saurait changer de perspective, voir ce que l’autre voit, qu’à condition de se transformer en l’autre, de devenir proprement un autre être – non pas un autre être au sein d’une même humanité, mais l’être d’une autre humanité. C’est ainsi qu’il faut comprendre le « Solltest du anders sehen, so müsstest du erst anders werden1 » (« Si tu devais voir autrement, alors il faudrait d’abord que tu deviennes autre ») du septième discours : en le rattachant à la chaîne des énoncés qui, à travers toute l’œuvre, opposent deux humanités, antique et moderne, propriétaire et non propriétaire, etc., non pas comme division historique ou comme division sociale, mais comme différence d’être.

3Le problème que se pose et que doit résoudre la Wissenschaftslehre comme pratique d’initiation (Anweisung) à une nouvelle vie (à la philosophie transcendantale) est donc un problème de transformation, de devenir, celui du passage d’un voir à un autre voir comme au voir d’une autre espèce, d’un autre être. La difficulté que s’assigne le Wissenschaftslehrer, dans la mesure où il doit conduire cette initiation, sera donc de trouver la voie d’une continuité réelle entre les deux termes polarisés et non homologues que sont les deux humanités, de dépolariser pratiquement leur polarité ontologique. La philosophie transcendantale n’est donc en rien, comme on l’a cru, et comme on le croit toujours d’une manière ou d’une autre, une doctrine dont la valeur se mesurerait à l’aune des attentes de la raison spéculative ; elle est indissociable de cette expérience de dépolarisation et de transformation qui n’a pas grand-chose à voir avec la spéculation et engage d’autres forces.

4Au début du septième discours à la nation allemande, la différence anthropo-ontologique oppose l’être intime de l’Ausland à celui de l’Urvolk. Deux termes qu’il faut traduire littéralement si l’on veut éviter toute complication idéologique inutile. L’Ausland désigne ce qui est situé hors du pays ; l’Urvolk, le peuple natif, aborigène. La polarité se structure elle-même dans l’événement que constitue l’invasion du territoire par une puissance extérieure et l’assujettissement des natifs par les envahisseurs. Elle est originairement l’expression d’un rapport de domination.

5Mais, elle prend, aussi, une dimension essentielle – preuve que l’invasion ne revêt pas seulement le caractère d’un événement contingent, mais engage une différence plus radicale, la pensée impliquée par l’événement flottant, indécise, entre contingence historique et déterminations immuables, événement et structure, à égale distance des deux – : l’envahisseur, l’Ausland, parce qu’il vient de l’extérieur du Land pour le conquérir, est aussi la Nichtursprünglichkeit, la négation du principe aborigène : il est par essence non-natif, non pas au sens où il viendrait d’ailleurs, aurait une autre origine géographique, mais parce qu’il est ontologiquement étranger à toute genèse, toute médiation – est, pour utiliser un lexème fichtéen, sans « durch ». L’envahisseur vient toujours de nulle part, annule par le fait brutal de son acte d’invasion toute provenance, toute primitivité ou nativité – n’a d’existence que factuelle.

6Par opposition, l’Urvolk désigne le peuple, tout peuple, dans la mesure où, pour être un peuple, il doit être nécessairement natif, originaire, primitif – dans la mesure où son être n’est pas seulement « factuel » ou « historique », comme l’est celui d’une armée coloniale ou impériale de conquête, d’une administration étatique, etc., mais « génétique », c’est-à-dire est intégralement constitué par les médiations symboliques à travers lesquelles il s’image et se forme (sich bildet) lui-même pour lui-même (la notion fichtéenne de « genèse » étant ainsi vidée de toute signification généalogique).

7Car, les termes polaires ne sont pas symétriques : si l’Ausland se constitue à partir du franchissement d’une frontière extérieure par une armée impériale, l’Urvolk, l’aborigène ne se comprend pas relativement à une frontière extérieure, mais « intérieure ». Si l’aborigène est bien l’habitant premier, ce n’est pas au sens où ses ancêtres seraient les premiers occupants du lieu circonscrit par ses frontières naturelles. « Premier » qualifie plutôt la manière dont il habite le lieu – et « habiter » n’est pas « occuper ». L’habitation est première, et l’Urvolk est un peuple premier, au sens où le lieu, le territoire qui forme sa nation, proprement s’engendre par son habitation. Cette habitation, contrairement à l’occupation militaire étatique, qui s’approprie une étendue naturelle en violant la frontière extérieure, n’est pas extensive, mais intensive. Il ne suffit pas de dire que la frontière intérieure est linguistique, spirituelle et morale ; il faut encore ajouter, comme l’a remarquablement perçu Étienne Balibar, que la vie originelle du peuple, sa vie linguistique, spirituelle et morale, est essentiellement « le mouvement d’une formation continuée (Bildung), d’une activité pratique (Tätigkeit), d’un dépassement de tout ce qui est donné, et déterminé comme donné (Etwas) » : « une révolution intérieure permanente ».

8Il ne suffit pas non plus de dire que la notion d’Urvolk est ainsi vidée de tout contenu naturaliste ; il faut encore, plus radicalement, souligner qu’elle rompt purement et simplement avec l’ontologie naturaliste moderne dans la mesure où celle-ci se définirait par l’opposition de l’extériorité physique commune et de la pluralité des intériorités psychiques : la polarité de la frontière extérieure et de la frontière intérieure n’a proprement rien à voir avec une telle coupure du physique et du psychique. L’intériorité du peuple aborigène n’est pas une intimité inviolable par la force armée des conquérants parce qu’elle se situerait au-delà de l’existence physique, sur un plan d’être où la violence matérielle est sans prise. Son intériorité, son « in sich », ne se comprend pas comme retrait en soi ou dépassement de l’existence mondaine, mais, au contraire, comme engagement pratique, comme affirmation du primat de l’existence pratique dans ce monde. L’intériorité du peuple aborigène est autoformation continue de soi ; elle fait une avec son être intégralement primitif, génétique. Et cette autoformation est indissociable de son activité pratique, c’est-à-dire de ses pratiques, que l’on peut dire « immatérielles » seulement dans la mesure où elles constituent ce qu’on appelle « un patrimoine immatériel », c’est-à-dire une culture symbolique vivante en perpétuelle transformation qui ne se laisse figer et transmettre sous aucune forme arrêtée ; comme ensemble de pratiques immatérielles, symboliques, l’intériorité aborigène réalise en chacun de ses actes l’unité immédiate du physique et du psychique.

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9Il est remarquable et parfaitement cohérent, de ce point de vue, que la Wissenschaftslehre, l’enseignement à la vie dispensé par Fichte aux philosophes, se refuse explicitement à être un « livre » ; sa transmission orale – et donc son écoute le temps que dure la leçon – étant même la condition sine qua non de sa compréhension et de son efficace. Amis ou ennemis, si les écrivains philosophes qui ont écrit sur la Wissenschaftslehre n’ont pu s’élever jusqu’au concept qu’en a Fichte, c’est précisément parce qu’ils sont écrivains et ont écrit sur elle2. Seuls les auditeurs de la Wissenschaftlehre, dans la mesure où ils n’ont pas écrit (« die aber nicht geschrieben haben »), sont susceptibles, d’après Fichte, d’accéder, non pas seulement au concept qu’il en a lui-même, mais à un concept de la Wissenschaftslehre plus élevé que le sien. Une déclaration qui mériterait d’être prise sérieusement en considération par les études fichtéennes dans la mesure où elle oblige à reconsidérer le statut du texte sur lequel prend appui le commentaire savant de la Wissenschaftslehre : trace écrite d’une performance orale, nécessairement orale, qui ne survit dans aucun texte, mais dans sa seule reprise orale par le Wissenschaftslehrer ou par ses auditeurs.

10Voilà qui éclaire la série des reprises incessantes de l’exposé fichtéen, d’année en année, parfois plusieurs fois par an, non pas comme autant de remaniements incessants du même, d’approximations successives plus ou moins abouties d’une même réalisation, mais comme la pratique continue d’une œuvre orale essentiellement instable, imparfaite, inachevée, parce qu’elle récuse la stabilité et l’achèvement mêmes qu’attend la science doctrinale soucieuse de fournir au bénéfice des institutions académiques une représentation historique, intégralement communicable par écrit (schriftlich), de l’événement de pensée qu’est la pensée philosophique.

11D’une manière générale, pour parler correctement de Fichte, il conviendrait d’abandonner tous les faux problèmes artificiellement construits par la critique savante pour donner à l’œuvre une dimension historique-factuelle : celui de l’unité ou non de la doctrine, de son évolution ou de ses revirements à travers les différentes séquences de sa production (période d’Iéna, période intermédiaire, période tardive), celui de sa filiation au transcendantalisme kantien ou à la mystique rhénane, celui de son appartenance au camp révolutionnaire ou au camp réactionnaire, etc. La Wissenschaftslehre est sans histoire. Ramenée à sa dimension propre de pratique immatérielle, c’est-à-dire à ce que nous avons identifié comme sa dimension aborigène, la Wissenschaftslehre, ou plutôt les multiples Wissenschaftslehren en quoi elle consiste, sont autant de parcours uniques, incommensurables, intégralement générés à partir de problèmes qui fournissent leurs impulsions à des expérimentations actives, dynamiques et collectives.

12La Wissenschaftslehre ne se laisse pas ramener à des schémas ou à des structures finies. Elle ne cesse bien sûr d’avoir recours à des diagrammes ; mais ses schémas (du type3 : xyz. a SD, B – L – S, etc.) ne sont en rien les formes statiques qui organisent les contenus d’une doctrine et en facilitent l’interprétation. Formes fluentes, intuitives, engendrées dans le passage transspécifique d’un voir à un autre, les diagrammes ne subsistent pas au-delà du moment où, dans le cours de la leçon, ils commandent une vision collective elle-même en autoformation continue. Leur signification doit rester vague, indécise, et l’attention qu’on leur porte doit être, comme celle qu’on accorde à des ébauches, déjà ouverte sur leur métamorphose à venir, porteuse d’une autre vision ; l’essentiel restant ici la transformation du voir indissociable d’un devenir autre. Les schémas, les images, les diagrammes, mobilisés par la Wissenschafslehre sont en réalité plus des événements que des structures. Engendrés par l’expérience de transformation anthropo-ontologique en quoi consiste la Wissenschaftslehre, ils expriment le rapport des forces en présence dans cette expérience – la tension du vital et du létal, du centripète et du centrifuge, etc. –, et revêtent immédiatement une dimension dramatique ; ils sont les événements avec lesquels se construit la structure instable, génétique, du récit par lequel le Wissenschaftslehrer tente de tenir sa promesse qui est de faire voir des choses encore jamais vues.

13L’un des faux problèmes qui fait écran à une libre lecture du texte fichtéen : la contradiction entre l’exigence scientifique/systématique d’objectivité et l’exigence éthique de liberté – le double partage constitutif de la modernité (ou plutôt constitutionnel, car la modernité, heureusement, fait autre chose) de l’objectif et du subjectif, du scientifique et de la croyance/foi.

14Une contradiction qui est au principe de tous les (faux) débats autour du texte fichtéen et des critiques sévères qui lui sont faites, et qui confère au texte fichtéen le mérite d’être l’une des productions les plus adaptées à l’étude de la modernité, au partage qu’elle opère et qui lui fait problème, sans rapport avec ce qu’elle produit effectivement comme mode de pensée et d’existence.

15Le point où s’abolit le problème-écran constitué depuis les premiers lecteurs, Schelling, Hegel, etc. (insistons : parce qu’ils étaient lecteurs et non auditeurs, et parce qu’ils écrivaient sur la Doctrine de la science au lieu de la devenir), se trouve p. 273-274 de la Grundlage (§ 5) dans l’édition des Sämmtliche Werke. Deux pages qui établissent comme condition de l’autoposition du moi (c’est-à-dire du moi vivant et sentant), le redoublement de l’autoposition (se poser en tant que (als) se posant), c’est-à-dire la duplicité du moi, centripète et centrifuge, objectif et subjectif (d’autant plus objectif qu’il est subjectif ; d’autant plus subjectif qu’il est objectif), objet/ sujet, théorique et pratique, déterminé et indéterminé.

16Au partage du systématique et du libre, du théorique et du pratique – partage caractéristique de la modernité, intimement lié à son ambition et à sa pratique critique –, Fichte répond par une hybridation, par la position au principe de sa philosophie d’un hybride, simultanément et indistinctement sujet et objet, théorique et pratique. Qu’il s’appelle « moi », « absolu » ou « savoir en soi ». Car on pourrait tout aussi bien mobiliser les premières conférences de la Doctrine de la Science de 1804-II, qui, en faisant de l’inséparabilité de la disjonction de l’être et du penser (de l’objectif et du subjectif) et de la disjonction du monde sensible et du monde suprasensible (de la nature et de la liberté) l’essence même de l’Einsicht propre à la Doctrine de la Science, établissent également que le principe, le savoir en soi, l’absolu, le moi ou la conscience transcendantale dont part la Doctrine de la Science, n’est ni théorique ni pratique, mais, parce qu’il est sujet/objet, quasi-objet/quasi-sujet, indistinctement théorique et pratique, connaissant et croyant (inséparabilité qui constitue le point de rupture avec Kant).

17 La totalité du mouvement de pensée fichtéen éclaire alors le procédé entier de la modernité : engagée dans le partage purificateur de la science et de la foi (qui constitue la réponse qu’elle donne à la rencontre de l’altérité et à la nécessité de construire une anthropologie asymétrique en laquelle elle se présente et cherche à se voir comme humanité absolument autre (cf. Latour)), la modernité, contradictoirement, ouvre entre les pôles de la purification et du partage, que sont l’objet/la nature et le sujet/la liberté, une vaste zone d’indiscernabilité, a-subjective, an-objective : l’espace indéterminé du phénomène comme milieu ou lieu d’une réciprocité, ou plutôt d’un entrelacs de rencontre et de compréhension, de transcendance et d’immanence, de donation et de construction. C’est à un tel milieu qu’Hyppolite – dans une fameuse conférence prononcée au Congrès Husserl de 1959 – identifiait le moi fichtéen, introduisant, au passage, dans le champ de la phénoménologie husserlienne l’idée sartrienne, d’abord conçue contre Husserl, d’un champ transcendantal sans Je. La proposition d’Hyppolite peut ainsi être complétée en même temps que s’éclaire la seconde opération de la modernité, celle de la médiation : la condition à laquelle le champ ou milieu de l’apparaître peut s’ouvrir réside bien dans la position d’un quasi-sujet, le moi vivant et sentant (celui de l’intuition intellectuelle fichtéenne) caractérisé par sa duplicité originaire. Et commencer par le moi, c’est-à-dire commencer chaque science particulière par le moi veut dire la constituer elle-même comme champ d’hybridation, comme champ de production vivante d’hybrides.

18Mouvement d’une formation continuée, parole vive essentiellement itinérante, qui fait une histoire et n’a pas d’histoire, qui doit être saisie au moment où elle la fait, conversion de l’espace constitué (de l’écriture et de l’institution académique des savoirs) en temps constituant, c’est-à-dire en avenir – au point que la comprendre revient purement et simplement à la pratiquer à travers la reprise d’un processus ambulant, d’une nouvelle itinération collective –, la Wissenschaftslehre présente les caractères de la pensée aborigène. On a difficilement compris le sens du Soll (« s’il faut ») qui conditionne l’ensemble de sa démarche ; il signifie son caractère expérimental, son mode exclusivement problématique, l’impossibilité de ramener ses énoncés à une axiomatique ou un appareil catégorique à partir desquels ils pourraient être réitérés indépendamment des problèmes singuliers auxquels ils répondent et qui surgissent au fil de l’expérimentation. Il est, de ce point de vue, remarquable que le commentaire académique de la Wissenschaftslehre se soit évertué à formaliser l’exploration par cheminement, le flux des images à travers lequel cette exploration se pratique, en les soumettant à son modèle d’intelligibilité d’essence étatique, en les formalisant, en les découpant en séquences successives et en forgeant de toutes pièces le faux problème-écran, devenu la croix des interprètes, du nombre exact des séquences identifiables. Il n’y a pas d’autre voie pour une telle capture académique que de renverser le modèle aborigène en substituant au bricolage expérimental, qui consiste à fabriquer de la structure (anexacte) avec de l’événement, la construction d’une structure (exacte) susceptible de faire histoire, c’est-à-dire non pas de faire une histoire (celle d’un groupe, d’une subjectivité collective instable, d’une tribu (Stamm) ou d’une minorité), mais de faire événement dans l’histoire universelle de la philosophie. Heureusement, une telle tentative a toujours plus ou moins échoué et, passage obligé de tous les historiens de l’idéalisme allemand et de tous les anthologistes, la Wissenschaftslehre demeure, malgré les efforts des académiciens, une contribution marginale, difficilement assimilable, à l’histoire de la pensée.

19L’anthropologie des Discours à la nation allemande permet de mieux comprendre en quelle mesure la Wissenschaftslehre est embarrassante pour l’historiographie universitaire de la philosophie. Elle atteste la présence, au moment fondateur de l’histoire intellectuelle de l’Europe contemporaine (au moment de l’un de ses plus puissants mouvements d’universalisation), d’une forme de pensée hybride, qui, dans le cadre d’une production universitaire et dans le contexte d’un ample programme de remaniement des formes de la rationalité occidentale, réalise les caractères d’une pensée primitive ou sauvage : la pluralité des humanités et le perspectivisme interspécifique, la puissance génétique de l’image non représentationnelle et collective, le bricolage de structures instables au moyen d’événements. Ces caractères ont été identifiés par l’ethnologie contemporaine comme distinctifs de certaines opérations – respectivement, du sacrifice (Viveiros de Castro), de la technologie du rêve (Glowczewski), de la mythogenèse (Lévi-Strauss) – qui ont certes été observées surtout chez certains peuples indigènes, amérindiens ou australiens, mais il n’est, d’une manière générale, pas surprenant que de tels procédés, qui ont d’ailleurs pris chez ces peuples la forme de pratiques aussi complexes et subtiles que celle de la Wissenschaftslehre, puissent prospérer dans nos milieux tempérés où la modernité n’a jamais été autre chose qu’une constitution (Latour) destinée à combattre nos propres hybridations et notamment toutes celles qui n’ont pas pu manquer de résulter de l’aventure coloniale. Seul compte ici pour nous la singulière revendication par l’œuvre-Fichte d’opérations similaires comme autant d’opérations susceptibles de libérer la pensée de la domination du modèle ontologique (dogmatique) adopté presque sans exception par toute la philosophie occidentale.

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20On reconnaît, en effet, aisément dans la description de la philosophie de l’Ausland que fait le septième discours à la nation allemande les principaux caractères de la philosophie occidentale. L’Ausland est, là encore, intimement liée à un principe de territorialité : son essence (Wesen) est, dit Fichte, de croire en l’existence d’une frontière infranchissable séparant un quelconque terme ultime, immuable, fixe et ferme, du libre jeu fluent de la vie, et de ne plus pouvoir rien croire ni penser sans présupposer une telle frontière. À l’inverse de la frontière intérieure, qui définit l’identité exclusivement génétique, en devenir, du peuple aborigène, la frontière ontologique présupposée par l’Ausland est d’abord là pour préserver l’immuable du débordement, de l’écoulement de la vie en lui – pour le préserver de la contagion de la mort (du figé originel) par la vie.

21C’est de cette frontière que s’autorise la violence napoléonienne en foulant au pied la socialité immanente des peuples au nom des principes universels et immuables de la Révolution. Aussi, la violence de l’Ausland, manifeste dans l’occupation militaire, s’exerce-t-elle avant tout, sur les esprits à travers la divulgation d’une doxa – c’est-à-dire comme idéologie. Cette idéologie mortifère, d’essence paranoïaque, qui oppose au libre flux des différences l’identité intangible d’un objet total et statique (« ein Stehendes », « ein festes Sein »), s’exprime également, et indépendamment de l’entreprise militaire napoléonienne, dans la meilleure production philosophique allemande contemporaine des Discours à la nation allemande : sous l’influence de l’Ausland, soumise à l’attrait de l’Immobile – aspirant à l’inerte –, celle-ci, note Fichte, « veut » (will) la forme scientifique, l’unité, la réalité et l’essence ; se détournant du phénomène (de l’événement) elle « veut » l’assise immobile (Grundlage) sur lequel il repose. Sur tous ces points, forte de cette volonté d’immobilité, profitant des progrès déjà accomplis par l’Ausland, la philosophie allemande obtient raison (hat recht) et dépasse de loin la philosophie dominante de l’Ausland, étant bien plus profonde et conséquente en matière d’Ausländerei – l’assujettissement étant ainsi conduit aussi loin qu’il peut l’être dans un contexte colonial où, ayant abandonné ses propres pratiques, le colonisé excelle dans les pratiques du colonisateur. La vie ne se soutenant plus par elle-même comme elle le fait dans sa dimension aborigène propre, la pensée, ainsi assujettie du même assujettissement dont s’assujettit d’ailleurs lui-même le colonisateur, se préoccupe surtout d’assigner à la vie un « porteur » (Träger) et un « soutien » (Stütze). La philosophie, aliénée au besoin d’être porté, imposant autoritairement à qui se suffit de la vie la nécessité d’un tel portage.

22À cela s’oppose la philosophie véritable qui, parvenue jusqu’au bout d’elle-même, a pénétré le « noyau » (Kern) du phénomène, et procède de la vie divine « une et pure ». C’est-à-dire, non pas de la vie unifiée sous un principe – la vie contenue en deçà de la frontière qui retient son flux menaçant d’infiltrer son propre substrat immobile –, mais de la vie en tant que simple vie (als Leben schlechtweg), qui reste toujours une, c’est-à-dire « une vie », sans être la vie de tel ou tel individu, c’est-à-dire d’un sujet formé, stable, et consiste dans le battement rythmique constant d’une ouverture et d’une fermeture, d’une arsis et d’une thesis, d’une détermination et d’une indétermination, par quoi s’exerce l’activité formatrice continue, le sich bilden infini du peuple aborigène.

23La philosophie allemande, ce que nous sommes habitués à considérer comme la philosophie allemande et regardons comme exemplaire de l’émergence d’une philosophie nationale au début du xix^e siècle, est donc, en réalité, ce qu’il y a de moins allemand, une pensée étrangère entièrement subordonnée au prestige de l’Immobile et à ce que cette idole exige d’elle – ce que, au quatrième chapitre de L’évolution créatrice, Bergson, identifie comme un syndrome grec –, une pensée négatrice de toute vie nationale proprement dite, c’est-à-dire de la vie d’une nation sans État, identique à l’invention symbolique permanente du peuple par lui-même.

24Mais comment comprendre alors que la Wissenschaftslehre, qui prétend être cette philosophie véritablement nationale aborigène satisfasse par ailleurs à tel point aux exigences imposées par l’Ausland (la forme scientifique, la réalisation de l’unité, la fondation immuable du muable, la détermination de l’être porteur de toute réalité) que l’on a pu sérieusement consacrer des ouvrages entiers à la manière dont elle les remplit ? Il ne suffit pas ici d’incriminer la capture de la Wissenschaftslehre par l’institution académique. La Wissenschaftslehre commence bien toujours par traiter les questions qui intéressent les philosophes. Son but est de les initier à la vie, et il n’existe pas d’autre moyen pour elle, d’autre pédagogie, que de reprendre depuis le début le projet philosophique, dans les termes qui sont les siens, pour le conduire jusqu’au bout de lui-même. On ne décolonise pas la pensée sans habiter les structures mêmes de la pensée colonisée. La décolonisation ne reconduit pas à l’existence aborigène comme à la pureté d’un état primitif accessible par simple soustraction de tout ce qui est venu s’y surajouter. Elle est nécessairement un processus d’hybridation. L’Allemand aborigène qui excelle dans la recherche académique de l’unité est déjà, en un sens, un être mixte. Cette mixité doit être rendue manifeste et c’est à partir d’elle que doit être construite l’hybridation décoloniale : accomplir, à rebours de l’excellence académique, une pratique authentiquement aborigène et non plus ausländisch de la philosophie de l’Ausland. La Wissenschaftslehre, en appliquant aux catégories de la pensée de l’Ausland un mode à la fois génétique, problématique et dramatique, est une telle pratique.

25Le philosophe aliéné à la figure transcendante, royale, de l’Un sans vie trouve dans la Wissenschaftslehre quelque chose qui ressemble à sa propre croyance, mais qu’il ne parvient toutefois pas à complètement identifier à elle. C’est que le Wissenschaftslehrer n’imite plus comme ses contemporains allemands la science royale de l’Ausland. Il la joue comme on joue un rôle, convoquant tour à tour les catégories de cette science sur le mode théâtral du « als » (de l’« en tant que »), afin de les faire entrer dans une transe où, leurs prétentions théorématiques mises en échec, elles ne parviennent plus à former aucun appareil conceptuel durable et cèdent devant l’unité immanente du phénomène. La décolonisation consiste ici à prendre les éléments même de la science ausländisch comme supports de la transformation du voir et de l’expérimentation du devenir autre. Comme les personnages du cinéma-vérité de Rouch, le Wissenschaftslehrer ne dispose pas d’autre chose que des éléments que lui fournit l’ordre colonial pour s’inventer une identité symbolique autre que celle qui lui est assignée par cet ordre. C’est avec eux qu’il lui faut bricoler, ambuler, expérimenter. L’hybridation active pratiquée par le Wissenschaftslehrer s’applique à ces seuls éléments, elle consiste à hybrider l’Ausland, à le subvertir sur le mode aborigène – c’est-à-dire à le faire contribuer à ce à quoi il s’oppose de tout son être : la libération de la simple vie, de la vie sauvage, sans assise et se suffisant à soi.