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La diaspora noire des Amériques

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Christine Chivallon

Troisième partie. La diaspora noire : articulation des expériences et des théories

Chapitre IX. Une figure allégorique de la communauté a-centrée : le rastafarisme

Texte intégral

1Le rastafarisme est la forme sociale qui est le plus à même d’illustrer cette dynamique qui semble être à l’œuvre dans les cultures noires des Amériques, celles de la Caraïbe. Il ne s’agit pas de dire que le rastafarisme est représentatif de toutes les formes culturelles, loin de là, mais plutôt qu’il en traduit – dans une sorte de démesure ou de logique achevée – le principe affleurant. C’est pour cette raison qu’il s’impose comme une figure allégorique. Ce dernier « tableau » de notre progression, qui opère comme un « grossissement », porte à un niveau de conscience ce qui n’est que sous-jacent dans les expressions culturelles antillaises plus conventionnelles et dans la dynamique de dé-centration qui finit par les régir.

2Né dans les années 1930 à la Jamaïque, le rastafarisme se présente comme un culte politico-religieux qui défie les efforts de définition tant ses aspects baroques et même désordonnés désarment les esprits épris de catégories parfaitement discernables. Le voyant comme « la dernière borne sur la route de l’innovation religieuse », Denis Constant (1982, p. 68 et 74) le définissait ainsi : « Le rastafarisme est structurellement une anarchie : il refuse le pouvoir dans son sein comme dans la société ou bien le place là où il n’est pas dangereux, car ne pouvant être exercé. » Avec ces quelques mots, tout est dit ou presque de la philosophie rasta, qui place à son fondement une relation particulière au pouvoir faite d’une conscience aiguë de la violence que provoque son exercice. Sur ce point, il est essentiel d’avoir à l’esprit que l’« anarchie » en question ne résulte pas des difficultés que tout groupe pourrait rencontrer pour s’organiser, difficultés accrues dans des contextes de grande pauvreté et d’oppression, comme à la Jamaïque, mais d’une pensée particulière prolongée par un ensemble de pratiques qui rendent effective et volontaire cette caractéristique du mouvement.

3Qu’on ne s’attende pas cependant à trouver dans le rastafarisme les bases d’un projet politique élaboré par des intellectuels patentés. Le mouvement est avant tout issu des couches pauvres, rurales puis urbaines, et sa philosophie est une véritable philosophie populaire, « spontanée », anti-canonique. À ses débuts, elle exprime la convergence du mouvement garveyiste et des cultes revivalistes. Son origine est associée à une déclaration qu’aurait faite Marcus Garvey en 1916, avant de quitter la Jamaïque, et interprétée comme une prophétie : « Regardez vers l’Afrique pour savoir qu’avec le couronnement d’un roi noir, votre rédemption sera proche » (Barrett, 1988, p. 67). Quand, en 1930, Tafari Makonnen accède au trône sous le nom de Hailé Sélassié et devient le négus, empereur d’Éthiopie, « roi des rois », « lion de Judée », la prophétie est réalisée. Appartenant à la dynastie salomonide (descendant, selon une interprétation de la Bible, d’une liaison entre la reine de Saba, noire ou « hamite », et Salomon, le roi d’Israël), le personnage du négus entre dans un dense réseau de significations à consonance biblique. Il intègre la visée éthiopianiste où se mêlent, on l’a vu, les références des peuples juifs et ceux de l’Afrique et de l’Éthiopie. Au travers de l’interprétation de symboles de l’Ancien Testament, l’empereur trouve matière à être reconnu comme d’essence divine et sauveur suprême du peuple noir. La nouvelle de l’avènement du « dieu vivant » est propagée dans l’île par ceux qui deviendront les fondateurs du mouvement rastafari (selon le titre impérial ras, utilisé par les souverains éthiopiens, et le nom de l’empereur, Tafari). Les quatre initiateurs identifiés dans les années 1930 – Leonard Howell, Archibald Dunkley, Robert Hinds, Joseph Hibbert – prêchent le caractère divin d’Hailé Sélassié en même temps qu’ils s’inspirent de l’idéologie de Marcus Garvey, le prophète, pour affirmer leur volonté de retour vers l’Afrique, lieu de la Rédemption authentique, loin de la terre d’exil forcé où s’exerce la suprématie blanche. À part Howell et Hinds, qui prêchèrent quelque temps ensemble avant de se séparer, les « missionnaires » agissent sans lien les uns avec les autres (Chevannes, 1998a, p. 32), comme s’ils étaient parvenus isolément aux mêmes conclusions, le mouvement s’annonçant ainsi, dès le départ, comme la somme de ses individualités.

Brève histoire du mouvement

4Sur quelques décennies, le rastafarisme a suivi une évolution qui l’a fait être l’objet d’une répression souvent violente, puis devenir une orientation culturelle légitime, reconnue comme telle au sein de la société jamaïcaine (Chevannes, 1995 et 1998a ; Barrett, 1988). Jusqu’aux années 1960, le développement du mouvement est lié à la perception de la menace à l’ordre établi qu’il constitue, ce qui se solde par une forte réaction de rejet de la part des classes dirigeantes, concrétisée plus dramatiquement par des raids de police fréquents détruisant les lieux de rassemblements rastas. Ceux-là peuvent prendre la forme de véritables établissements communautaires, comme la célèbre « communauté de Pinnacle », dans la paroisse Sainte-Catherine, non loin de Kingston, fondée par Howell en 1940 selon une tradition que Barrett (1988, p. 86) identifie comme celle des résistants Marrons. Chef autocrate et charismatique, Howell « règne » sur une assemblée de quelque 500 disciples. La consommation de ganja (marijuana) s’y effectue déjà. Justifié par une interprétation de certains versets de la Bible, l’usage de la plante, la holy herb (« l’herbe sainte »), deviendra le principal élément du rituel rasta. La culture du cannabis au sein de la communauté comme les comportements marginaux des adeptes vis-à-vis de leur voisinage sont à l’origine de la répression conduite contre le Pinnacle. La communauté est dispersée par un premier raid en 1941, puis reconstruite, et à nouveau démantelée par une descente de police en 1954, qui marque la fin de Pinnacle. Les rastas sont arrêtés, Howell envoyé dans un asile psychiatrique. De son côté, Hinds fonde la « King of Kings Mission » à Kingston, dont le rituel se révèle très proche des cultes revivalistes. L’implantation à la Jamaïque d’une section de la Ethiopian World Federation dès 1937 contribue à la vitalité du message rasta. Il s’agit d’une organisation mise en place à New York sous l’autorité du négus au moment de l’invasion de l’Éthiopie par Mussolini pour générer des solidarités chez les Africains dispersés et aider à la préservation de l’intégrité de l’Éthiopie, « héritage divin » des Africains. Certains fondateurs du rastafarisme, comme Hibbert, participent à cette nouvelle organisation, laquelle ne tarde pas à se séparer en de nombreux petits groupes « éthiopiens », augurant de la dynamique qui ne va cesser d’être à l’œuvre dans le mouvement rasta.

5Ces premières années d’élaboration d’une nouvelle composante religieuse sont marquées par le leadership des fondateurs et par une certaine reprise des codes religieux présents dans le revivalisme. Les années qui suivent vont éroder à la fois cette tendance au regroupement autour d’un « chef » religieux et participer à la définition d’une vision religieuse autonome. Au cours de la décennie 1950, on assiste à la phase sans doute la plus radicale du mouvement où certains groupes rastas adoptent des attitudes offensives, parfois guerrières. La destruction répétée des communautés favorise la concentration dans les ghettos de Kingston, dont celui de Back-O-Wall qui se fait le lieu de convergence des rastas du pays lors des rassemblements ou des marches protestataires organisées régulièrement. La nouvelle génération de rastas se montre radicale, engagée dans le refus sans concession des codes établis dans la société blanche coloniale. À cette époque se diffusent les pratiques distinctives du groupe, dont le port, à la manière des guerriers Mau-Mau du Kenya, des fameux locks, longues tresses de cheveux ni coupés, ni peignés, signifiant, par la symbolique de la coiffure, la résistance aux normes dominantes. Il faut imaginer la société jamaïcaine des années 1950, surinvestissant les valeurs européennes et n’attribuant de reconnaissance sociale qu’en fonction de la conformité à ces mêmes valeurs, pour comprendre combien l’adoption de cette apparence dreadful (« terrifiante », « redoutable ») constitue un acte révolutionnaire. La génération des dreadlocks ou des dreadful people (ceux qui portent les locks) entend se distinguer des aînés dont elle conteste les pratiques religieuses occultes. Elle en critique aussi le mode d’autorité et finit, comme au sein du groupe des Youth Black Faith, par abolir tout formalisme d’adhésion et « instituer » le concept « d’être libre », libre d’aller et venir sur la base de sa seule conviction (Chevannes, 1998a, p. 83).

6Mais cette décennie est une période transitoire, y compris, bien sûr, au niveau du pays où s’amorce le processus d’indépendance dans un contexte économique toujours instable. Soumis au harcèlement policier, les différents groupes rastas conduisent des actions unitaires ou isolées. L’heure est plus que jamais à l’espérance millénariste du retour vers l’Éthiopie. En 1958, un leader rasta, Prince Emmanuel, organise depuis ses quartiers de Back-O-Wall une convention au terme de laquelle certains croient pouvoir être rapatriés en Afrique. La manifestation n’apporte pas les fruits de la promesse de retour. Elle s’achève en fait sur une place centrale de la ville où un drapeau est planté pour signifier la capture symbolique de Kingston. Au cours de ces marches, arrestations policières et obligations humiliantes de couper les locks sont le lot commun. L’année suivante, la même information circule selon laquelle le retour en Afrique est programmé pour le 5 octobre, date précise. Diffusée par Claudius Henry, cette information est même accompagnée par la vente de cartes censées pouvoir remplacer tout passeport. Il est dit que certains ont vendu tout ce qu’ils avaient pour rejoindre le leader Henry. La prophétie, qui attire des centaines de personnes à Kingston le jour J, ne se réalise pas… Plus dramatiquement, l’événement aboutit quelque temps après à la découverte d’un stock d’armes chez Henry, devenu de plus en plus hostile au gouvernement. Son fils est arrêté dans les mois qui suivent alors qu’il s’apprêtait à conduire une guérilla urbaine. Au cours de la poursuite, deux soldats britanniques sont tués, un complice de Henry fils est retrouvé mort, vraisemblablement assassiné par les rebelles qu’il aurait trahis.

7Cet épisode violent a occasionné un tournant décisif dans l’évolution du mouvement rasta. Il a précipité le désaccord de certains vis-à-vis de l’autorité que s’arrogent les leaders, en même temps qu’il a activé un souci de situer le mouvement dans une logique de résistance pacifique. Dans ce but, les rastas eux-mêmes ont sollicité de la prestigieuse University of the West Indies, à Kingston, que soit conduite une étude sur leur mouvement. Soutenue par le gouvernement, cette étude – à laquelle participent des universitaires de grand renom comme Rex Nettleford – a été le premier jalon vers la prise en compte du rastafarisme au sein de la société jamaïcaine. Concluant sur le fait que la majorité des rastas constituent des « citoyens pacifiques », le rapport préconise l’expédition en Afrique d’une mission destinée à envisager les solutions de rapatriement pour ceux qui le désirent. La mission part en 1961, sous les auspices du gouvernement, et compte des rastas parmi ses membres. Plusieurs pays sont visités, dont l’Éthiopie. L’empereur reçoit officiellement la délégation qui se rend également sur le site de Shashamane où des terres ont été mises à la disposition des membres de la diaspora. Mais la mission ne laissera pas plus de traces que celles du domaine de l’intention. Paradoxalement, les candidats au retour en Éthiopie seront rares, un rasta de la délégation affirmant que le lieu était déjà régi par un couple de Noirs américains juifs « qui ne voulaient pas des rastas là-bas » (cité par Lee, 1999, p. 312). D’après Chevannes (1998a, p. 31), la faiblesse des projets de retour réel montre que le concept de rapatriement est avant tout un instrument de critique du racisme et de l’ordre colonial. Chez les rastas, le concept est aussi plus théologique que politique, à savoir qu’il relève d’un acte plus divin qu’humain : ce n’est pas aux gouvernements qu’il revient d’organiser le retour, mais à Dieu…

8Malgré ces avancées, les menées répressives à l’égard des rastas n’en continuent pas moins. Le quartier de Black-O-Wall est rasé en 1966, et avec lui les établissements de plusieurs assemblées rastas, dont celui de Prince Emmanuel. De son côté, le mouvement se situe résolument dans une posture de résistance et de contestation. On le retrouve aux côtés de Walter Rodney, cet historien universitaire, originaire du Guyana, ayant importé le Black Power à la Jamaïque et dont l’expulsion de l’île par les autorités, en 1968, donne lieu à des violences de rue où sont présents les rastas. Pourtant, la « routinisation » du mouvement, selon l’expression utilisée par Barrett (1988, p. 146) et Chevannes (1998a, p. 15), s’opère. Elle signifie l’acceptation et même la diffusion de l’idéologie rastafari au sein des classes moyennes. La visite mémorable d’Hailé Sélassié à la Jamaïque, en 1966, préfigure une certaine officialisation. Soulevant un enthousiasme populaire jamais vu, elle est l’occasion, au cours de cérémonies officielles, du face-à-face inédit entre les dreadlocks et les représentants de la upper-class. Les intellectuels et la bourgeoisie se montrent de plus en plus sensibles au message des rastas et à leur manière de restaurer au sein de la culture jamaïcaine cette composante africaine fondamentale qui constitue la grande part occultée de leur univers. Le rastafarisme débouche sur la prise de conscience large de l’aliénation subie par la société jamaïcaine. Il a agi, nous dit Chevannes (1998b, p. 68), comme un « antidote idéologique » du racisme de classe et de race si prégnant à la Jamaïque. Le développement de formes artistiques internationalement reconnues, comme la musique reggae, facilite l’entrée des classes moyennes dans la mouvance. Elles intègrent bientôt le groupe « The Twelve Tribes of Israel » dont le chanteur Bob Marley a été le membre le plus illustre. Mais, surtout, cette « normalisation » s’opère via le champ politique. Les symboles rastas ne tardent pas à être instrumentalisés au cours de l’affrontement électoral que se livrent les deux partis historiques, le PNP et le JLP (cf. chapitre II). Michael Manley (PNP) fera campagne en se targuant de la possession d’une canne offerte par Hailé Sélassié (le « bâton de correction »). Quand les ghettos menacent d’exploser, car armés par les deux partis concurrents, c’est à la star du reggae que revient le rôle de conciliateur plus que jamais nécessaire pour éviter l’implosion sociale, irréparable. Au cours d’un concert qui mérite d’être qualifié d’historique, tenu le jour anniversaire de la visite d’Hailé Sélassié, en avril 1978, Bob Marley réunit les mains des deux leaders politiques ennemis.

9Il est difficile de décrire avec précision l’importance du rastafarisme. C’est une idéologie qui se diffuse sur la base de l’adoption individuelle de ses fondements. Certains signes distinctifs peuvent en outre être appropriés (port des locks, tenue vestimentaire aux couleurs rastas…), parce que devenus emblématiques d’une certaine culture urbaine « branchée » (même à la Jamaïque) sans que l’adhésion idéologique s’ensuive réellement. Malgré cette dissémination de l’idéologie rasta, et même sa perte de vitesse au cours des années 1990 qui ont vu des composantes plus dures se développer dans les ghettos (celles liées au courant musical du Dancehall), des groupes restent parfaitement identifiables. Les Bobos fondés par Prince Emmanuel et les Twelve Tribes sont les deux seuls vraiment organisés. Les autres répondent mieux à l’exigence philosophique qu’implique la représentation rastafari de l’ordre et du pouvoir.

Une philosophie politico-religieuse

10À la base du rastafarisme se situe un corpus de principes fondamentaux que l’on peut résumer comme suit (Chevannes, 1998a, p. 26 ; Barrett, 1988, p. 104 ; Murrel et alii, 1998, p. 5). Le motif central est la croyance dans la divinité d’Hailé Sélassié : il est le dieu vivant, au point même que sa mort n’est toujours pas admise. Identifié à l’empereur d’Éthiopie, Dieu est également « noir », ce qui signifie le rejet de toute la symbolique chrétienne occidentale. La relation à Dieu supporte le bannissement de barrières d’autorité et se traduit par le fait que l’homme noir partage l’identité de son Dieu, qu’il est lui aussi une part de ce Dieu. Il n’y a pas de conversion à proprement parler, mais la manifestation en soi de la présence divine. De ce point de vue, les croyances ancestrales sont ébranlées du fait qu’elles n’appellent plus le recours au panthéon des « esprits » comme médiateurs avec un Dieu lointain (Chevannes, 1998a, p. 29). Amenés à retourner vers leur terre promise, l’Afrique éthiopienne, guidés par leur sauveur, les Noirs dispersés dans le Nouveau Monde sont les « vrais israélites » dont la Bible ne fait qu’annoncer les affres qui vont être subis dans la Babylone contemporaine soumise au pouvoir blanc occidental. La captivité babylonienne sert d’armature à une rhétorique omniprésente de la dénonciation de l’oppression blanche. L’homme blanc est inférieur à l’homme noir et représente l’enfer.

11Le sociologue des religions George E. Simpson raconte que, lors de son étude conduite en 1946 à la Jamaïque, les réunions conduites par un groupe de rastas commençaient par cette exhortation : « Mort aux Blancs ! », ce qui ne l’a pas empêché, en tant que Blanc, de pouvoir y participer (Simpson, 1998, p. 220). Les rassemblements rastas sont désignés par le terme de nyabinghi dont l’origine est attribuée à un ordre secret africain en lutte contre le colonialisme, et dont le sens immédiat à la Jamaïque est celui de « mort aux oppresseurs noirs et blancs » (Chevannes, 1998a, p. 17 ; Barrett, 1998, p. 121).

12À ces principes basiques s’adjoignent d’autres particularités que l’on a entrevues plus haut. Elles sont les signes distinctifs du rastafarisme pour lesquels le risque d’une description succincte comme celle-ci est de renforcer le côté quasi folklorique qu’elles ont acquis au cours de l’internationalisation du message rasta permise par la musique reggae. Outre la musique elle-même, indissociable du mouvement et dotée d’une dimension religieuse méconnue (le reggae étant vu de par le monde comme appartenant simplement au show-biz), rappelons le port des locks, l’usage de la ganja, l’adoption des couleurs garveyistes et éthiopiennes : jaune, rouge, noir, vert… Ces symboles affirment à la fois le rejet de la société dominante (le côté dreadful) et l’identification à l’Afrique, le tout selon une aspiration spirituelle. Signalons également les rites alimentaires qui conduisent à un régime végétarien strict. Disons aussi quelques mots sur le clivage masculin/féminin que l’idéologie rasta s’est d’abord évertuée à instituer, plaçant les femmes sous la stricte domination de leur partenaire masculin, puis à réformer au cours de la succession des générations d’adeptes et le changement de leurs vues. Enfin, insistons sur une autre caractéristique, pour le moins fascinante, que constitue la création d’un nouveau langage, le rasta talk, ou dread talk, une sorte d’argot qui consiste en jeux de mots et en re-formulations du sens originel traduisant explicitement la vision du monde contestataire et critique portée par les rastas. Au fondement de ce nouveau langage figure l’utilisation du «  » « je » signifiant l’importance première accordée à l’individu. Ainsi une assemblée (assembly) devient-elle une I-ssembly en langage rasta, ce qui signifie que le collectif résulte toujours de la présence de l’individuel. Un extrait de poème rasta, repris par Chevannes (1995, p. 1), hélas intraduisible, sinon par approximation du jeu de mots qu’il contient, est tout aussi éloquent : « Jamaica is an island but is not I-land  » (« La Jamaïque est une île, mais ce n’est pas la terre du “je” »). S’exprime là encore la vision qui fait que la Jamaïque, lieu de la « captivité », ne peut pas être le lieu d’un épanouissement, lui-même toujours conçu comme lié à la personnalité individuelle.

13Tels qu’ils viennent d’être énoncés plus haut, les principes à la base du rastafarisme pourraient être assimilés à une tendance nouvelle du nationalisme noir prônant le retour vers l’Afrique en même temps qu’une supériorité raciale et une inversion des valeurs du racisme colonial. Ce serait alors s’en tenir strictement à une forme cristallisée du discours et ignorer comment celui-ci est utilisé. Nous avons déjà signalé que l’idéologie du retour résistait à une formalisation qui lui ferait envisager des opérations concrètes de rapatriement. Il s’agit ici de tenir la symbolique Afrique/terres d’exil comme un moyen de traduire la conscience critique des rapports sociaux. On s’éloigne ici de l’opérationnalité recherchée par Garvey. Sur la question de l’identité raciale, de l’avis de la plupart des observateurs, et en particulier de Simpson (1998, p. 220), la dénonciation de l’oppression raciale énoncée au travers de formules radicales fait appel à des catégories qui ne sont pas nécessairement en jeu dans la relation de face-à-face. Celle-ci renvoie toujours à une évaluation de toute personne sur la base de la sincérité/ générosité de son action. Pour Chevannes (1998b, p. 62), rien n’est plus éloigné de la vérité que d’interpréter le rastafarisme comme un racisme inversé. Il s’agit de noter une différence avec les doctrines nationalistes noires développées aux États-Unis, car le Blanc, malgré la catégorisation sans concession dont il fait l’objet, est susceptible d’être sauvé/accepté par la conscience et le rejet qu’il exprime vis-à-vis de la domination exercée par l’Occident (Chevannes, 1998a, p. 29). Cette capacité à reconnaître la qualité d’un individu contraste avec le côté plus doctrinal du mouvement de Garvey. Il n’est d’ailleurs pas fortuit que le plus célèbre des nationalistes noirs, bien qu’érigé en prophète des rastas, ait exprimé son vif désaccord avec les premiers leaders du rastafarisme. Non seulement Garvey ne croit pas en la divinité d’Hailé Sélassié, qu’il critique sévèrement au moment de l’invasion italienne de l’Éthiopie, mais encore s’oppose-t-il ouvertement aux rastas dont il juge les pratiques « non chrétiennes » et « dégradantes pour la personnalité africaine » (Lewis, 1998, p. 153). Ici se précise toute la différence entre les deux idéologies en dépit des messages qu’elles ont en commun, quand le garveyisme veut régenter l’ordre et la rationalité communautaires et le rastafarisme trouver les moyens d’une libération de la personnalité noire dans une quête morale et spirituelle.

Le refus de la contrainte du pouvoir ou l’individualité souveraine

14Tous les observateurs se sont accordés pour décrire le rastafarisme comme un mouvement « acéphale », « décentré », ce que les termes de Denis Constant (1982), parlant de « structure anarchique », ont déjà suggéré. L’absence d’institutionnalisation et de centralisation est pour Lewis (1992, p. 77) ce qui fait l’une des différences fondamentales entre rastafarisme et garveyisme. D’après Barrett (1998, p. 91), les événements qui jalonnent l’histoire rasta, dont l’affaire Claudius Henry, auraient renforcé la volonté de « rester sans leader ». Homiak (1998, p. 132) parle du « rejet » à l’encontre de « l’autorité exclusive des anciens rastas » dont le pouvoir a pu être qualifié d’autocratique. Pourtant, dès le départ, le mouvement refuse la centralisation communautaire, celle-ci n’étant en mesure de s’établir qu’au sein de groupes qui se séparent les uns des autres, sans jamais chercher, ou rarement, à se fédérer. Cette tendance n’a fait que se renforcer par la suite. Quelques rares groupes continuent de fonctionner selon un ordre soumis à une autorité, tel le groupe des Bobos, sans doute le seul aujourd’hui qui obéisse à une ritualité communautaire rigoureuse, quasi monastique et monarchique à la fois. On est en présence de ces lieux dont parle D. Constant (1982) où le pouvoir est cantonné et mis dans l’impossibilité de s’exercer hors de ce cantonnement. Dans l’ensemble domine la logique du refus du leadership. Elle donne lieu à cette configuration frappante pour un mouvement qui reste malgré tout identifiable comme tel, à savoir une organisation manifeste, mais qui s’expose en même temps à disparaître à tout moment, tant le but n’est pas de garantir un « État communautaire ». Les membres fréquentent des « maisons » (houses) qui sont « tenues » par une « assemblée d’aînés ». Ni élus ni nommés, ces derniers accèdent à cette fonction par leurs qualités qui doivent être celles de la franchise et de la finesse, et non celles de la vanité et du caractère arbitraire. Leur rôle est de programmer les événements et le rituel de la « maison », de servir d’interlocuteur. Par-delà, il n’existe aucune autre forme à peu près stable, pas même d’adhésion. Les membres sont libres d’aller et venir, de participer ou non, de contribuer ou non financièrement.

15L’anthropologue B. Chevannes (1998a, p. 32) voit dans cette résistance à l’ordre communautaire la conséquence directe de l’éthique philosophique du rastafarisme avec la valeur essentielle qu’elle accorde au concept de « liberté ». À l’écart des discours philosophiques savants, le mouvement rasta, dans toute sa propension à créer un ensemble hétéroclite de références, invente des pratiques qui donnent corps à cet idéal de liberté. Il y a d’abord les pratiques discursives qui traduisent le pouvoir accordé aux mots pour composer le monde. De ce point de vue, le dread talk que nous avons abordé plus haut articule une vision du monde où la communauté ne peut être conçue que par rapport à l’individu. Le I and I(« je et je ») affirme ainsi que le « nous » résulte forcément de la rencontre de deux individualités. Cette conception forme le soubassement de l’idéologie rasta. D’après E. B. Edmonds (1998, p. 352), « l’individualisme épistémologique (ou l’autorité individualiste) est enraciné dans le concept philosophique du I and I qui débouche sur une insistance du rastafarisme pour la liberté radicale et la démocratie qui est très résistante à la centralisation [...]. Par conséquent, la localisation de l’autorité est dans chaque individu ». Le rituel prolonge ce pouvoir des mots. Il est constitué par deux temps forts. Le nyabinghi, qui consiste surtout en danses, est une célébration collective conduite à des dates commémoratives, comme l’anniversaire du couronnement d’Hailé Sélassié, ou encore celui de la naissance de Marcus Garvey. Le second, le reasoning, est un temps plus informel, mais aussi plus fréquent, de rassemblement. Instituant l’usage et le partage religieux de la ganja avec une importance comparable, nous dit Chevannes (1998a, p. 17), à celle de la « communion chrétienne », il est aussi l’occasion d’un mode d’échanges caractéristiques entre les membres réunis. Il montre l’intérêt primordial accordé à la parole, à l’exposition et à la discussion d’une vue, chacun pouvant exprimer sa façon de penser, au point que cette distribution « égalitaire » de la parole a pu être vue comme « hautement démocratique » (Barrett, 1988, p. 120). Selon Homiak (1998, p. 130), les rastas occupent un monde de la « parole » où se discutent intensément les questions d’identité, de moralité et de responsabilité : « un collectif d’individus qui se parlent, à propos de chacun et d’eux-mêmes » …

16Ces dernières remarques ne doivent pas être interprétées comme le développement d’une vision romantique et idyllique du mouvement rastafari. Si le rastafarisme permet effectivement de prendre acte d’une philosophie populaire basée sur l’exigence de liberté, c’est aussi dans la contradiction – ou dans l’association des contraires – que l’on peut voir s’exprimer ce refus de l’ordre social régenté. L’existence de groupes aux règles strictes aux côtés de ceux qui n’obéissent à aucun précepte collectif véritable en est l’expression. Comme le notait fort justement B. Chevannes (1998a, p. 41), reconnaître la structure dépourvue de pouvoir central du rastafarisme n’autorise en rien à oblitérer les relations de soumission et de dévotion établies par certains leaders. Sur fond de dénonciation de l’oppression subie, avec les schèmes symboliques imposés par l’histoire (Blanc versus Noir ; Occident versus Afrique…), le rastafarisme s’inspire de registres d’origine diverse pour inventer un système de sens inédit. Alimenté par une conscience critique, il formule l’idéal d’une liberté radicale conçue hors de la puissance des dispositifs communautaires. C’est pour cette raison qu’il peut servir à décrypter la logique d’ensemble des cultures noires telles que celles-ci se sont manifestées à travers divers exemples puisés auprès des populations antillaises, comme s’il en forçait le trait jusqu’à l’extrême, pour indiquer que cette logique si particulière de démultiplication sociale exprimant un assemblage composite entre tendances contradictoires a sans doute quelque chose à voir avec le désir d’une liberté rendue plus fort et nécessaire qu’ailleurs.

Une diaspora sans méta-récit… mais « pluri-narrative »

17Un travail récent sur la mémoire de l’esclavage à la Guadeloupe a permis d’avancer l’idée de l’absence de méta-récit communautaire (Chivallon, 2002b). Les discours suscités par la présence d’un cimetière d’esclaves dans une commune guadeloupéenne – Capesterre-Belle-Eau – ont fourni l’occasion d’identifier plusieurs discours, chacun montrant des modalités particulières de s’approprier le passé, depuis le refus de l’Afrique et de l’esclavage jusqu’à la traduction d’une expérience émotionnelle transmise par les « ancêtres esclaves ». La portée de ces écarts de discours est immense, quand on pense que les personnes qui les formulent partagent un même univers d’interconnaissance, sont liées par des liens d’affinité et de parenté, ont suivi la même trajectoire socio-historique, bref, forment un « collectif », mais un collectif qui se dispense du recours à des représentations communes qui servent à le circonscrire, à le nommer et à l’historiciser. Entre la représentation qui fait de l’individu le descendant d’un esclave et celle qui affirme le « nous » comme étranger à une telle filiation (entretiens repris dans Chivallon, 2002b), il s’agit bien d’identifier l’absence d’un dispositif narratif stabilisé autour de quelques repères acquis qui délimiteraient le contour de l’appartenance. Plutôt que d’être en présence d’un tel dispositif, nous sommes confrontés à l’existence de plusieurs récits, qui ramènent eux-mêmes aux diverses composantes de l’univers culturel antillais. D’autres travaux ont suggéré cette absence de registre unitaire quant à la reconstitution d’une trajectoire commune, comme ceux de Marie-José Jolivet (1987) consacrés à montrer comment se télescopent, aux Antilles françaises, différentes intentions dans la manière de dire le passé, ou encore ceux de A. M. Losonczy (1996, p. 170) sur les Noirs de Colombie qui parlent d’une « mémoire déclinée au pluriel », d’une « multiplicité de temporalités juxtaposées articulées dans des matrices culturelles diverses ». Un peu plus récemment, en revisitant les « Amériques noires » de Roger Bastide, Marie-José Jolivet (1997) cernait selon une autre échelle et à la suite de certains travaux (ceux d’Anne-Marie Losonczy sur les Noirs de Colombie et de Richard Price sur les Saramaka) des configurations mémorielles très différentes, de celles qui effacent des pans entiers du passé incluant l’esclavage à celles qui retiennent méthodiquement une histoire lointaine. « Ainsi, concluait l’anthropologue, il est diverses manières d’oublier l’Afrique et l’esclavage ou au contraire de se les remémorer. Les raisons fluctuent et s’entrecroisent, portées par les nécessités et les stratégies du moment » (Jolivet, 1997, p. 998).

18Ce détour par le récit est essentiel pour comprendre ce qui constitue peut-être la spécificité de la diaspora noire, abordée depuis la Caraïbe. Précisons que la définition de l’identité telle que nous la livre Paul Ricœur (1985, p. 443-446) tient à cette mise en récit, car l’identité ne peut être que « narrative ». Le récit est ce qui permet d’offrir une vision « épurée et clarifiée » de la vie, de rendre intelligible un univers chaotique. Il porte forcément sur le temps, car la fabrication d’une cohérence de l’existence passe nécessairement par une appréhension du passé, du présent et de l’avenir. Le récit traduit donc l’intervention d’un discours sur le temps, issu de « la nécessité pour un groupe de se donner une image de lui-même, de se représenter » et dont la fonction est une « fonction d’intégration et de perpétuation de la communauté » (Poirier, 2000, p. 81-82). Pour Ricœur, toute communauté est dotée de « textes » grâce auxquels se fabrique l’unicité de la personnalité collective. C’est auprès de la diaspora juive que le philosophe exemplifie son propos, au travers des « textes canoniques » que celle-ci a produits et qui sont au fondement de son identification collective. Par-delà les expériences individuelles, il existerait donc un méta-récit rassembleur, chargé de restituer les repères fédérateurs de l’appartenance communautaire. De son côté, Marc Augé (2001, p. 60-62) parle de « récit englobant » pour signifier le saut qui s’opère entre les multiples récits individuels et la narration collective porteuse des références communes.

19Si l’on s’en tient aux exemples offerts par la Caraïbe, on pourrait dire que, dans le cas de la diaspora noire des Amériques, le méta-récit à proprement parler n’existe pas. Ou, s’il existe, c’est, semble-t-il, dans des contextes très particuliers. De ce point de vue, seul peut-être le récit collecté par l’anthropologue Richard Price (1994) auprès des Marrons Saramaka (Surinam) pourrait être appelé « méta-récit », car il est la transcription orale quasi sacrée d’une épopée communautaire érigée en référence reconnue par les membres du groupe. Ce récit fait l’objet de modalités de transmission très particulières, par le biais de spécialistes, « experts » ou « historiens » (ibid., p. 20) qui en sont les dépositaires. Véritable savoir communautaire, il tire son efficacité sociale d’être tenu secret, connu des seuls « érudits », la présence des dépositaires de cette parole ancienne devenant pour elle-même, hors du récit, le repère unanimement reconnu et partagé. À la différence de savoirs plus immédiats utilisés dans la vie quotidienne, celui relatif aux périodes anciennes, aux « Premiers Temps », est mobilisable quand « les biens et le prestige commun sont en jeu », car il fournit « également la “charte fondatrice” des plus puissants biens rituels de chaque clan » (ibid., p. 18). Ainsi la connaissance de ce récit est-elle vue comme « la source de l’identité collective » ; celle qui a le pouvoir de contenir « les vraies racines de ce que signifie “être Saramaka” » (ibid., p. 17), une identité dont Richard Price nous dit qu’elle « procède d’une seule dichotomie, celle qui oppose la liberté à l’esclavage » (ibid., p. 26). Il n’est donc pas fortuit que l’existence d’un tel récit – un méta-récit – se rencontre chez les groupes Marrons ayant édifié un mode de vie complètement soustrait au système esclavagiste et colonial, comme si la communauté n’acceptait de se créer que dans des conditions de liberté effective. Cette tension vers l’exigence d’une liberté véritablement acquise comme condition à l’émergence du « collectif » pourrait se retrouver, sous des formes certes moins affirmées, auprès des collectivités paysannes antillaises de la période post-abolitionniste. La configuration du monde fondée par ces paysans, relayée par le geste technique et redevable d’un ensemble de pratiques agraires, a pu être interprétée comme un dispositif narratif où l’« agir » supplante le « dire » dans la manière qu’il a de structurer le collectif (Chivallon, 1998, p. 143).

20Mais ailleurs, là où se prolonge le rapport social fondateur des sociétés esclavagistes des Amériques, il semble bien que le corps social exprime le refus d’une communauté qui n’aurait à offrir que le poids de sa contrainte et non pas le gage de sa souveraineté. La liberté se cultive alors dans le déploiement des orientations collectives et, du même coup, dans l’existence de plusieurs récits communautaires. C’est à une conclusion similaire que parvient l’anthropologue David Scott (1997, p. 36-37) quand, voulant définir la diaspora noire, il affirme qu’il s’agit d’une « communauté de discours ». Ces discours, nous dit-il un peu à la manière de M.-J. Jolivet (1997, p. 998), se font l’écho des manières diverses de s’approprier les deux figures basiques de l’expérience commune que sont l’Afrique et l’esclavage. La diaspora noire se distingue ainsi par cette pluralité de constructions idéologiques « convergentes et divergentes », par cet « ensemble de textes » occasionnant lui-même autant « de pratiques (sociales, politiques, esthétiques), de mouvements, d’institutions » qui contiennent tous une manière, quelle qu’elle soit, de « mettre l’Afrique et l’esclavage en usage ». Et de la même manière que l’anthropologue affirme cette « tradition discursive de la diaspora noire » comme étant « toujours potentiellement critique » (ibid., p. 36), du fait de sa confrontation permanente à l’exercice d’un pouvoir répressif, on affirmera que cette capacité de démultiplication collective résulte d’une conscience critique maintenue en éveil vis-à-vis de la contrainte que fait naître le rapport à l’Autre.

21Parvenus au terme de cette exploration de l’univers de la diaspora noire qui nous a conduits, depuis l’expérience antillaise, à envisager son histoire, sa formation culturelle, les théories développées sur elle, nous sommes en mesure de l’interpréter à partir de sa configuration particulière qui tiendrait au statut du méta-récit. La recherche de ce dernier apparaît vaine. Rappelons-nous ce que Benedict Anderson (1996, p. 19) suggère à propos de l’existence de la « communauté imaginaire et imaginée », à savoir sa présence dans « l’esprit de chacun ». Ici, aucun récit ne parvient à traverser le corps social, à devenir ce que l’on pourrait désigner par une « généralité narrative ». C’est plutôt l’idée d’une formation « pluri-narrative » qui semble l’emporter, y compris et surtout depuis les niveaux les plus localisés de la construction sociale, à l’échelle de groupes sociaux circonscrits. Pas plus que cette « diaspora » ne correspond strictement au modèle classique qui suppose le triptyque d’identification entre « identité-territoire-mémoire », elle ne relève d’une « hybridité » qui la ferait être toujours fluide. Elle montre plutôt une disposition particulière à accumuler des orientations collectives, à être « classique » dans certaines de ses composantes, « baroque » dans d’autres, mais surtout « plurielle » dans l’ensemble. Nous n’avons eu aucune difficulté à retrouver, dans l’histoire du nationalisme noir, les éléments empiriques qui permettent une adéquation certaine avec le modèle « centré ». Mais il a fallu compléter cette approche par un élargissement de notre perspective pour trouver bien d’autres segments communautaires qui contreviennent à l’imposition de cette centralité. Recouvert par cette dynamique de foisonnement collectif, le récit nationaliste se trouve dépourvu de l’efficacité symbolique qui donnerait aux représentations qu’il développe le pouvoir de modeler le corps social, de se répandre en lui et de le faire être la « communauté imaginée » qu’il met en scène.

22Certes, l’idée d’une « communauté a-centrée » qui en ressort reste bien évidemment à évaluer au sein de la diaspora, selon les contextes. La propension du nationalisme noir à se développer plus aux États-Unis qu’aux Antilles signifie en lui-même une différence de taille entre la Caraïbe et le continent. Nous avions abordé cette différence dans le chapitre II à propos de la situation de minorité des Noirs aux États-Unis, créée sur la base d’un clivage racial net entre Blancs et Noirs. La destinée bien différenciée du message de Garvey entre les États-Unis et la Caraïbe montre que la crispation identitaire a plus de chance de se produire dans le premier cas que dans le second. Sur ce plan, l’analyse de Sundiata (1996) mérite d’être retenue puisqu’elle invite à distinguer une situation contrastée au sein la diaspora noire, notamment en fonction de la conscience de « race » qui joue comme principe organisateur aux États-Unis et moins dans la Caraïbe, ou en Amérique latine. De ce point de vue, les diverses tendances nationalistes et l’identification forte à l’Afrique – qui « opère comme un point fixe » tout en évitant « les questions de l’hybridation et de la créolisation » – sont interprétées comme une réponse directe à l’hégémonie blanche caractéristique de la société américaine où Noirs et Blancs sont définitivement séparés, sans recours à aucune forme de mythe national qui pourrait générer de l’unité (ibid., p. 13). A contrario, l’idéologie nationale de « démocratie raciale » développée au Brésil pourrait expliquer dans ce pays la relative faiblesse des clivages raciaux, supplantés par les appartenances de classe (ibid., p. 15). I. Sundiata (ibid., p. 16) en déduit ainsi l’existence non pas d’une, mais de plusieurs diasporas, au sein desquelles la singularité raciale ou ethnique s’affirme plus ou moins fortement. Inutile de dire que ces propos invitent à la comparaison rigoureuse au sein du vaste ensemble des Amériques noires tout en laissant penser qu’il s’agit bien de considérer combien le socle commun aux diverses expériences de la diaspora se trouve lié à la plus ou moins forte prégnance de la codification raciale héritée des systèmes esclavagistes. La réponse formulée par les cultures antillaises à la force d’un tel code est-elle présente et agissante dans d’autres contextes des Amériques noires ? Si la connaissance intime de l’exercice des pouvoirs à l’œuvre depuis la traite et l’esclavage est pressentie comme la condition à l’accomplissement de telles logiques sociales éprises de « liberté », il y a tout lieu de postuler qu’elles puissent s’être développées dans d’autres lieux façonnés par les systèmes de plantation. C’est du moins ce qu’il semblera possible de proposer à l’issue de cette progression, sans pour autant tenir cette généralité pour acquise. Le chantier comparatif reste à construire.

23L’adoption de l’interprétation d’une construction « a-centrée » débouche dans tous les cas sur de nouvelles questions. Que le propos ait consisté à la présenter comme le résultat d’une volonté de liberté – rarement explicitée hors du rastafarisme – forgée au cœur de l’expérience de l’oppression n’autorise pas pour autant à négliger la part de surdétermination qui intervient dans de tels construits. On pourrait reprendre la question d’Édouard Glissant (1990, p. 24), qui, voulant voir l’univers culturel issu de la traite transatlantique comme animé par une pensée « nomade », se demandait : « [Le] nomade ne serait [-il] pas surdéterminé par ses conditions d’existence ? Et le nomadisme, non pas une jouissance de liberté mais une obéissance à des contingences contraignantes ? » Une grande question que l’on souhaite garder à l’esprit, y compris depuis la perspective adoptée ici et qui consiste à tenir pour produite par le corps social lui-même (et non redevable aux seules circonstances) cette construction sociale « démultipliée ».

24Il est temps maintenant d’envisager la toute dernière étape de cet ouvrage qui est un retour sur le concept de diaspora lui-même, retravaillé à la faveur de cette exploration entre expériences et théories.

© CNRS Éditions, 2004

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