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La diaspora noire des Amériques

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Christine Chivallon

Deuxième partie. Une diaspora peut-elle en cacher une autre ? Diversité des interprétations sur les cultures noires des Amériques

Chapitre V. Un objet de recherche à géométrie variable ?

L'exemple de l'institution familiale saisie à travers les trois thèses sur le monde afro-américain

Texte intégral

1Les remarques qui suivent ont pour objectif d'illustrer les modalités de la formulation de théories aussi différentes sur les cultures noires des Amériques alors que les données qui les alimentent paraissent souvent identiques d'une recherche à l'autre. Le domaine familial des sociétés de la Caraïbe servira à démontrer la difficulté à résoudre la question de l'origine sur laquelle se fonde en définitive la rivalité entre les thèses de l'africanité et de la créolité. Nous verrons cependant que l'objet de recherche, de par sa complexité, qui n'est pas fortuite, contribue lui-même à engendrer une diversité d'interprétations.

La matrifocalité comme modèle familial spécifique de la Caraïbe

2La famille noire antillaise a polarisé de nombreux débats autour de la définition du modèle qu'elle présente. Depuis les écrits de R. T. Smith (1956) sur le Guyana, l'orientation fondamentale de l'organisation familiale est décrite comme « matrifocale », c'est-à-dire centrée sur la mère et ses enfants. Elle se caractérise par la constitution de maisonnées qui peuvent regrouper plusieurs générations en ligne maternelle, la matrifocalité au sens strict du terme désignant la résidence sous le même toit d'au moins trois générations : grand-mère, mère, fille. « Autour de la femme qui en est l'élément principal, gravitent d'autres personnes qui s'intègrent plus ou moins durablement à la maisonnée (sœurs, frères, filleuls, mère, etc.) » (Benoist, 1972, p. 36). Les naissances résultent d'unions temporaires et successives où les partenaires masculins jouent un rôle secondaire dans le fonctionnement de la maisonnée. Les fratries peuvent être très hétérogènes, les frères et les sœurs ne portant pas tous le même nom en fonction du statut de la filiation qui atteste ou non de la reconnaissance par les différents pères. Dans tous les cas, qu'ils réunissent deux générations ou plus, les foyers matrifocaux sont marqués par la faiblesse ou l'inexistence du rôle tenu par le père.

3La présence au sein des sociétés antillaises d'un autre modèle familial d'origine européenne et attribuable au groupe des colons, à savoir le ménage stable légitimé par le mariage, implique une tension contradictoire entre les deux pôles que représentent la matrifocalité d'un côté et le foyer nucléaire de l'autre. La cellule centrée sur la mère que l'on retrouve dans les milieux noirs populaires est ainsi exclusivement associée à la strate noire de la population, tandis que le foyer nucléaire incarne le modèle par excellence des couches supérieures et des Blancs en particulier. D'où l'existence d'une hiérarchie de valeurs entre ces deux modèles qui n'est autre qu'une des formes prises par l'idéologie socio-raciale des sociétés de plantation. Elle conditionne des stratégies matrimoniales pour atteindre ce qui paraît être un idéal et contribue ainsi à créer des types divers de foyers dont l'organisation témoigne des tentatives faites en vue de l'établissement d'un couple durable. L'anthropologue Guy Dubreuil (1965) a ainsi décrit pour la Martinique les formes que peuvent prendre ces foyers selon qu'ils intègrent ou non des attributs de l'un ou de l'autre modèle : foyer nucléaire simple, foyer nucléaire composé, foyer nucléaire associé à une cellule matrinucléaire (une femme et ses enfants)… jusqu'à la cellule matrifocale à proprement parler, incluant plusieurs générations de femmes sans partenaire stable.

4Cette co-présence hiérarchisée de modèles familiaux distincts se retrouve à travers toute la Caraïbe. Aux Antilles françaises, elle a donné lieu à d'abondants commentaires destinés à pointer l'ambivalence des modèles d'identification culturelle et la difficulté à se situer continuellement en fonction de normes contradictoires (Gresle, 1972). Mais, par-delà les disparités auxquelles conduisent les aménagements contraints par l'existence de ces deux pôles normatifs, la famille antillaise finit par être caractérisée selon un élément unique, à savoir la cellule matrinucléaire. C'est en tout cas le point de vue clairement affirmé par G. Dubreuil (1965, p. 125) et sous-jacent à de nombreux écrits anthropologiques : le modèle matrifocal est le pivot de l'institution familiale antillaise, son point de départ et même son « élément universel ».

5Décrite comme instable, fragile, déstructurée, cette famille antillaise ne peut donc que venir attester des atteintes profondes du système colonial sur la communauté des descendants d'esclaves. Elle entre assez aisément dans les contours de la thèse de l'aliénation, d'autant que les études les plus fameuses conduites dans la Caraïbe, celles de R. T. Smith (1956) ou de E. Clarke, (1966), ont postulé le lien entre la fréquence de la matrifocalité et les conditions économiques de pauvreté générées par le système des grandes plantations agricoles. L'histoire intervient par-dessus tout comme explication majeure de la forme désordonnée de cette institution familiale, avec en son centre la figure de la mère qui vient combler le vide laissé par le père. Le vagabondage sexuel de celui-ci, son irresponsabilité chronique, sa sociabilité tournée vers l'amitié masculine où se joue la reconnaissance de sa virilité sont autant de traces de son éviction par le pouvoir ancestral du maître d'une possible paternité pleinement assumée.

6Car l'institution esclavagiste a dépossédé l'homme esclave de son rôle de père. Le maître, et lui seul, incarne la figure paternelle tout en la rendant inaccessible, impossible à inscrire dans la filiation puisque forcément placée hors de toute communauté consentie. Pour Édouard Glissant, le viol de la femme africaine est au commencement de cette famille décomposée, dans « l'univers absolument fou du bateau négrier ». Ainsi « n'y a-t-il pas de Martiniquais qui ne compte au moins une femme violée parmi ses ancêtres » (Glissant, 1981, p. 297). Comme l'analyse fort justement Stéphanie Mulot (2000), cette thèse du viol originel offre une représentation de l'histoire qui s'interdit d'envisager le métissage autrement que par la violence subie. Elle configure des rapports sociaux où le clivage entre Blancs et Noirs s'inscrit dans un déséquilibre sexuel majeur. Les échanges matrimoniaux, la « circulation des femmes », que les préceptes de l'anthropologie classique ont appris à reconnaître comme des moyens de créer des relations entre les groupes, ne relèvent ici d'aucun principe de réciprocité, l'homme blanc étant le seul à pouvoir accéder aux femmes de l'autre groupe qu'il domine déjà par cette seule prérogative. L'esclavage vient entériner la dépossession primordiale du viol fondateur en privant l'homme noir de tout moyen d'exercer son autorité paternelle. Les comportements sexuels adoptés par celui-ci, avec l'importance du multipartenariat, tout comme l'effacement masculin de la sphère familiale seraient les conséquences directes de ce contexte historique, enregistrables jusqu'à aujourd'hui. Elles exprimeraient l'impuissance de l'homme à restaurer sa responsabilité paternelle tout comme elles traduiraient sa capacité à démontrer malgré tout une puissance – ici sexuelle, physique, corporelle – soumise à l'approbation des pairs masculins.

7De ce point de vue, la thèse de l'anthropologue Peter Wilson (1973) prend le relais des interprétations relatives à l'esclavage et à l'histoire. Reprise encore récemment par M. Giraud (1999) ou S. Mulot (2000), elle vient articuler la dynamique des rapports conjugaux à partir des notions de réputation et de respectabilité. La première, la réputation, ressortit à un système de valeurs « indigène » et régule les conduites masculines autour d'une compétition pour l'acquisition d'un prestige que confère la démonstration de certaines qualités assez contraires aux normes dominantes : conquêtes féminines, don de la joute oratoire, aptitudes pour la danse, consommation d'alcool… La « réputation » serait la résultante, pour l'homme, de son empêchement à être reconnu comme « respectable » au moyen de l'affirmation d'une réussite économique. La respectabilité appartient, en revanche, à l'univers domestique féminin et marque l'adéquation à un ordre de valeurs directement inspiré par les normes de la société coloniale. Les rapports entre les sexes, les unités familiales sur lesquelles ils se fondent sont soumis à cette articulation entre les univers de valeurs masculin et féminin, entre résistance à la norme dominante et adhésion à cette même norme. Alors que l'homme tend à cultiver les marges du système et à évoluer dans une communauté « qui se définit dans son décalage par rapport à la loi » (Mulot, 2000), la femme tend à intégrer un univers régulé par la conformité à cette même loi. La matrifocalité résulterait de la gestion de cette tension entre ces systèmes de valeurs et scanderait en définitive l'instauration paradoxale du régime de valeurs masculin (vagabondage et absence du père) simultanément à celle de l'autorité féminine dans la sphère domestique. Pour S. Mulot (2000, p. 577), qui la tient pour spécifique de la société guadeloupéenne, la famille matrifocale traduit en dernière analyse la place centrale de la mère, non pas en tant que conséquence, mais en tant que cause. La relation filiale témoigne d'un investissement fort qui fait de la mère un « pôle » stable que n'explique pas à elle seule l'absence du père, mais que conforte aussi – voire en détermine l'existence – « l'évincement par la mère ou par la grand-mère de tout élément susceptible de remettre en question la fonction première [de ce pôle] ». Dans cette vision de la matrifocalité, c'est d'un côté la mère qui détient l'autorité et de l'autre l'homme blanc qui conserve le pouvoir (ou toute figure symbolique s'étant substitué à celle du maître, comme l'État français). Il reste alors à l'homme antillais le domaine de la puissance et de la démonstration par la performance du corps.

8La matrifocalité, avec l'incertitude autour de la présence paternelle qu'elle se charge d'exprimer, se prête assez bien de toute évidence à la cohérence de la thèse de l'aliénation. Nous venons de voir, à partir de la conception du viol originel, combien son interprétation pouvait induire une symbolique forte de la violence subie, ne pouvant permettre d'envisager la famille formée par les esclaves et leurs descendants comme relevant d'un quelconque héritage ou projet qui soit propre à ceux qui le mettent en œuvre. À l'opposé, pourtant, la matrifocalité a pu être envisagée depuis l'angle d'une continuité africaine. Reposant sur un lien fort à la mère, autorisant la multiplicité des partenaires, établissant un lien étendu entre les générations, cette forme familiale rappelle plus les liens de parenté africains qu'européens. Comme nous l'avons entrevu plus haut, la fameuse controverse entre Herskovits et Frazier repose sur l'argument du premier quant à l'origine africaine de la famille antillaise. La matrifocalité apparaissait en effet à l'anthropologue « comme une réinterprétation d'une structure polygénique africaine » (Benoist, 1972, p. 37). Curieusement, la thèse de l'aliénation retrace elle aussi cette même filiation avec l'Afrique. Le « corps familial martiniquais porte la trace des traditions africaines », nous dit Édouard Glissant (1981, p. 97-98), mais pour aussitôt affirmer qu'il rencontre la volonté d'« anti-famille » du système esclavagiste et l'idéologie coloniale « qui contredit manifestement aux tendances héritées de l'Afrique ».

9Concernant la thèse de la créolisation, Mintz et Price ([1976] 1992) établiront avec un certain recul que l'organisation familiale est avant tout dépendante des conditions historiques de sa formation, dans un contexte de grande instabilité. Fidèles à leur double perspective où la nouveauté est créée à partir d'une grammaire cognitive reconduite, ils postulent la variabilité de l'institution familiale, selon « les circonstances particulières dans lesquelles se sont trouvés les esclaves dans le Nouveau Monde, l'ampleur avec laquelle le régime esclavagiste contrôlait, interférait avec ou interdisait la re-création de solutions institutionnelles » (ibid., p. 67). Il faut dire que les deux anthropologues ne se polarisent pas sur la « matrifocalité », mais que leur point de vue intègre la diversité des formes familiales mises en œuvre au sein des sociétés antillaises. Ils prennent notamment en compte cette forme remarquable que constitue le lakou, dispositif patriarcal haïtien (examiné plus loin dans ce chapitre) que l'on retrouve présent sous une forme ou sous une autre dans toute la paysannerie de la Caraïbe, y compris aux Antilles françaises. Grand oublié des études sur la « famille antillaise » quand celle-ci est qualifiée de matrifocale, cet autre aspect majeur de l'institution familiale affaiblit de toute évidence la cohérence des interprétations développées à partir de la prétendue universalité du modèle centré sur la mère.

10La matrifocalité comme institution familiale propre aux cultures antillaises est-elle emprunte de traces africaines, ou bien exprime-t-elle une déstructuration collective, ou encore est-elle issue du brassage des univers culturels ? Pour aborder une telle question – dont il n'est pas sûr, au demeurant, qu'elle soit la bonne pour comprendre un phénomène culturel tel que la famille –, ne faudrait-il pas d'abord être sûr que cette fameuse matrifocalité représente bien le modèle attribuable aux couches populaires des sociétés antillaises ? Or rien n'est moins sûr, comme viennent le suggérer de façon convaincante certains travaux établis au cours des quinze dernières années, en particulier ceux produits dans le champ de la démographie.

Un objet qui se dérobe : la matrifocalité remise en cause

11Aux Antilles françaises, on peut dire que l'étude d'Yves Charbit (1987) jette un véritable pavé dans la mare des conceptions sur la famille antillaise, du moins pour qui se réfère à son travail qui ne semble pas avoir eu l'écho qu'il méritait dans la recherche sur la Caraïbe. À la suite d'une série d'enquêtes quantitatives, le démographe est en mesure d'affirmer que la famille matrifocale constitue un phénomène minoritaire, non seulement aux Antilles françaises, mais aussi dans d'autres pays de la Caraïbe dont le niveau de vie est bien plus bas (Jamaïque, République Dominicaine, Guyana…). Le foyer nucléaire constitue le type d'organisation familiale le plus répandu. En termes de cycles de vie nuptiale, la notion de pluripaternité (enfants de plusieurs pères), qui paraît plus adaptée pour décrire l'instabilité des unions, permet d'arriver à des conclusions aussi inattendues : aux Antilles françaises, la majorité des femmes ont des enfants d'un seul partenaire. Certes, les foyers monoparentaux centrés sur la mère ne sont pas absents, ni ceux attestant de la succession de partenaires. Pour l'ensemble de la Caraïbe, ils apparaissent néanmoins plus fréquents dans les milieux où l'insertion économique stable du père apparaît compromise, comme pour les ouvriers saisonniers des grandes plantations capitalistes. Les foyers matrifocaux seraient donc plus liés à une culture de la pauvreté qu'ils n'indiqueraient une double norme au sein des sociétés antillaises. Selon Charbit (1987, p. 322), cette polarisation de la recherche sur la matrifocalité comme institution familiale spécifique à la Caraïbe, alors qu'elle est marginale, s'explique largement par des raisons « idéologiques ». Au travers de la mise en valeur d'un tel modèle, il devenait possible tout à la fois de dénoncer les ravages du système colonial comme de composer un modèle original, différent de celui des Européens, et redevable à ses origines propres. Quand on sait que l'un des plus célèbres ouvrages sur la famille dans la Caraïbe, celui d'Edith Clarke sur la Jamaïque au titre annonciateur d'une matrifocalité dominante – My Mother Who Fathered Me (« Ma mère qui fut paternelle », 1966) –, s'appuyait sur un échantillon où les ménages nucléaires étaient largement dominants (60 à 70 %), il y a tout lieu de penser que la famille antillaise, comme tout autre sujet de recherche, se charge aussi de l'intention de celui ou de celle qui en théorise les expressions.

12La qualification « matrifocale » est donc capable de résister au constat statistique. Francis Affergan (1983, p. 64) suit une voie similaire à celle d'Edith Clarke, puisque, parlant de cellules familiales à la Martinique composées « de couples qui sont soit légitimes (mari/femme), soit illégitimes (concubinage) », il en déduit que « dans les deux cas, le problème de la matrifocalité se posera ». Parce qu'elle sert de marqueur de légitimité entre les terrains disciplinaires, la nature des données n'est pas étrangère à cette partition entre ceux qui défendent la matrifocalité comme « fondamentale » et ceux qui la réfutent. L'anthropologie tient en effet le nombre à distance, comme si compter, méthode par ailleurs « impure » au regard de l'activité plus noble d'accès aux discours indigènes, empêchait d'accéder au domaine de la représentation et du symbolique, et s'adressait en définitive à un domaine séparé. Il n'y a pas lieu d'aller plus loin dans ce débat abordé par ailleurs (Chivallon, 2000a), mais notons seulement que les résultats puisés à travers l'observation anthropologique et ceux issus de l'enquête démographique sont plutôt mis dos à dos sans tentative réelle de les articuler, et surtout pas dans un dispositif théorique qui permettrait de comprendre leur mutuelle exclusion ou leur nécessaire harmonisation. Comment une réalité peut-elle être dite contraire, opposée ou différente des phénomènes sous lesquels elle se manifeste ?

13Faut-il se joindre à la thèse, par ailleurs passionnante, de S. Mulot (2000) qui fait de la matrifocalité une « réalité quotidienne […] prégnante et […] visible pour n'importe quel observateur de passage » ? Une réalité omniprésente, mais qui se cacherait pourtant derrière des « statistiques qui prouvent la supériorité numérique actuelle du couple stable et marital ». Les chiffres seraient ainsi « éloquents, mais peu convaincants ». La matrifocalité serait alors agissante dans des représentations symboliques qui la doteraient d'efficacité au plan relationnel, mais sans pour autant se traduire dans la composition même des liens familiaux puisque ceux-ci s'apparentent au modèle nucléaire. Même si l'homme est présent dans le foyer, il reste ainsi tributaire d'une configuration matrifocale qui le fait être privé d'une autorité paternelle effective. De ce point de vue, Michel Giraud (1999) fournit un contrepoint utile quand, commentant les systèmes de valeurs imputables aux sphères de la réputation et de la respectabilité, il suggère que ni l'un ni l'autre ne doivent être coupés des formes qui leur donnent corps et leur « part de vérité » (multipartenariat versus stabilité conjugale), allant même jusqu'à sous-entendre que la respectabilité n'est possible qu'au détriment de la réputation et vice versa. Il serait donc peut-être vain de rechercher un type dominant. Mais surtout, comme l'affirme si bien le sociologue, aucun construit social ne peut être saisi sans tenir ensemble les représentations et les constructions que ces représentations ont le pouvoir de faire parvenir à l'existence. Si les valeurs de la matrifocalité se projettent dans l'existence de cellules matrinucléaires ou monoparentales, il reste à comprendre quel ordre de valeurs est incarné dans les foyers nucléaires stables, en recherchant leur « part de vérité » plus qu'en stipulant leur artificialité ou leur aspect trompeur.

14Même si l'on devait admettre la thèse parfois convaincante – comme au travers des écrits de S. Mulot (2000) – d'une matrifocalité agissante par-delà l'organisation apparente des foyers, il resterait cependant à comprendre l'importance de l'organisation familiale qui se met en place pendant la période post-abolitionniste, et dont il est bien difficile de dire qu'elle soit matrifocale, et même nucléaire de type européen. Il s'agit ici de prendre en compte les systèmes familiaux répandus dans la société rurale et se structurant à partir du lien entretenu avec la terre.

Les familles paysannes à tendance patriarcale

15Les recherches sur le monde paysan antillais sont celles qui ont prêté le plus d'attention aux expressions d'une organisation familiale dont il est permis de penser qu'elle est compatible avec le constat statistique que les démographes établiront plus tard. Elles vont généralement dans le sens de la remarque qu'Orlando Patterson formulait à propos de la Jamaïque, à savoir que la période post-abolitionniste, au cours du xixe siècle, montre la « restauration de la dignité masculine et la pleine affirmation du rôle de père-mari nourricier, à tel point que la famille paysanne typique était une unité étendue avec un chef de famille patriarcal dont l'autorité était presque victorienne » (cité par Charbit, 1987, p. 297). Que cette « restauration » de la famille étendue et du rôle du père soit passée inaperçue derrière le phénomène matrifocal n'est pas très étonnant. On se souviendra que le développement de la paysannerie avait été lui aussi minimisé au profit d'un schéma immobiliste de l'histoire. Tout ce qui se rapporte au monde paysan était, dans ces conditions, bien compromis pour être élevé au rang de spécificité des cultures antillaises.

16Avec cette paysannerie se met effectivement en place un modèle d'organisation familiale particulier étroitement lié à la propriété de la terre. Pour qui s'intéresse aux liens entre espace et société, il est remarquable de constater combien la consolidation du lien familial, si fragilisé par l'esclavage, passe par un rapport fort et intime au sol. Il s'agit d'observer ce que la thèse de l'aliénation prétendait n'avoir pu distinguer aux Antilles, à savoir une appropriation de l'espace capable de participer à une auto-affirmation du groupe. À Haïti, cette organisation repose sur la structure résidentielle du lakou – ou « lacou », contraction des mots français « la cour » (d'Ans, 1987 ; Bastien, 1985 [1951]). Elle se met en place après l'indépendance là où disparaît la grande propriété. Elle indique la présence d'un noyau originel formé autour du premier propriétaire et regroupe plusieurs maisonnées – celles des enfants du patriarche fondateur – disposées de manière concentrique à partir de la case de ce dernier. Au fur et à mesure de la succession des générations, des « sous-lacou » se forment et indiquent, via l'espace, le degré de parenté avec le patriarche et entre les différents membres de la parenté. Le « lignage » naît ainsi d'une possible inscription au sol. La propriété assure la longévité du groupe familial et instaure une continuité qui transcende le caractère provisoire des existences individuelles. Chaque membre du lignage est assuré d'avoir accès aux terres et, à moins d'en permettre le partage substantiel et équitable entre cohéritiers des « sous-lacou », celles-ci restent indivisibles. Le chef de famille est le titulaire du patrimoine en même temps que le gardien des puissances tutélaires qui président à la destinée spirituelle du lignage. Car le lakou est placé sous la protection d'esprits auxquels un culte domestique est rendu. Le chef de famille peut être un hougan (prêtre du vaudou) et sa maison, un houmfo ou une kay-mistè (« maison des mystères »), c'est-à-dire le temple destiné aux cérémonies rituelles. Qu'il soit ou non reconnu comme spécialiste du monde surnaturel, le patriarche est dans tous les cas le responsable des rites domestiques consacrés aux loas, ces divinités du vaudou qui peuvent avoir été léguées par les ancêtres. La sépulture de ces derniers se trouve sur le lakou qui fait la jonction entre le monde des vivants et le monde des morts et entérine ainsi le lien quasi sacré entre terres et familles (ibid.).

17Le statut des foyers attribuable à ce modèle familial de la famille patriarcale étendue n'est pas homogène en fonction du recours ou non au droit formel. Les ménages peuvent être sanctionnés par le mariage ou résulter de « placages », cas le plus courant qui signifie un concubinage stable (ou mariage non officiel). D'autres foyers indiquent la présence d'une concubine à laquelle le chef de famille aura concédé, hors de son foyer légitime, le bénéfice d'une parcelle sans pour autant que cette descendance illégitime entre dans le lignage et puisse prétendre aux terres. L'utilisation du code européen articulé autour du couple légitimité/illégitimité sert donc aux pratiques lignagères pour désigner les ayants droit aux terres. Mais en aucun cas il ne répercute les codes moraux associés aux valeurs de fidélité et de chasteté propres à la conception européenne. Les pratiques d'héritage montrent ce même assemblage entre une sorte de droit « coutumier » et le droit moderne hérité de l'époque coloniale. L'évolution des lakou se montre très sensible à l'appropriation individuelle. Le principe coutumier d'indivision de la terre rencontre ainsi le respect de l'individualité sanctionné par le droit officiel à la propriété pour toute personne. Si la famille étendue semble l'emporter, ce n'est que lorsque sont épuisées les solutions possibles d'un accès privé à la terre pour chacun, par partage successoral ou par acquisitions nouvelles. Le plus souvent, ces solutions sont compromises par la pression démographique. Le lakou, lorsqu'il est laissé dans l'indivision, vient alors signifier la permanence du collectif comme solution refuge pour que ne soit jamais plus perdue la possibilité si émancipatrice d'une appropriation du sol (ibid.).

18Aux Antilles françaises, le couple propriété/famille paysanne ressemble par de nombreux aspects à celui du lakou d'Haïti, même si la dimension symbolique apportée par le culte des ancêtres et les pratiques vaudouïsantes n'y a pas la même importance (Chivallon, 1998). L'une des caractéristiques du mouvement d'appropriation des terres paysannes, tel qu'il se déroule à la Martinique, tient au fait qu'il est placé sous la responsabilité des hommes. Un acquéreur originel, un homme, ancien esclave, apparaît généralement comme le fondateur de la propriété familiale, plutôt au cours des années 1860-1870. Il n'est pas rare d'ailleurs de le voir constituer un foyer avec une compagne dont il a eu des enfants alors qu'il était esclave, enfants qu'il reconnaît et légitime dès lors qu'il a acquis la qualité de citoyen. Sa descendance constitue à son tour des foyers souvent nucléaires au sein d'unités de résidence distinctes, réparties sur le terrain du père. La transmission des terres valorise la lignée paternelle. Si chaque enfant, quel que soit son sexe, possède un droit d'accès à la terre, il existe néanmoins des principes destinés à encourager le départ préférentiel des filles. On attend de celles-ci qu'elles rejoignent la propriété de leur compagnon ou époux et qu'elles consentent des arrangements avec leurs cohéritiers (vente de leurs parts respectives, accord tacite d'utilisation de ces mêmes parts par les frères…). L'existence de ces principes débouche sur la prédominance de la lignée paternelle sur le patrimoine, ce que révèle l'étude de la transmission des terres (ibid., p. 134-137). S'il constitue un idéal, le partage successoral égalitaire entre tous les héritiers ne peut cependant se pratiquer sans risquer de compromettre la viabilité des terres. À la manière du lakou, le principe de sauvegarde ultime réside alors dans l'indivision des terres. On voit ainsi se constituer précisément l'entité famille-patrimoine. C'est elle qui apparaît comme l'élément stable sur lequel chaque héritier peut compter quand l'entité individu-propriété se révèle impossible à mettre en œuvre.

19Apparemment proche du modèle de l'élite coloniale, ce foyer nucléaire qui tend à privilégier la lignée paternelle n'en est pas pour autant redevable aux mêmes normes et valeurs. Si la légitimité du statut de naissance renforce le droit à la propriété familiale, les pratiques d'héritage ne diffèrent pourtant guère quand il s'agit d'enfants issus de concubinages stables. Le mariage des parents peut d'ailleurs intervenir assez tardivement – à la fin du parcours conjugal plutôt qu'en son début – comme s'il s'agissait d'établir une situation, d'en montrer la solidité pour ensuite la reconnaître, et non d'anticiper sur le futur de cette situation. Dans un système qui peut tolérer la relation extra-conjugale, à condition que la stabilité du foyer principal ne s'en trouve pas remise en cause, la hiérarchie des relations conjugales et des filiations s'établit autant par le recours au droit civil que par l'usage de la terre. La légitimité scande la suprématie des enfants issus du foyer principal, mais la reconnaissance d'un ancrage familial s'obtient aussi par la concession de terres, lorsqu'un père fait don d'un lopin aux enfants d'un second foyer illégitime. Ainsi, comme à Haïti, les principes du droit juridique colonial sont réappropriés et mêlés à des pratiques coutumières pour servir à nommer et hiérarchiser les relations instituées dans le système familial paysan.

20À la Jamaïque, les travaux de l'anthropologue Jean Besson (1998) ont montré que dans les free villages fondés à l'abolition, une organisation similaire se met en place. Elle aussi assez proche du lakou haïtien, elle montre cette adéquation caractéristique entre patrimoine foncier et continuité familiale. Le mode de transmission privilégie l'accès à la terre sans distinction apparente des lignées paternelles ou maternelles, la notion de « propriété familiale » se présentant avant tout comme un moyen de sceller les liens de consanguinité. Autant l'homme que la femme occupent une place centrale comme « transmetteurs et administrateurs du patrimoine ». Selon l'anthropologue, la « propriété familiale est la dimension spatiale de la lignée familiale, reflétant sa continuité et son identité, lui fournissant tout à la fois un droit inaliénable de libre propriété, un habitat, un jardin domestique, un endroit où les absents pourront toujours revenir en cas de besoin, un lieu de sépulture pour la famille » (ibid., p. 54).

Diversité des interprétations, complexité de l'objet

21Ce modèle à tendance patriarcale contraste de toute évidence avec la matrifocalité. S'il permet de mettre sérieusement à distance la thèse de l'aliénation en montrant combien la population des anciens esclaves préside à ses choix communautaires, il laisse cependant entière l'alternative « africanisé/créolité ». Jean Besson (1998, p. 54-55), par exemple, entend souligner les continuités depuis l'Afrique traduites par le caractère collectif de la propriété familiale. L'anthropologue ne délaisse cependant pas le « contexte de construction de la culture antillaise » qui apporte des différences notables avec l'Afrique, comme les filiations indifférenciées, alors que les systèmes de parenté d'Afrique de l'Ouest sont plutôt unilinéaires.

22De son côté, A. M. d'Ans (1987, p. 237-246) fustige ceux qui ne s'en remettent qu'à des « fantasmes d'africanité ». Pour lui, « les réminiscences identifiables de traits africains dans la culture haïtienne ne doivent pas faire illusion ». Ce sont « des coquilles vides, purement formelles et souvent isolées que le système haïtien de reconstitution a remplies d'un sens nouveau ». Pourtant, cet auteur (ibid., p. 250) en vient à expliquer, au détour d'une note de bas de page presque accidentelle, les rites de protection du lakou par leur généalogie africaine en associant l'esprit Legba qui sert de médiateur entre l'intérieur et l'extérieur, le temporel et le spirituel, à la divinité qui porte le même nom et remplit les mêmes fonctions au Dahomey. Et si l'anthropologue souhaite voir la culture haïtienne comme une « culture de recomposition », il n'échappe pas au désir de lui trouver une origine dont il veut cependant, avec un quasi-acharnement, qu'elle soit située en Europe. Le lakou serait ainsi une émanation du clan familial « de la France de l'Ancien Régime » (ibid., p. 254). Dans cette perspective, la thèse de la créativité peut-elle être prise au sérieux s'il devient manifeste – au contraire du modèle de Mintz et Price – qu'on ne veut rien concéder d'une quelconque parenté africaine à ceux dont les origines remontent effectivement à l'Afrique ?

23Plus de recul, voire de sagesse, s'opère dans les commentaires de Rémi Bastien qui postule le caractère vain qu'il y aurait à attribuer au lakou soit une origine purement africaine (le compound du Dahomey), soit une origine européenne (la famille paysanne patriarcale). Et Bastien (1985 [1951], p. 162-63) de conclure : « Nous estimons pour notre part que déterminer d'où provient telle ou telle coutume n'est pas aussi important que de savoir pourquoi elle s'est trouvée adoptée et intégrée dans l'ensemble culturel haïtien. »

24Cette dernière remarque rejoint complètement la conclusion à laquelle nous avait conduit l'examen des trois thèses sur les cultures noires des Amériques. Pour comprendre le sens d'une culture et le projet identitaire de ceux qui la composent, la question de l'origine est supplantée par celle du contenu. Que signifient les choix culturels (familiaux, religieux, politiques) des populations noires des Amériques ? Quels discours ou représentations sur l'identité les accompagnent ? En ce sens, il y a tout lieu de savoir comment la présence de l'héritage africain que les ethnologues repèrent et qu'il serait bien difficile d'ignorer, même sous la forme de simple « grammaire », est abordée par le collectif lui-même : fait-elle l'objet d'une construction de l'identité par référence explicite à l'Afrique ou est-elle du domaine des pratiques routinières laissé à l'état d'impensé ?

25L'intuition selon laquelle la question de l'origine serait en définitive un domaine annexe et non central pour comprendre les significations produites par les cultures antillaises est présente chez un auteur comme S. Mintz, qui affirme : « Le contenu des cultures afro-américaines dans cet hémisphère prend toute sa signification dans l'usage que les Afro-Américains en ont fait, et non dans le fait que ses origines soient évidemment ou non africaines » (cité par Mulot, 2000, p. 558). Pourtant, force est de constater que l'opposition fondatrice de la problématique anthropologique de la Caraïbe et, partant, de l'opposition entre le modèle de l'africanité et celui de la créolisation n'a cessé de se structurer à partir de l'identification de la provenance : héritage ou création nouvelle ? L'anthropologue jamaïcain David Scott (1997, p. 21) a récemment décrit cette anthropologie comme caractérisée par une épistémologie de la « vérification » pour savoir si « la culture antillaise est authentiquement africaine » ou si « les peuples antillais ont retenu une mémoire authentique de leur passé ». Dans cette perspective, il conçoit l'approche de Price comme animée des mêmes intentions que celle de Herskovits. L'« esclavage » chez le premier et l'« Afrique » chez le second apparaissent comme des figures interchangeables au sein d'un travail narratif distinct destiné à « localiser les cultures des ex-Africains ou des ex-esclaves en relation avec ce qui peut être appelé un passé authentique, c'est-à-dire anthropologiquement identifiable, ethnologiquement observable, et textuellement représentable » (Scott, cité par Price, 2001).

26Une fois la question de l'origine identifiée pour ce qu'elle est, à savoir un questionnement différent de celui portant sur la construction sociale des identités, il reste à comprendre la surprenante diversité des interprétations quant à l'institution familiale antillaise et qui n'est pas imputable au seul fait que la question (celle de l'origine) soit inadaptée à la réalité qu'elle se propose d'interroger. Car, nous venons de le voir, la même institution familiale peut être décrite d'un côté comme « matrifocale » et de l'autre comme étant « à tendance patriarcale ». Que parvenir à déduire quand les descripteurs eux-mêmes sont qualifiés de trompeurs ? Sommes-nous placés dans cette configuration décrite par R. Price (2001) où les chercheurs travaillant simultanément à partir des mêmes sources parviennent à des conclusions opposées ? Il est vrai que l'on pourrait multiplier les exemples qui montrent combien l'objet étudié semble se prêter à toutes les interprétations possibles, même contradictoires. Le mariage tardif d'un couple peut par exemple être vu comme le signe d'un rejet de l'union stable ou, au contraire, comme on l'a entrevu plus haut, comme l'expression d'un investissement fort dans la symbolique de l'alliance. De même, la série de données disponibles quant à la forme des unions, à la fréquence du multipartenariat, à la stabilité des ménages… peuvent-elles donner prise, comme le suggère fort justement Michel Giraud (1999), à des analyses que l'on pourrait dire conformes « à la métaphore du verre à moitié vide ou à moitié plein ». C'est ainsi « qu'il est tout aussi vrai de prétendre qu'en fonction du principe de réputation, le multipartenariat est particulièrement important, que d'affirmer qu'à cause du principe de respectabilité, il est loin d'être universel et même général » (ibid., version Internet). Quant aux statistiques disponibles sur le multipartenariat aux Antilles françaises, si elles attestent bien d'un phénomène quantitativement plus important qu'en France métropolitaine, elles viennent néanmoins indiquer qu'un tel comportement « est le fait d'une minorité » et qu'il « est exclu que la conduite en question puisse être universelle, voire seulement générale, pour un seul sexe, comme pour les deux » (ibid.). Pour aborder l'institution familiale antillaise, il nous faudrait non pas choisir de regarder le verre à moitié vide ou à moitié plein, mais comprendre peut-être que bon nombre d'observateurs l'ont fait ainsi auparavant, c'est-à-dire qu'ils ont sélectionné un des aspects de l'institution familiale pour le faire devenir caractéristique de la société dans son ensemble.

27Et si la famille antillaise était tout simplement diverse ? Michel Giraud (ibid.) ne parle-t-il pas « des formes variées d'organisation familiale et de comportement sexuel que l'on peut observer dans les sociétés antillaises » ? Mintz et Price (1992, p. 65) n'ont-ils pas évoqué la tendance « à réifier le concept de famille lui-même » quand cette institution leur paraît soumise à des contingences qui la font être bien plus diverse qu'homogène ? Dans ce cas, c'est Roger Bastide (1967, p 43) qui pourrait nous fournir le « dernier mot », ou peut-être même le « premier », destiné à engager la recherche dans une voie nouvelle qui lui permette d'envisager réellement la diversité plutôt qu'elle ne s'entête à vouloir réduire cette diversité à un seul et même modèle trop souvent atrophiant :

Le tort, à notre avis, de toutes ces théories quelles qu'elles soient, est d'être trop systématiques et de vouloir expliquer ce qui nous paraît un ensemble de traits culturels très complexes et très variables, par un unique facteur : mémoire collective, désagrégation due à l'esclavage, conditions économiques du milieu américain. On sent ici que le choix est dicté, plus ou moins consciemment, par une idéologie […] plus que par une volonté de mouler l'interprétation sur la diversité des données de fait.

28Il nous faut donc bien tenter de trouver une voie qui rende possible la compréhension de ces cultures des Amériques noires en rendant à la diversité sa capacité à témoigner, pour ce qu'elle est, de constructions sociales cohérentes non réductibles à l'unicité d'un seul phénomène et encore moins à une aberration ou à un désordre que viendrait prouver cette absence d'unicité.

© CNRS Éditions, 2004

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