« Telle était l’expérience, qui se prêtait à deux interprétations différentes : lui-même était devenu identique à l’absolu, ou bien c’est l’absolu qui s’était identifié à lui. »
Schelling, Lettres sur le dogmatisme et le criticisme

I

1En choisissant la bannière de l’idéalisme pour désigner la nature de son projet, Hegel marche sur les traces d’une tradition déjà longue et quelque peu confuse1. À celui qui contemple les grands massifs de l’histoire de la philosophie, la chaîne des pensées dites « idéalistes » apparaît aussi impressionnante que disparate : s’il semble avéré que Platon, Descartes, Malebranche, Leibniz, Kant, Fichte ou Schelling (et plus tard un Schopenhauer ou encore le Husserl d’après le « tournant transcendantal ») furent des idéalistes patentés, il n’est pas interdit d’inclure au panthéon bigarré de l’idéalisme des penseurs aussi apparemment éloignés de cette lignée que le furent Berkeley ou Hume. Ignorant le grand partage de l’empirisme et du rationalisme, indifférente à l’antique opposition du dogmatisme et du scepticisme, la lignée idéaliste – qui, à l’examen, s’avère être tout sauf une ligne droite – semble transcender les délimitations usuelles, mais c’est au prix d’une incontestable obscurité sémantique. Au final, l’ensemble donne une telle impression de dispersion qu’il paraît tentant d’estimer, avec André Lalande, qu’il faille « faire le moindre usage possible d’un terme dont le sens est aussi indéterminé2. »

2Afin de pallier l’indétermination foncière du terme, le recours à la qualification d’« idéaliste » s’est souvent appuyé sur une multitude d’épithètes complémentaires, ajoutant à la confusion plutôt que la dissipant, car multipliant à l’envi les entités superflues qui peuplent le ciel des idées doctrinales. Trop pauvrement vêtu, l’idéalisme a pris les atours les plus divers pour se donner quelque contenance philosophique : idéalisme subjectif, objectif, théorique, pratique, formel, matériel, sceptique, problématique, dogmatique, critique, empirique, transcendantal… Ainsi qu’en témoigne exemplairement la « Réfutation de l’idéalisme » que Kant – au demeurant créateur d’une bonne partie des épithètes citées – a jugé bon d’inclure à la deuxième édition de la Critique de la raison pure, il est difficile de s’introduire sur le terrain de l’idéalisme sans se trouver aussitôt empêtré dans des querelles terminologiques interminables, au point de conduire notre auteur, irrémédiablement acculé à la perplexité par tant de distinctions nébuleuses, à s’interroger : « je voudrais bien savoir quelle devrait être la nature de mes affirmations pour ne pas contenir d’idéalisme3 »…

3Comme l’atteste l’embarras kantien, l’idéalisme semble une notion fortement équivoque et contagieuse (précisément en raison d’une telle équivocité), dont l’extrême malléabilité est susceptible de contaminer toute position philosophique au gré des justifications, polémiques et autres réinterprétations doctrinales. S’agissant du cas hégélien, le terrain se trouve d’autant plus miné que Hegel est censé incarner l’accomplissement d’une séquence symbolisant elle-même l’apogée de l’idéalisme moderne : « l’idéalisme allemand4 ». La représentation classique de cette séquence prend généralement les contours suivants : face aux demi-mesures proposées par l’idéalisme transcendantal de Kant, idéalisme lui-même forgé en vue de surmonter l’opposition de l’idéalisme « dogmatique » leibnizien et de l’empirisme lockéen (dont l’idéalisme « sceptique » de Hume constituerait la radicalisation), la philosophie postkantienne se déploierait de façon schématique selon l’opposition supérieure entre un « idéalisme subjectif » promu par Fichte et un « idéalisme objectif » défendu par Schelling. Il reviendrait au hégélianisme de résoudre une telle opposition supérieure – car composée de termes réalisant eux-mêmes la synthèse d’oppositions subalternes – en une synthèse ultime qui aurait pour nom « idéalisme absolu ».

4On sait la fortune d’une telle reconstruction de l’histoire de la pensée moderne à la gloire du hégélianisme. On croit savoir également que Hegel serait lui-même l’instigateur de cette interprétation à des fins essentiellement auto-apologétiques5 : de même que tout le système hégélien semble conduire inéluctablement à la philosophie spéculative comme à son Everest insurpassable, de même l’histoire hégélienne de la philosophie paraît avoir été échafaudée principalement en vue d’une autojustification de la suprématie absolue du point de vue hégélien. Il n’est pas jusqu’à la Phénoménologie de l’esprit qui ne puisse être interprétée, en lieu et place d’une prétendue histoire générale de la formation de l’esprit humain6, comme l’histoire infiniment plus perspectiviste et autoréférentielle de l’élévation à l’esprit hégélien, conférant à l’antique genre de l’εἰς ἑαυτόν l’ampleur exorbitante d’une justification scientifique et systématique de soi-même.

5Bernard Bourgeois exprime une telle autoréférentialité inhérente au chef-d’œuvre d’Iéna en des formules frappantes : « Le seul lecteur capable de pénétrer le sens de cette étrange introduction à la science hégélienne était bien celui qui n’avait pas à être introduit à elle, l’auteur même de la Phénoménologie, qui donna pour contenu à son premier grand texte scientifique total sa réintroduction alors scientifiquement justifiée à sa propre science. Si un ouvrage de philosophie fut vraiment écrit par un philosophe pour lui-même, ce fut bien la Phénoménologie de l’esprit7 ! ». Il semblerait vain de mettre en doute la prégnance d’un tel souci hiérarchique dans l’ensemble de l’œuvre de Hegel, tant ce souci trouve à s’exprimer dans toutes les parties du système, celles-ci ne constituant en leur vérité que les degrés d’une élévation raisonnée de la science hégélienne à une considération adéquate d’elle-même. Quelle que soit la forme de son exposition, l’idéalisme absolu ne serait que le mot de passe immuable d’une combinaison sans cesse recomposée, brassant à loisir les éléments disparates de l’histoire des idées pour leur faire signifier la prééminence fatale du point de vue hégélien.

6 Pour autant, un tel constat – dont il faut remarquer qu’il est plus trivial qu’il n’y paraît, si tant est que toute philosophie systématique a nécessairement pour ambition de se justifier comme tout à travers l’ensemble de ses parties – n’autorise aucunement à valider la grille de lecture « ternaire » selon laquelle Hegel concevrait sa propre position philosophique comme la « synthèse » de deux versants opposés de l’idéalisme moderne faisant eux-mêmes fonds sur les ambivalences de l’idéalisme transcendantal. De ce point de vue, il est à noter qu’en aucun endroit du système – même si l’on y adjoint les leçons sur l’histoire de la philosophie – Hegel ne valide le schème ternaire « idéalisme subjectif – idéalisme objectif – idéalisme absolu ». Certes, les philosophies du passé sont bien réorganisées dans le Système de la Science en fonction des principes que le hégélianisme leur emprunte comme le dépôt logique quintessentiel de leur manifestation historique :

« L’histoire de la philosophie est la même chose que le système de la philosophie. […] Dans l’histoire de la philosophie est donc présentée la même chose que dans la philosophie, simplement avec les accessoires divers du temps, de la contrée, du pays, etc. […] La philosophie et l’histoire de la philosophie sont la réplique l’une de l’autre ; l’étude de l’histoire de la philosophie est l’étude de la philosophie elle-même, avant tout de la logique8. »

7Pour autant, une telle réorganisation s’avère autrement plus raffinée qu’on ne le suppose ordinairement, pour peu que l’on prête attention au détail de la reconstruction hégélienne de l’histoire de la pensée : contrairement aux idées reçues, Hegel n’est décidément pas un penseur de la synthèse9, et surtout pas un adepte du formalisme figé ou du schématisme ratiocinant dont il ne cesse de dénoncer en toutes occasions les insuffisances10. Plus grave, l’étiquette commode de « l’idéalisme absolu », si usitée par les commentateurs pour qualifier l’inspiration profonde du système hégélien, semble briller par sa quasi-absence dans les textes eux-mêmes. À cette clarté suspecte des étiquettes superficielles se substitue un brouillage salutaire dans l’image trop simple d’un hégélianisme réduit à l’obsession de la triplicité et au procédé trivial de la synthèse des opposés11.

8S’agissant de l’idéalisme en son sens général, les choses ne sont guère plus simples : en effet, à en croire Hegel, l’idéalisme ne caractériserait pas uniquement sa propre philosophie, ni même seulement, comme chez un Leibniz ou un Fichte, certaines philosophies par opposition à d’autres (qui se définiraient quant à elles comme « dogmatiques », « réalistes » ou « matérialistes »), mais la philosophie en tant que telle, dans sa démarcation inaugurale d’avec une non-philosophie qui prospère à l’ombre des discours ordinaires. S’il semble indéniable qu’aux yeux de Hegel « toute vraie philosophie est un idéalisme12 », cela ne signifie pas, comme on a pu le croire, qu’il pourrait exister des philosophies qui ne soient ni vraies ni idéalistes, mais bien plutôt qu’il n’existe de philosophie que vraie, donc idéaliste, ainsi que le souligne sans équivoque Hegel lui-même : « Toute philosophie est essentiellement un idéalisme ou l’a au moins pour principe, et la question est alors seulement de savoir dans quelle mesure ce principe est effectivement mis en œuvre13 ».

9La problématisation hégélienne de l’idéalisme a donc ceci de singulier qu’elle porte non pas sur telle ou telle branche déterminée de l’histoire des idées, mais sur la philosophie dans son ensemble, ce pourquoi l’idéalisme philosophique ne s’oppose à rien, sinon au dehors de la philosophie, ou plutôt à son néant. La philosophie est idéaliste, ou elle n’est pas : telle est la règle, au premier abord exorbitante, qui gouverne la représentation hégélienne de l’activité philosophique. De cette règle fondamentale, Hegel déduit avec conséquence l’irrecevabilité de principe de tout réalisme philosophique, dont l’appellation même constitue, à bien y regarder, une contradictio in adjecto :

« L’opposition de la philosophie idéaliste et de la philosophie réaliste est dépourvue de signification. Une philosophie qui attribuerait à l’être-là fini comme tel un être véritable, ultime, absolu ne serait pas digne du nom de philosophie14. »

10Face à l’idéalisme appréhendé en son sens hyperbolique, le réalisme fait pâle figure : à peine lui concède-t-on une dignité philosophique minimale. Il y a bien dans la philosophie hégélienne comme un épuisement de l’option réaliste, laquelle se trouve traquée jusque sous ses formes les plus inapparentes pour être vidée de tout contenu signifiant, de toute pertinence théorique. Moyennant une réinterprétation dépréciative de l’identification jacobienne du réalisme et de la « non-philosophie15 », Hegel repousse la posture réaliste en marge de la philosophie, laquelle s’identifie purement et simplement à l’idéalisme bien compris.

11L’idéalité du fini, c’est précisément ce que refuse résolument le réalisme jacobien, dans la mesure où l’idéalisation du réel coïnciderait fatalement avec sa déréalisation, donc avec sa nihilisation16 : penser le réel sous l’égide de l’idéalité, cela revient pour Jacobi à se condamner à en biffer le caractère littéralement miraculeux17 – le miracle primordial, matrice de tout miracle religieux, du « es gibt » – et à sortir de l’expérience sensible immédiate du Dasein des choses pour ne plus jamais être en mesure d’y revenir. Si la philosophie, comme idéalisme, est pour Jacobi une sortie irrévocable du monde sensible et de son évidence irrépressible, inversement, pour Hegel, le réalisme, égaré par l’impression de « position absolue18 » que nous procure l’existence des choses sensibles hors de nous, est une sortie sans retour de la philosophie, renoncement inconséquent à prendre la mesure de la précarité ontologique du fini, de sa foncière dépendance vis-à-vis d’autre chose – ou de son « être-posé-par-autre-chose » – que le philosophe rend explicite en l’érigeant en principe explicatif de la réalité.

12Hors de l’idéalisme, il n’est point de salut : difficile, dans ces conditions, d’envisager de faire un usage discriminant d’un concept dont l’extension à l’échelle de la philosophie tout entière semble réduire d’autant sa portée compréhensive. Que penser de l’idéalisme, s’il n’est rien de pensable en dehors de lui ? Si l’idéalisme, c’est la philosophie, dès lors interroger une philosophie en fonction de son orientation idéaliste ressemble à s’y méprendre à une aimable entreprise tautologique19.

13 Pour autant, le sort de l’idéalisme en régime hégélien ne saurait être si aisément réglé. On aura noté la réserve hégélienne (« oder wenigstens… ») en appendice à l’équation « philosophie = idéalisme » : si réserve il y a, c’est que toute philosophie a l’idéalisme « au moins » pour principe, ce qui ne signifie pas nécessairement qu’un tel principe soit thématisé avec rigueur et conséquence – c’est même le contraire qui, le plus souvent, est vrai. Du principe au système, il y a donc un hiatus qui, la plupart du temps, nous éloigne de cet idéalisme contenu in nucleo dans les énoncés originels de toute philosophie. Une philosophie est idéaliste, consciemment ou non, pour peu qu’elle s’engage dans l’explication du réel et la soumission de celui-ci à un principe explicatif, fût-il un principe matériel (les atomes, les éléments naturels…) ou empirique (les sense-data20). De fait, l’universalité principielle de l’idéalisme paraît bien attestée jusque sous ses formes les plus improbables : il n’est pas jusqu’à « l’eau de Thalès », nous rappelle Hegel, qui, « bien qu’elle soit également l’eau empirique, en outre est en même temps l’en-soi ou l’essence de toutes les autres choses21 », par où le concept le plus apparemment réaliste, du fait même de sa position à titre de principe, prend les atours de l’idéalité la plus éthérée. Semblable en cela à la liberté sartrienne, l’idéalisme n’est point affaire d’humeur intellectuelle ou de bon vouloir, mais demeure fatalement associé à l’essence même du projet philosophique. Tout philosophe est originellement idéaliste, qu’il le veuille ou non : toute la question est de savoir s’il le restera, donc si sa philosophie sera une « vraie » philosophie, fidèle à l’impulsion principielle dont elle n’a pu manquer de partir. Or l’infidélité à cet idéalisme originaire (car inhérent à tout projet philosophique) va s’avérer aussi courante que le sont les conduites de mauvaise foi dans l’Être et le néant : d’une certaine manière, l’histoire hégélienne de la philosophie ne sera rien d’autre que le récit patiemment renouvelé d’une telle discordance entre la pensée et ce qui secrètement l’inaugure.

14C’est précisément par opposition à une telle inconséquence structurelle des philosophies du passé que se définit la pensée spéculative de Hegel. L’idéalisme hégélien, fût-il « absolu », ne saurait donc être entendu comme une simple maximalisation hyperbolique de l’idéalisme ordinaire (maximalisation qui supposerait une continuité profonde entre le projet hégélien et ce qui a pu, avant Hegel, se nommer ou être nommé « idéalisme »), mais comme la tentative de penser dans sa pleine radicalité le statut de l’idéalité, là où les prétendus « idéalismes » de la tradition se contentaient au mieux d’une demi-mesure qui ne manquait pas de les faire sombrer dans le dogmatisme. Cet idéalisme radical défend simultanément deux thèses : l’une selon laquelle toute philosophie est idéaliste, l’autre selon laquelle seule la philosophie hégélienne l’est, deux thèses apparemment contradictoires qui, en vérité, n’en font qu’une. L’idéalisme est ainsi partout et nulle part : partout impliqué, il n’est jamais vraiment assumé jusqu’en ses ultimes conséquences. Dès lors, au-delà des slogans faciles et des schémas réducteurs, c’est l’ensemble de la stratégie idéaliste de Hegel qu’il nous faut reprendre depuis le début, afin d’en dégager les fondements et la portée véritable, mais aussi les difficultés. Ce qui semblait un point d’appui relativement commode et fiable pour l’analyse du système hégélien s’avère ainsi le repère le moins assuré qui soit : loin qu’il constitue une voie d’accès royale au Système de la Science, c’est à travers lui qu’il faut nous ménager un passage pour entrevoir sous sa vraie lumière l’inspiration fondamentale qui sous-tend un tel système. L’idéalisme, bannière explicite du hégélianisme, pourrait bien être sa plus durable énigme.

II

15Comme en témoigne la véhémence des débats philosophiques présents ou passés à son sujet, l’expression « idéalisme absolu » n’est pas sans poser d’importants problèmes d’interprétation globale de la philosophie allemande moderne. Mais il est essentiel de remarquer qu’antérieurement à de tels débats, elle suscite d’abord des difficultés considérables concernant l’œuvre de Hegel lui-même, au point de jouer le rôle d’obstacle épistémologique à tout effort de compréhension approfondie de sa démarche. Pour commencer, si l’on s’en tient au point de vue comptable, on ne repère que fort peu de références littérales de Hegel à l’idéalisme absolu : seulement cinq occurrences dans l’œuvre globale, et, circonstance aggravante, aucune d’entre elles ne provient d’une œuvre publiée par Hegel de son vivant. Ceux qui prétendent sans autre forme de procès que Hegel « s’appelle lui-même un “idéaliste absolu22” » pourraient commencer par s’interroger sur la discrétion étonnante d’une telle appellation. Il est pour le moins troublant que le mot d’ordre supposé de la philosophie hégélienne se restreigne à quelques allusions fugitives qui ne relèvent même pas de l’œuvre publiée par Hegel, simples notes de bas de page éparpillées dans les remarques éparses du Nachlass… En s’attardant sur le contenu de ces occurrences marginales, nous allons voir que leur contenu n’est pas non plus sans réserver son lot de surprises à quiconque entend y trouver la clé universelle du système hégélien.

16Si l’on daigne se pencher sur les références explicites à l’idéalisme absolu dans l’œuvre de Hegel, on a tout d’abord la surprise de rencontrer deux additions (aux paragraphes 337 et 350) de la Philosophie de la nature dans lesquelles l’idéalisme absolu caractérise non pas la philosophie hégélienne… mais la vie naturelle, « existence immédiate » de l’idée encore rivée au mutisme spéculatif qui caractérise la préhistoire de l’esprit. Le texte de l’addition au paragraphe 337 établit certes un lien indirect avec la spéculation philosophique, en lisant l’opposition du réalisme et de l’idéalisme au sein de la vie naturelle. Cependant, une telle transposition semble moins destinée à dépeindre métaphoriquement la vie à partir de la spéculation, comme on le croit généralement23, qu’à suggérer inversement que l’idéalisme relève avant tout de la vie elle-même, et non de la spéculation :

« Le vivant se met toujours en danger, il a toujours, à même lui, un Autre, mais il supporte cette contradiction, ce que l’être inorganique ne peut faire. Mais la vie est, en même temps, la résolution de cette contradiction, et c’est en cela que consiste le spéculatif, alors que la contradiction n’est sans solution que pour l’entendement. La vie ne peut donc être saisie que spéculativement, car, dans la vie, existe précisément le spéculatif. L’agir continuel de la vie est, par conséquent, l’idéalisme absolu ; il devient quelque chose d’autre, mais qui est toujours supprimé. Si la vie était réaliste, elle aurait du respect vis-à-vis de l’extériorité ; mais elle réprime toujours la réalité de l’Autre et la métamorphose en elle-même24. »

17L’idéalisme absolu, on le voit, désigne ici moins une posture théorique qu’un trait immanent du réel, un « agir » irréductible au point de vue intellectuel que nous avons sur lui, susceptible de s’actualiser sous la forme de processus divers25. De ce point de vue, l’idéalisme absolu apparaît comme une propriété intrinsèque de l’être, une modalité inhérente à la réalité vivante26, avant de s’expliciter comme une tournure logique de la pensée philosophique : il est « ontologique » avant d’être « logique », pourrait-on être tenté de dire, pour peu que l’on garde en mémoire la prise de distance de Hegel avec les présupposés de l’ontologie classique (ch. I). Contentons-nous pour l’instant de souligner l’objectivité de l’idéalisme absolu, afin de marquer la préséance de celui-ci vis-à-vis de l’idéalité propre à la conscience : c’est en effet dans ce décentrement radical vis-à-vis de la sphère égoïque (et de son redoublement discursif comme idéalisme subjectif) que l’idéalisme hégélien conquiert son idiosyncrasie spéculative.

18L’idéalisme absolu n’a pas attendu l’irruption de la conscience dans le domaine vital pour imposer son inquiétude au réel : celle-ci ne fait pour ainsi dire que prendre le train de l’idéalité en marche, en devenant l’une des modalités – certes privilégiée – du processus d’idéalisation déjà à l’œuvre dans la vie naturelle. Comme le souligne avec force Hegel en d’autres circonstances, à propos de ce qu’il appelle « l’idéalisme de la vitalité <Idealismus der Lebendigkeit> », « il n’y a pas que la philosophie qui soit idéaliste : en tant que vie, la nature effectue déjà factuellement la même chose que ce que la philosophie idéaliste accomplit sur son terrain spirituel27. » L’expérience originelle de l’idéalisme semble ainsi consister dans la découverte d’une préséance fondamentale de l’idéalisme sur le discours en lequel il trouve à s’énoncer : si l’on en croit Hegel, la philosophie n’est idéaliste que parce que la vie qu’elle élève à la transparence intellectuelle du concept l’est toujours déjà, en attente de trouver dans la fluidité supérieure du mouvement spéculatif l’accomplissement spirituel dont elle constitue la présentation « factuelle ».

19La caractérisation plus précise de la subjectivité animale dans l’addition au paragraphe 350 va nous permettre de confirmer cette idée de prime abord déconcertante :

« C’est ainsi qu’existe dans l’animal l’unité véritablement subjective, une âme simple, l’infinité de la forme dans elle-même, qui est déployée en l’extériorité du corps ; et celle-ci est à son tour en connexion avec une nature inorganique, avec un monde extérieur. Mais la subjectivité animale a pour être, de se conserver elle-même dans sa corporéité et le contact avec un monde extérieur, et d’y rester, en tant qu’elle est l’universel, chez elle. La vie de l’animal est ainsi, en tant qu’un tel point suprême de la nature, l’idéalisme absolu, qui consiste à avoir la déterminité de sa corporéité en même temps, d’une manière complètement fluide, dans soi-même, – à incorporer et à avoir incorporé cet immédiat au subjectif28. »

20Là encore, on ne peut qu’être frappé par l’utilisation surprenante d’une expression censée valoir comme un qualificatif doctrinal ou, à défaut, comme une description du rapport de la conscience à son objet, pour rendre compte du fonctionnement intrinsèque d’un niveau déterminé de la réalité. L’idéalisme absolu semble ici s’émanciper de toute référence à l’histoire de la philosophie et à la théorie de la connaissance pour s’incarner – de façon clairement non métaphorique, insistons sur ce point – dans certains niveaux privilégiés du réel. Dans cette perspective, l’idéalisme absolu ne renvoie plus en premier lieu à la façon dont nous connaissons l’être ou agissons sur lui – perspective classique de l’idéalisme moderne, de Descartes à Husserl en passant par Fichte – mais à la façon dont l’être, pour ainsi dire, se comporte vis-à-vis de lui-même ; il se présente comme un style d’existence, une tournure ontologique, non comme une modalité théorique ou pratique de la seule conscience.

21Afin d’étayer un tel renversement de la perspective idéaliste classique – l’idéalisme s’est toujours défini, jusqu’à Hegel (et parfois après lui), comme étant l’explicitation du rôle médiateur ou constituant de la conscience et de ses « idées » dans notre rapport au monde – on pourra se reporter à deux autres occurrences significatives de cette même expression, occurrences que l’on trouve dans les additions aux paragraphes 45 et 160 de la Science de la logique de l’Encyclopédie. Dans la première de ces occurrences, Hegel indique, là encore contre toute attente, que l’idéalisme absolu,

« bien qu’il aille au-delà de la conscience communément réaliste, est pourtant, selon la chose en question <Sache>, si peu à considérer simplement comme une propriété de la philosophie, qu’il forme bien plutôt l’assise fondamentale de toute conscience religieuse, dans la mesure, en effet, où celle-ci considère l’ensemble de tout ce qui est là, le monde existant en général, comme créé et gouverné par Dieu29. »

22Dans ce texte, la prééminence de la référence à l’activité philosophique comme paradigme de « l’idéalisme absolu » se trouve une fois de plus remise en cause, cette fois-ci au profit de la conscience religieuse30. Pour autant, cette mention du rôle de la conscience dans l’explicitation du contenu séminal de l’idéalisme n’implique aucunement la reconduction d’une problématique transcendantale centrée sur le pôle égologique, bien au contraire : ici, la « conscience religieuse » a l’idéalisme pour « Grundlage », non pas en tant qu’elle est une conscience – ce qui signifierait une sorte de retour à un point de vue fichtéen qui a pourtant été dépassé dans la critique de la réflexion transcendantale – mais en tant qu’elle est une conscience religieuse, c’est-à-dire en tant qu’elle se définit par l’accueil d’un contenu intellectuel spécifique, relatif au mode d’être des choses finies dans leur rapport à l’infinité divine.

23Plus précisément, un tel idéalisme semble consister pour l’essentiel dans la pensée (ici, la représentation) de la dépendance métaphysique des choses mondaines à l’égard de Dieu ; comme le souligne Hegel dans l’introduction à ses Leçons sur la philosophie de la religion, « Dieu est su dans la religion ; il est le centre conservateur, le principe animateur de toutes ces configurations dans leur existence31. » La conscience religieuse – particulièrement sous sa forme unifiée, c’est-à-dire monothéiste – sera donc la représentation de l’idéalité des choses mondaines en regard de l’infinité divine, manifestant ainsi sous une forme certes inadéquate, car scindée par la logique juxtapositive de la pensée d’entendement, le sens profond de l’idéalisme : « Le monothéisme n’est rien d’autre que l’idéalisme, lequel se trouve cependant anéanti par le dualisme consistant à opposer Dieu au monde32 ». Autrement dit : le contenu religieux consiste en sa vérité nue dans l’exposition du sens authentique de l’idéalisme (idéalité du fini en regard de l’infini), bien qu’un tel contenu soit ici appréhendé sous une forme inadéquate, à savoir la représentation oppositive (de Dieu et du monde, de l’infini et du fini) qui caractérise la conscience. Outre qu’elle suppose indûment l’existence d’un infini limité par le fini, cette structure oppositive présente l’inconvénient majeur de réaliser le fini, d’en faire une entité subsistant par elle-même, sur un pied d’égale consistance ontologique.

24Abstraction faite de ce biais inopportun qu’est la représentation conscientielle, on insistera sur la connotation clairement « objective » d’un tel idéalisme impliqué dans le contenu de la représentation religieuse, dans la mesure où il désigne non pas la relation des choses existantes à une conscience, mais une certaine manière qu’ont ces choses (et parmi elle, l’individualité finie rattachée à cette conscience) d’exister ou de se comporter, un certain type de dépendance, non pas gnoséologique, mais métaphysique, à l’égard de ce qui est considéré comme étant au principe de leur existence. C’est bien sur cette hétérosubsistance qu’insiste Hegel lorsqu’il souligne l’affinité profonde qui existe entre l’idéalisme et la religion : « La philosophie est tout autant idéaliste que la religion ; car la religion reconnaît tout aussi peu la finité comme un étant véritable, comme un terme ultime, un absolu, ou encore comme non posé, incréé, éternel33 ».

25Afin de conforter notre ligne interprétative, poursuivons notre enquête par l’étude des deux dernières occurrences de « l’idéalisme absolu » présentes dans le Nachlass hégélien. Ces occurrences valent essentiellement dans la mesure où elles présentent l’idéalisme absolu non plus comme une relation objective définissant l’existence des choses, mais comme un point de vue philosophique. Pour autant, ainsi que nous allons le voir, la mise en évidence d’un tel point de vue, loin de remettre en cause les résultats déjà obtenus, va renforcer l’idée selon laquelle l’idéalisme absolu ne constitue aucunement la définition par excellence de la philosophie hégélienne. Dans l’addition au paragraphe 160 de l’Encyclopédie, Hegel se rapproche d’une définition générale de cette expression, en l’appliquant cette fois-ci – ce sera la seule dans toute son œuvre ! – directement à la philosophie spéculative :

« Le point de vue du concept est d’une façon générale celui de l’idéalisme absolu, et la philosophie est une connaissance qui conçoit, dans la mesure où en elle tout ce qui vaut, pour la conscience autre qu’elle, comme un étant et quelque chose de subsistant-par-soi en son immédiateté, est su simplement comme un moment idéel34. »

26Encore faut-il remarquer qu’ici l’idéalisme absolu n’est aucunement présenté comme une doctrine organisée, fût-elle celle de Hegel lui-même, mais simplement comme un Standpunkt à partir duquel se dévoile à la pensée philosophante – laquelle se trouve transformée en profondeur par un tel dévoilement – la foncière idéalité des choses finies, c’est-à-dire l’incapacité qu’elles ont de subsister par elles-mêmes, leur foncière hétéronomie métaphysique. Ce qui confirme notre hypothèse de lecture : l’idéalisme absolu n’est pas d’abord un style de pensée, mais une manière d’être caractéristique des étants finis, une certaine façon de se tenir dans la réalité – ou plutôt comme réalité – sur le mode d’une présence « idéelle ». Si la philosophie parvenue à sa pleine maturité spéculative est elle-même susceptible de se hisser à la hauteur d’un tel point de vue pour en expliciter les ressources conceptuelles, du moins n’en a-t-elle pas le monopole, comme on l’a vu précédemment à propos de la conscience religieuse. L’idéalisme n’est pas d’abord une philosophie, et c’est précisément pour cette raison qu’il pourra devenir, au terme de son processus d’autoexplicitation, la philosophie.

27Pour finir, une ultime mention de cette expression peut être trouvée dans les Leçons sur l’histoire de la philosophie, en un passage où Hegel parle non pas de lui-même, comme on serait en droit de s’y attendre, mais de Schelling, pourtant censé incarner, selon la légende, non point l’idéalisme absolu, mais un idéalisme défini (par opposition à celui de Fichte) comme étant (unilatéralement) « objectif ». Il importe ici de dissiper une confusion de grande importance pour comprendre le positionnement hégélien sur l’échiquier de l’idéalisme. Si l’idéalisme absolu peut bien, ainsi qu’on va le voir, qualifier la position schellingienne, on notera qu’au contraire l’idéalisme « objectif », du moins sous la plume de Hegel, ne le concerne en aucun cas. Les rares occurrences de cette expression se trouvent dans les Leçons d’esthétique, et qualifient une fois de plus non une quelconque position philosophique, mais la vie elle-même, dans le droit fil des textes de la Philosophie de la nature cités plus haut :

« Toutes ces choses que l’on vient d’évoquer sont des activités où le concept de vitalité vient à apparaître à même des individus pourvus d’âme. Cela étant, cette idéalité n’est pas, comme on pourrait le croire, seulement notre réflexion, mais elle est objectivement présente dans le sujet vivant lui-même, dont l’existence peut donc légitimement être qualifiée d’idéalisme objectif35. »

28Cette redéfinition non doctrinale de l’idéalisme objectif, qui permet d’assigner à l’idéalisme un ancrage vital dans l’individu vivant, et par là une préséance objective vis-à-vis de son expression subjective dans la réflexion philosophique, se trouve de nouveau mobilisée un peu plus loin, dans une perspective identique :

« C’est uniquement à la figure que peut ressortir la beauté, parce qu’elle seule est l’apparition extérieure dans laquelle l’idéalisme objectif de la vitalité s’offre à notre intuition et à notre observation sensible36. »

29Nous voyons ici que « l’idéalisme objectif » est avant tout une expression qui permet à Hegel d’insister sur l’immanence de l’idéalité à ce qui est, par opposition à la réflexion extérieure et seconde de l’idéalisme subjectif. De même pourrait-on se représenter l’idéalité hégélienne comme une invention conceptuelle destinée à invalider la signification apparente de la créativité philosophique : tout serait déjà là en un sens, l’idéalité se précéderait elle-même jusque dans le discours qui en produirait le concept, se déployant à même une réalité dont le philosophe serait la pointe suprême. En ce sens, le concept d’idéalité, à l’instar de l’idée platonicienne, serait bien une création philosophique, mais une création éminemment paradoxale, puisque remettant en cause la primauté de l’instance en laquelle elle accède à l’intelligibilité.

30Si une telle immanence est indéniablement présente dans la nature telle que conceptualisée par le jeune Schelling, une telle caractéristique ne permet pas pour autant de rendre compte de l’originalité de sa position philosophique. D’où le recours, dans les Leçons sur l’histoire de la philosophie moderne, à la qualification, jugée plus satisfaisante par Hegel, d’« idéalisme absolu » :

« Schelling a commencé par rappeler à la vie la substance spinoziste, l’essence simple absolue – et par redonner à l’idéalisme transcendantal la signification de l’idéalisme absolu. […] Cette unité de l’essence et de la forme est l’absolu, ou bien, si nous considérons l’essence comme l’universel et la forme comme le particulier, l’absolu est l’unité absolue de l’universel et du particulier, ou de l’être et du connaître37. »

31 Dans ce texte décisif, Hegel démarque clairement la pensée de Schelling de l’idéalisme kantien-fichtéen en la rapprochant notablement des exigences de son propre système philosophique. Ici, c’est le passage au premier plan de la substance spinoziste qui semble incarner un retour à l’idéalisme absolu (« redonner »), ce qui laisserait supposer que l’idéalisme absolu, comme point de vue proprement philosophique, est une invention prékantienne, antérieure – et en un certain sens supérieure – à l’idéalisme transcendantal de Kant38. La référence à la substance spinoziste laisse clairement entendre que le point de vue exposé dans l’Éthique n’était, aux yeux de Hegel, pas sans rapport avec une telle forme supérieure d’idéalisme39.

32De prime abord, l’assimilation du projet spinoziste à l’idéalisme peut paraître surprenante. De fait, non seulement Kant puis Fichte ont fait du spinozisme le constant repoussoir de l’idéalisme transcendantal, symbole suprême de l’absurdité dogmatique en son constant effort pour saper les bases de l’action morale, voire celles de sa propre possibilité spéculative40, mais Schelling lui-même n’y voyait que « le réalisme dans sa forme la plus sublime et la plus accomplie41 ». Pour autant, c’est bien ce même Schelling qui reconnaissait à Spinoza le mérite insigne d’avoir pensé « la vraie philosophie » comme « la preuve que l’identité absolue (l’infini) n’est pas sortie de soi-même, et que tout ce qui est, pour autant qu’il est, est l’infinité même42 », suggérant par là que le spinozisme contiendrait bien, certes sous une forme d’exposition biaisée par son orientation spontanément réaliste, la matrice spéculative de « l’idéalisme au point de vue de la production » qu’il conviendrait, selon l’auteur, d’opposer à « l’idéalisme au point de vue de la réflexion » exposé quelques années auparavant dans la Doctrine de la science43. Avec Spinoza, l’idéalisme accède à la pensée véritable de la substantialité infinie, qui est le point de départ obligé de toute théorie de la production de l’être fini, dans la mesure où s’y trouve élevé à l’intelligibilité le statut foncièrement hétérosubsistant de toute existence finie :

« Ce fut le mérite de Spinoza d’avoir le premier conçu dans toute sa pureté cet archi-concept de la substantialité. Il a reconnu qu’un être originaire, pur et immuable, devait être d’emblée sous-jacent à tout être-là, et qu’à tout ce qui naît et périt devait être sous-jacent quelque chose de susceptible de se maintenir par soi-même, dans lequel et par lequel seulement tout ce qui a existence, sera parvenu à l’unité de l’être-là44. »

33De fait, aux yeux de Hegel, c’est bien à une idéalisation radicale du fini en regard de la substance infinie que procède Spinoza dans l’Éthique, ce pourquoi le spinozisme n’est décidément pas un athéisme (consistant dans la négation absolue de l’existence de l’infini), mais bien plutôt un « acosmisme » (mettant en évidence la négation absolue de la substantialité de tout étant fini, donc du monde fini comme tel dans sa distinction supposée d’avec l’infinité divine) :

« Le reproche d’athéisme fait à la philosophie spinoziste se réduit, considéré de plus près, à ce qu’en elle le principe de la différence ou de la finité n’accède pas à son droit, et par conséquent, comme selon elle il n’y a à proprement parler absolument pas de monde, au sens de quelque chose qui est un étant positif, ce système serait à désigner non pas comme athéisme, mais bien plutôt, à l’inverse, comme acosmisme45. »

34Une telle négation de la substantialité du monde par la dissolution de celui-ci dans la seule infinité de la substance divine – ce que Kant appelait de manière frappante le monde « égoïstique46 » – n’est pas sans présenter un indéniable air de famille avec les considérations hégéliennes sur l’idéalisme absolu. Il y a dans ce renversement audacieux de la perspective athée (le monde n’existe pas, seul Dieu, à proprement parler, est) comme un tournant de l’idéalisme moderne, autrement plus décisif que ne l’était le tournant cartésien du cogito : si Descartes, en posant la pensée pure de soi-même au principe de la prima philosophia, a en un sens rendu possible la filiation intellectuelle qui débouchera sur l’idéalisme subjectif, c’est bien de Spinoza qu’émerge la lignée supérieure qui conduira à la formulation schellingienne de l’idéalisme absolu. Dans ses Leçons de Berlin, Hegel va condenser ses analyses du De Deo en une formule clairement frappée du sceau de l’idéalisme spéculatif : « L’être du monde, l’être fini, l’univers, la finitude ne sont pas le substantiel, – c’est bien plutôt Dieu seul qui l’est47 ». Prise en elle-même, la formule vaudrait incontestablement pour une définition correcte de l’inspiration métaphysique sur laquelle se fonde l’idéalisme absolu.

35Si Hegel critique l’abstraction « orientale » de l’idéalisme spinoziste – le fini ne se trouvant pas lié spéculativement à l’infini, mais simplement dissous en lui – il n’en considérera pas moins qu’il constitue la présupposition nécessaire de l’idéalisme accompli, et qu’il constitue plus généralement « le commencement essentiel de tout philosopher » :

« On remarquera d’une façon générale qu’il faut que le penser se soit placé au point de vue du spinozisme ; c’est le commencement essentiel de tout philosopher. Si l’on commence de philosopher, il faut d’abord être spinoziste. Il faut que l’âme se baigne dans cet éther de la substance unique, dans laquelle tout ce que l’on a tenu pour vrai est englouti. C’est à cette négation de tout particulier que doit arriver tout philosophe ; c’est la libération de l’esprit et son assise fondamentale absolue <absolute Grundlage>48. »

36Sur ce point, Schelling lui donnera raison lorsque dans ses Leçons de Munich, il mobilisera une image singulièrement proche de celle employée ci-dessus. Si le spinozisme, en dépit de ses carences manifestes, « n’est jamais vraiment devenu du passé, n’a jamais été jusqu’à présent réellement vaincu », si en dépit de ses manquements aux exigences profondes de l’idéalisme moderne il est demeuré un « modèle constant » pour la pensée, c’est bien qu’en lui se manifeste un trait essentiel de la spéculation moderne, à savoir cette aptitude à penser toute chose finie sub specie infinitatis, en prenant la substance divine comme l’horizon de toutes choses :

« Si, au moins une fois dans sa vie, on n’a pas plongé dans ses abîmes [du spinozisme], on ne peut guère espérer parvenir au vrai et à la perfection en philosophie49. »

37La plongée dans l’abîme de la substance spinoziste constitue comme l’épreuve initiatique par excellence de toute conscience philosophique en quête de vérité : au-delà de leurs divergences, Hegel et Schelling s’accordent sur la nécessité d’une telle mise à l’épreuve de notre croyance dans la substantialité du monde pour conquérir une perspective intellectuelle débarrassée du réalisme ontologique qui caractérise la conscience commune. Toutefois, semblable proximité cache, ainsi qu’on le verra par la suite, une différence profonde dans l’appréciation du spinozisme : en simplifiant beaucoup, on pourrait dire que tandis que Schelling, notamment dans la Darstellung de 1801, valide l’ensemble du projet de Spinoza en reprenant l’idée d’une philosophie de la « nature naturante » exposée sur le mode synthétique, Hegel n’accordera crédit qu’au contenu séminal d’un tel système – pour faire simple, le début du livre I, sur la substance infinie identifiée à Dieu, et la fin du livre V, sur la liberté conquise dans la connaissance de Dieu et sur la béatitude résultant de l’amor dei intellectualis50 – en discréditant la forme géométrique de son exposition, jugée impropre à l’exhibition de la nécessité des déterminations spéculatives. Quoi qu’il en soit de telles divergences, par ce retour à la thèse spinozienne de l’idéalité du fini, Schelling est bien aux yeux de Hegel celui qui redonne à l’idéalisme ses lettres de noblesse, c’est-à-dire son sens absolu, et à ce titre sa synthèse philosophique de l’idéalisme transcendantal et de la métaphysique substantialiste constituera la présupposition nécessaire de la pensée hégélienne, dans la mesure où en elle la pensée s’élève enfin à l’intuition intellectuelle de l’absolu en regard duquel le fini avoue sa nature foncièrement idéelle.

38Cependant, si l’expression proprement philosophique de l’idéalisme absolu, aux dires mêmes de Hegel, qualifie aussi bien la pensée de Schelling que la sienne, cela signifie à tout le moins qu’une telle dénomination ne constitue pas encore véritablement une caractéristique distinctive de la pensée hégélienne, mais seulement un fonds commun à l’avant-garde de la philosophie moderne que le hégélianisme saura exploiter à sa façon. L’idéalisme absolu sous sa forme philosophique est donc dans le meilleur des cas la définition générique de la philosophie postkantienne parvenue à maturité, sans pour autant constituer la détermination spécifique du hégélianisme. Faute d’avoir dégagé une telle détermination, c’est la définition globale de l’idéalisme hégélien qui demeure frappée d’incomplétude.

39Par conséquent, s’il n’est point erroné de qualifier la position hégélienne d’idéalisme absolu, du moins faut-il garder à l’esprit que 1) l’idéalisme absolu qualifie avant tout une manière d’être des étants finis, et notamment des étants naturels, elle-même susceptible d’être représentée sous une forme religieuse, et ne désigne qu’indirectement un point de vue philosophique déterminé, celui que Hegel nomme le « point de vue du concept » ; 2) comme doctrine philosophique thématisant de façon conceptuelle cette modalité objective déjà représentée dans la religiosité monothéiste, l’idéalisme absolu ne suffit pas à spécifier la démarche hégélienne, dans la mesure où cette expression qualifie aussi bien, aux dires mêmes de Hegel, la démarche suivie par Schelling, dans le sillage ontologique du substantialisme spinoziste. Au final, le recours à « l’idéalisme absolu » comme deus ex machina de l’explication du système hégélien paraît à tout le moins insuffisant pour cerner la véritable identité de celui-ci. Il semble donc nécessaire de chercher à spécifier autrement la philosophie de Hegel, en reprenant depuis le départ le traitement original qu’il opère du problème de l’idéalité.

III

40Qu’est-ce que l’idéalisme ? Certainement pas un antiréalisme épistémologique51, encore moins un subjectivisme moral. L’idéalisme vu par Hegel a peu à voir avec l’aveu modeste de l’enfermement du sujet moderne dans la sphère intérieure de ses représentations52, et ne saurait non plus se reconnaître dans la promotion exaltée d’idéaux éthiques préférables à la morne réalité de ce monde, s’il est vrai que pour celui qui « s’édifie un monde tel qu’il doit être, ce monde existe bien, mais seulement dans son opinion, – élément moelleux dans lequel tout ce qu’il y a de gratuit se laisse imprimer53 ». Pour Hegel, l’idéalisme ne se définit pas essentiellement à partir de nos « idées » ou de nos « idéaux » : tel est l’apanage du « mauvais idéalisme selon lequel la pensée vient à nouveau se mettre d’un seul côté et se saisit comme pensée consciente qui s’oppose à la réalité54 ». De fait, il n’est guère aisé, lorsqu’on parle de l’idéalisme, de se dégager des prénotions communes qui barrent l’accès à sa conceptualisation adéquate au sein de notre représentation courante de l’activité philosophique. Ainsi, l’interprétation banale de l’idéalisme tend la plupart du temps à en faire un monstre philosophique, jetant le discrédit sur le véritable projet qu’il implique :

« L’idéalisme, dit-on souvent, consiste à affirmer que l’individu engendre par lui-même toutes ses représentations, mêmes les plus immédiates, qu’il pose tout à partir de lui-même. C’est là toutefois une représentation non-historique et entièrement fausse ; si l’idéalisme est tel que ce grossier mode de représentation le définit, il n’y a en fait jamais eu aucun idéaliste parmi les philosophes55. »

41S’il faut appréhender l’idéalisme en dehors des représentations communes et des caricatures qu’en donne le sens commun philosophant, il convient également de se prémunir contre l’interprétation dominante qui s’est imposée au sein de la philosophie moderne depuis Descartes56, selon laquelle une telle démarche philosophique concernerait au premier chef les actes mentaux d’un sujet fini considéré dans l’isolement de principe de ses pensées « privées » (ce que l’on nomme désormais le « mentalisme »). À rebours d’une telle tradition, il conviendra donc de tenter de redéfinir l’idéalisme à partir d’un concept qui ne ressortit plus à la problématique de la subjectivité qui constituait la source principale de l’idéalisme moderne : le concept d’idéalité.

42Un tel concept57 apparaît dans la Science de la logique dans le cadre de l’analyse de la catégorie de Fürsichsein, en contrepoint au concept de « réalité » introduit à propos de la catégorie de Dasein. L’être-là se montre comme pure réalité, c’est-à-dire en tant qu’« être-là comme déterminité qui est <das Dasein als seiende Bestimmtheit>58 », par quoi il faut entendre un étant doté d’une détermination qualitative qui le pose dans un rapport négatif avec les autres étants incarnant une qualité différente (selon le principe omnis determinatio est negatio). De son côté, « l’être-pour-soi en général est à appréhender comme idéalité59 », c’est-à-dire comme la négation dialectique du rapport de négation déterminée qui est impliqué par la coexistence des réalités, ou comme l’in-finitisation du fini par la résorption dialectique des bornes de l’être-là : « l’idéalité est donc la même chose que ce qu’est l’infinité, ou elle en est l’expression positive et réfléchie, déterminée60 ».

43 L’idéalité consistera donc non pas dans une quelconque surréalité surplombant le domaine imparfait des choses existantes, mais dans le dévoilement immanent de la négativité impliquée au sein de toute réalité finie et la re-position – ou idéalisation – de cette réalité à titre de simple moment en lui-même « irréel » d’une totalité concrète ; d’où l’équation idéaliste classique : « Ce qui est idéel est un moment, et ce qui est un moment est idéel61 » ; d’où, également, l’identification de l’idéalité à l’Aufheben, ce geste suprême de l’idéalisme hégélien en lequel le fini se surpasse comme moment constitutif du Tout62. Deux erreurs sont ici à éviter : la confusion du réel et de l’idéel, et leur séparation abstraite. Si l’idéalité se dévoile à même le réel, il importe néanmoins de ne pas l’assimiler purement et simplement à la position d’une telle réalité : « L’idéalité et la réalité sont une seule et même chose est une des expressions erronées déjà mentionnées. L’idéalité est plutôt la vérité de la réalité, ou bien, si par réalité on veut entendre le substantiel, le vrai lui-même, alors l’idéalité est la réalité véritable63. » Symétriquement, Hegel nous met fermement en garde contre une interprétation abstraitement dualiste du couple réalité/idéalité, au profit d’une relation dialectique et hiérarchisée faisant de l’idéalité l’Aufhebung de la réalité :

« Réalité et idéalité sont considérées souvent comme un couple de déterminations se faisant face l’une à l’autre avec une égale subsistance-par-soi, et l’on dit en conséquence qu’en dehors de la réalité, il y a aussi une idéalité. Or, l’idéalité n’est pas quelque chose qu’il y a en dehors et à côté de la réalité, mais le concept de l’idéalité consiste expressément à être la vérité de la réalité, c’est-à-dire que la réalité, posée comme cela même qu’elle est en soi, se montre elle-même comme idéalité64. »

44L’idéalité n’est donc pas un quelconque « arrière-monde » qui assumerait à nouveaux frais la fonction métaphysique du « ciel des idées » platoniciens : ce n’est pas en amont ou au-delà du réel qu’opère l’idéalisme, mais bien à même la réalité, dans un constant travail d’explicitation du négatif impliqué en toute entité finie :

« L’idéalité n’est pas simplement une pensée, mais elle est l’idéel en et pour soi, elle est quelque chose de surpassé <ein Aufgehobenes>, un moment, mais pas un simple terme abstrait, le nihil privativum. Elle signifie le surpassement <das Aufheben>, également quelque chose de conservé, et c’est en ce sens que l’idéel sera pris ici65 ».

45Nul besoin, dès lors, d’opposer un idéal à ce qui est, puisque la réalité sécrète d’elle-même sa propre idéalisation, à la façon dont le vivant, « malade dès l’origine », recèle en lui-même le germe de sa propre mort66. Il serait illusoire de concevoir l’idéalité comme un accident qui survient à la réalité de l’extérieur, puisque celle-ci comporte en elle-même l’aveu de sa précarité métaphysique et de sa dépendance par rapport à une totalité qu’elle échoue à signifier autrement que par le procès intime qui conduit à sa propre consomption :

« L’idéalité consiste en ce que le fini n’est posé que comme surpassé, l’idéalité n’est rien d’autre que ceci : tout ce qui est fini n’a pas d’être véritable, mais son être est quelque chose de surpassé, de négatif67. »

46Du point de vue résolument non-dualiste adopté par l’idéalisme spéculatif, l’idéalité fait corps avec ce « non-être fixe <feste Nichtsein>68 » qu’est la réalité, elle est son ressort intime, le noyau interne qui préside à son devenir. En ce sens, l’idéalisme ressemble davantage à un héraclitéisme bien compris qu’à un platonisme revisité : jusque dans la critique du rôle de l’intuition intellectuelle dans la philosophie schellingienne, Hegel éprouve le besoin de rappeler, en sautant allégrement par-dessus deux millénaires d’histoire des idées, que « ce principe héraclitéen ou sceptique, que rien n’est en repos, doit être mis en lumière pour chaque chose69. » Définir l’idéalisme comme une pensée de la transcendance ou de l’horizon du monde reviendrait ainsi à se méprendre complètement sur la nature de son objet, puisque l’idéalité, tel un parasite logique, ne tire sa substance que de la réalité dont elle épouse le mouvement afin d’en épuiser la consistance :

« On ne peut donc pas croire que l’on a rendu à l’idéalité les honneurs qui lui sont dus, si l’on ne fait que concéder que tout n’est pas encore dit avec la réalité et que l’on a à reconnaître en dehors d’elle une idéalité. Une telle idéalité, à côté ou même encore au-dessus de la réalité, ne serait qu’un nom vide70. »

47Penser l’idéalisme à partir du concept d’idéalité est au bout du compte tout sauf un choix anodin : dans cette décision théorique ne réside rien de moins que la possibilité de définir un idéalisme libéré du primat de la subjectivité finie71. De ce point de vue, l’idéalisme subjectif tout comme l’idéalisme schellingien partagent le défaut d’avoir négligé l’essentiel, au profit d’une investigation sur ce qui ne sont que des produits dérivés de l’idéalisme. Cet essentiel n’est autre que le statut de l’idéalité comme telle, question préalable demeurée occultée par les questions initiales sur le Moi ou la Nature, et que le socratisme objectif incorporé dans la dialectique spéculative devra amener en pleine lumière72. Comme le souligne Hegel avec netteté à propos de l’idéalisme subjectif,

La raison philosophique « n’est pas […] l’idéalisme dans lequel le contenu du savoir a seulement la détermination d’un produit posé par le Moi, d’un produit subjectif enfermé à l’intérieur de la conscience de soi ; parce que la raison est consciente d’elle-même comme de l’être, la subjectivité, le Moi qui se sait comme un être particulier par rapport aux objets […] est supprimé et immergé dans l’universalité rationnelle73 ».

48Une telle investigation préliminaire sur le statut de l’idéalité implique également de déterminer ce qu’il en est du fini en général et de sa relation à l’infini. Là encore, la thématisation du fini par l’idéalisme subjectif manque de radicalité, car la primauté accordée d’emblée à la conscience biaise notablement le traitement purement spéculatif du problème. Si l’idéalisme hégélien se fonde certes sur un diagnostic spéculatif concernant ce qui est fini, une telle fondation ne concernera plus la finitude d’un sujet abordant le monde à partir de ses représentations, mais la finité de l’être même, en sa configuration logique propre. Comme le souligne Gérard Lebrun, « le repli obstiné sur la finitude, caractéristique du kantisme, est inséparable de cette option, prise en secret, sur la nature de la finité des concepts purs d’entendement – option dont la dialectique, du seul fait qu’elle opère librement, met à jour l’extrême et inutile partialité74. »

49Là où l’idéalisme subjectif se fixe prématurément comme point de départ la conscience finie, l’idéalisme absolu se doit d’opérer un pas en arrière et de se dégager de la perspective transcendantale, afin de conquérir un point de vue général sur le rapport de l’idéalité et de la finité. Une fois la vue dégagée de tout biais inopportun, la thèse idéaliste peut s’élargir pour adopter la forme générale suivante : « la vérité du fini est […] son idéalité75 ». Ou inversement : « la forme de l’idéalité » n’est autre que la forme « de l’être-nié du fini <Negiertseins des Endlichen>76 ». Le fini prend dans l’idéalisme hégélien une signification nouvelle : il n’est plus l’assise originaire de la connaissance et de l’action assignant à celles-ci leurs limites légitimes, mais gagne, pour ainsi dire, en explosivité. Selon l’image saisissante forgée par Nicolai Hartmann, « le fini, dans la conception que s’en fait Hegel, est comparable à la bombe de dynamite prête à exploser, dont la force d’expansion doit faire sauter les limites dans lesquelles elle était emprisonnée77. » Il n’est donc pas suffisant, en régime hégélien, de prétendre que notre rapport au monde est foncièrement idéel, c’est-à-dire tributaire de la médiation des formes empiriques ou a priori de la représentation : si l’idéaliste authentique ne niera pas ce point – la théorie de l’esprit subjectif développée dans l’Encyclopédie en constituerait la meilleure preuve – il jugera néanmoins nécessaire d’ajouter que cette perspective subjectiviste n’est au mieux – quand elle bénéficie d’un traitement complet qui ne s’arrête pas à la seule forme de la conscience, mais inclut la prise en compte de l’intégralité des phénomènes spirituels subjectifs (âme, conscience, esprit) – que la partie émergée de l’iceberg idéaliste, elle est seulement l’arbre isolé de la subjectivité finie qui dissimule la dense forêt des « essentialités libres ».

50Une telle abstraction de la conscience idéalisante vis-à-vis du terreau logique qui rend possible quelque chose comme l’idéalisation du réel a également pour conséquence d’induire une mécompréhension profonde du statut de la phénoménalité. D’un point de vue hégélien, il ne suffit pas, comme c’était le cas dans l’« idéalisme confus <verworrenem Idealismus>78 » de Kant, de concéder que nous n’avons accès qu’à des phénomènes : encore faut-il préciser que la phénoménalité est un trait de la réalité en elle-même79, non un simple corrélat du pouvoir idéalisant inhérent à la connaissance humaine. Si un tel idéalisme a raison de discerner dans la phénoménalité l’indice d’une hétéronomie de l’être fini dont l’idéalité est l’expression – l’être qui nous apparaît ne tient pas par lui-même, c’est donc qu’il renvoie à autre chose que lui-même pour assurer sa subsistance phénoménale – il a néanmoins tort de rabattre cette hétéronomie sur la seule subjectivité transcendantale. D’où l’idée, proprement monstrueuse pour un kantien, d’une phénoménalité en soi, irréductible à la conscience finie, car englobant celle-ci dans l’unité d’une expérience phénoménologique de l’idéalité du fini :

« D’après la philosophie kantienne, les choses dont nous avons connaissance sont seulement des phénomènes pour nous, et leur en-soi reste pour nous un au-delà inaccessible à nous. Cet idéalisme subjectif, suivant lequel ce qui forme le contenu de notre conscience est quelque chose qui est seulement à nous, seulement posé par nous, a choqué à bon droit la conscience naïve. La vérité est en fait celle-ci, à savoir que les choses dont nous avons connaissance immédiatement sont non seulement pour nous mais en soi de simples phénomènes, et que c’est la détermination propre des choses en cela finies que d’avoir le fondement de leur être non pas en elles-mêmes, mais dans l’idée divine universelle80. »

51L’idéalité n’est donc point affaire de conditionnement épistémologique, mais de constitution métaphysique : le rapport d’une conscience à un monde phénoménal n’est de ce point de vue que l’un des traits – et l’un des plus superficiels, de surcroît – d’une phénoménalité asubjective qui demeure irréductible à son expression transcendantale, car logiquement antérieure à elle. Ce n’est donc pas l’idéalisation du réel par une conscience qui constitue l’idéalisme en propre, mais l’idéalité du réel lui-même :

« L’idéalité n’a un contenu qu’en tant qu’elle est idéalité de quelque chose : cependant, ce quelque chose n’est pas alors simplement un ceci ou un cela indéterminé, mais l’être-là déterminé en tant que réalité, qui, maintenu ferme pour lui-même, ne possède aucune vérité81. »

52C’est en ce sens déterminé qu’il faut comprendre la fameuse déclaration de Hegel dans la Logique de l’Encyclopédie : « Cette idéalité du fini est la proposition capitale de la philosophie, et toute vraie philosophie est pour cette raison [nous soulignons, O.T.] un idéalisme82. » Entendons bien : Hegel parle ici clairement de l’idéalité du fini, non d’une quelconque idéalité des formes de l’intuition ou des catégories permettant d’appréhender ce fini83, ni d’une idéalité des objets dont la représentation serait indissociable du travail des formes précitées et rendrait en retour possible la liberté humaine84. La problématique classique de l’idéalisme subjectif se trouve ici totalement renversée : ce n’est point parce que notre rapport à l’être est tributaire de la médiation idéalisante de nos facultés théoriques ou pratiques que les objets peuvent être jugés idéels, c’est au contraire parce que le réel lui-même est déjà en lui-même idéel qu’il pourra apparaître, dans un second temps, comme le corrélat objectif d’une idéalisation subjective à une conscience.

53Pour le dire autrement, l’idéalisme subjectif est vrai (ou à tout le moins vraisemblable, une fois complété et dépouillé de ses aberrations les plus manifestes, notamment la réduction de l’espace et du temps à de simples formes de la sensibilité) s’il se conçoit comme une pure « phénoménologie de l’esprit » appréhendant de façon sciemment abstraite un niveau superficiel et dérivé de l’idéalité, mais il est faux en tant qu’il s’absolutise comme théorie de la finitude constituante. Dès lors qu’il demeure dans la méconnaissance de son enracinement dans un processus primitif d’idéalisation immanente du réel, il ne peut s’empêcher de sombrer dans l’incohérence. En effet, un tel idéalisme repose, précisément en tant qu’il se définit comme « subjectif », sur une concession inavouée au réalisme, celle qui consiste à faire fond – on retrouve ici l’inconséquence consistant à ne pas tirer toutes les conséquences de l’idéalisme qui est au principe de toute philosophie – sur un réalisme de la subjectivité elle-même :

« L’idéalisme subjectif affirme que toute différence est en nous et non en dehors de nous, que tout n’est qu’une représentation en moi et que je ne peux accéder à aucune réalité en dehors de moi. Cet idéalisme laisse subsister quelque chose de qualitatif [donc de “réel”, O.T.], à savoir ma particularité immédiate85 ».

54L’idéalisme subjectif se méprend sur sa propre nature dès lors qu’il s’en tient à l’aveu, imprudent à force de prudence, concernant l’activité idéale du Moi, qu’« on ne peut trouver de fondement ; nous sommes à la limite de tout fondement86 » ; cependant, une fois réinterprété comme moment déterminé d’une conception plus radicale de l’idéalisme, il trouve sa vérité relative à titre de simple « phénoménologie » de l’esprit87 aux prises avec l’idéalité première de l’être.

55De ce point de vue, la démarcation entre le « demi-criticisme88 » kantien et l’idéalisme fichtéen s’avère tout à fait secondaire, car si l’idéalisme de la Doctrine de la science parvient bien à décentrer l’analyse, par le dédoublement des séries empirique et transcendantale, de l’idéalité des phénomènes vers l’idéalisation originaire du Moi, le concept d’idéalité demeure ici rivé à la seule activité réfléchissante du sujet fini, loin de déterminer lui-même les contours de celle-ci. L’idéalisme conçu comme faisant fond sur une égoïté originelle ne peut que manquer l’inquiétude à l’œuvre dans le mouvement idéel du fini, et ce jusque dans la sphère de l’esprit lui-même :

« L’esprit n’est pas quelque chose qui est en repos, mais, bien plutôt, l’inquiétude absolue, l’activité pure, la négation ou l’idéalité de toutes les déterminations d’entendement fixes89. »

56Considéré sous le prisme de l’idéalisme hégélien, l’esprit n’est idéalisant que parce qu’il est toujours déjà traversé par ce que nous pourrions appeler une idéalité constituante commune à lui-même et à son objet, idéalité qui est irréductible à la configuration déterminée qui rend possible le partage sujet/objet. De ce point de vue, l’activité idéale de la conscience n’est qu’une facette parmi d’autres de cette idéalité (onto-) logique ; aussi l’idéalisme de la conscience ne saurait-il appréhender qu’une idéalité dérivée et partielle, inévitablement située en aval de la source originaire de toute idéalisation, ou ce que Hegel appelle une simple « idéalité formelle » :

« Ensuite, on prend l’idéalité dans le sens de l’idéalisme subjectif, selon lequel tout n’est que ma représentation, en cela la propre subsistance-par-soi des choses est surpassée <aufgehoben>, en tant que je sais les choses, elles sont surpassées ; telle est l’idéalité formelle ; l’idéalisme subjectif est une abstraction triviale90. »

57En se fixant prématurément comme théorie des actes de conscience, cet idéalisme manque nécessairement le ressort ultime du processus d’idéalisation qui confère à une telle conscience sa faculté d’instaurer une distance nécessaire – la distance que creuse ce qu’on pourrait appeler de façon anachronique « l’intentionnalité représentative » – dans son rapport à un objet91. Dès lors que l’idéalité ne ressortit plus à la légalité d’une conscience, l’idéalisme philosophique doit trouver un autre point d’appui, situé en amont des simples « idées » du sujet fini : l’assise fondamentale de l’idéalisme ne résidera plus dans une quelconque théorie de la représentation, mais consistera désormais dans ce que Hegel, au terme de la Science de la logique, a jugé opportun de nommer l’idée92.

IV

58L’éviction de l’interprétation subjectiviste de l’idéalisme laisse pendante la question du statut de l’idéalité : à quoi se réfère-t-on au juste pour qualifier le réel d’idéel ? Si l’idéalité du fini n’est pas corrélative d’une procédure d’idéalisation émanant des capacités représentatives du sujet, quel sens peut bien avoir un tel diagnostic spéculatif ? De fait, ainsi que l’attestait (sur un mode encore entaché de subjectivisme) la dichotomie berkeleyenne du percipere (esprit) et du percipi (idées93), l’idéalité ne saurait faire sens qu’en référence à une instance d’idéalisation subjective – la subjectivité transcendantale, le Moi pratique – ou objective – la substance infinie, la productivité inconsciente de la nature… Ou encore : il n’y a idéalisme que là où le réel est en quelque façon soumis à une idéalisation, et il n’y a idéalisation que là où il y a quelque chose – ou quelqu’un – pour idéaliser la réalité. On l’a vu, le référent ultime de l’idéalisme hégélien ne saurait être cherché dans une quelconque théorie de la subjectivité finie : c’est donc en amont d’une telle subjectivité qu’il nous faut orienter nos recherches, du côté de ce que nous avons nommé plus haut l’idéalité constituante.

59Ce qui constitue originairement l’idéalité du fini comme telle reçoit dans la philosophie hégélienne, en une conformité apparente avec la tradition philosophique la plus ancienne, le nom d’idée. Semblable continuité lexicale n’a pas été pour peu dans les réserves émises, de Feuerbach à Adorno en passant par Marx ou Heidegger, à l’égard de l’idéalisme hégélien : avec la position de l’idée au terme de la Logique, n’assistait-on pas à une formidable régression en deçà des promesses entrevues lors de l’exposition de la méthode dialectique, notamment celle d’une critique immanente du discours philosophique libérée du réalisme insidieux sur lequel reposait l’essentiel de la philosophie moderne ? Avec l’énoncé audacieux de l’idéalité de toutes choses, aussi bien de la « chose en soi » supposée par la consistance de l’expérience phénoménale que du « moi en soi » dissimulé dans les replis du sujet transcendantal, on croyait avoir enfin gagné la haute mer de la dialectique spéculative ; et voici que la théorie de l’idée semble nous ramener au port, c’est-à-dire à la position confortable d’une instance fixe de l’idéalité94 drainant dans son sillage les marques du dogmatisme le plus immodéré. En son sommet logique, l’idéalisme hégélien fait question : à quoi bon remettre en cause la consistance de nos idées si c’est pour aboutir à l’hypostase suprême de « l’idée » ? En quoi la pensée d’un « super-sujet » pourrait-elle nous émanciper de la métaphysique de la subjectivité95 ?

60Réduire ainsi l’idée hégélienne à n’être qu’une pâle retombée dans le fixisme métaphysique suppose de passer outre les nombreux avertissements lancés par Hegel à propos du statut des catégories présentées dans la Science de la logique, statut qui doit valoir a fortiori pour cette catégorie suprême qu’est l’idée. Si donc l’idée, sauf à retomber dans un réalisme métaphysique aussi sommaire qu’inconséquent, ne sait s’identifier à quelque super-substrat de l’idéalité, comment doit-on en comprendre l’absoluité ? Que peut bien être l’idée absolue si elle ne sait s’égaler purement et simplement (sans contradiction avec les prémisses fondamentales de l’idéalisme hégélien) à la réalité absolue ? Pour le savoir, commençons par analyser les textes majeurs dans lesquels Hegel entreprend de présenter le statut général de l’idée.

61À s’en tenir à une définition nominale, l’idéalisme hégélien se présente comme la théorie de l’idéalité de toute réalité finie en regard de l’idée. Qu’est-ce à dire ? En quoi peut bien consister la relation proprement idéalisante qui s’établit entre l’idée et le fini ? Au paragraphe 213 de la Science de la logique de l’Encyclopédie, Hegel entreprend de spécifier le type de relation original qui caractérise en propre sa conception de l’idéalisme :

« L’idée est le Vrai en et pour soi, l’unité absolue du concept et de l’objectivité. […] L’idée est la vérité ; car la vérité consiste en ce que l’objectivité correspond au concept, – non pas en ce que des choses extérieures correspondent à mes représentations ; ce ne sont là que des représentations exactes, que j’ai, moi en tant que celui-ci. Dans l’idée, il ne s’agit pas d’un celui-ci, ni de représentations, ni de choses extérieures. – Mais aussi tout être effectif, pour autant qu’il est un être vrai, est l’idée et n’a sa vérité que par l’idée et en vertu d’elle. L’être singulier est un côté quelconque de l’idée, c’est pourquoi pour lui il est besoin encore d’autres effectivités, qui apparaissent pareillement comme subsistant pour elles-mêmes en particulier ; c’est seulement en elles toutes ensemble et dans leur relation, que le concept est réalisé. Le singulier, pour lui-même, ne correspond pas à son concept ; ce caractère borné de son être-là constitue sa finité et sa ruine96. »

62Comme ce texte l’indique nettement, la relation spécifique qui fait de l’idée la pierre angulaire de l’idéalisme hégélien est avant tout une relation aléthique : l’idée est norme du vrai, elle est elle-même absolument vraie, ou plutôt elle est « le vrai comme tel97 », tout en constituant le mètre étalon pour évaluer la vérité de toute réalité effective. Plus profondément, l’idée peut être dite cause du vrai, elle est ce « en vertu <kraft> » de quoi quelque chose accédera à un certain niveau de vérité : « Si quoi que ce soit a vérité, il l’a par son idée, ou quelque chose a seulement vérité dans la mesure où il est idée98 ». L’idée est donc à la fois ce qui confère de la vérité à quelque chose et ce qui permet, en retour, d’évaluer une telle vérité : « Les choses n’ont de vérité que dans la mesure où l’effectivité correspond à ce qu’elles doivent être. C’est seulement dans l’idée que les choses ont vérité99 ». Mais comment articuler ces deux niveaux ? Comment l’idée peut-elle être à la fois cause et critère de la vérité ? À première lecture, on pourrait avoir l’impression que l’idéalisme hégélien consiste tout simplement dans le réinvestissement d’une ontologie dualiste articulant de façon typiquement platonicienne un niveau essentiel et un niveau existentiel, celui-ci n’accédant à la vérité et à l’intelligibilité qu’en vertu de celui-là. En ce sens, l’idée serait comme l’ousia du monde réel, diffusant sa teneur véridique aux existants finis par un lien de participation qui resterait à définir.

63Le projet spéculatif hégélien est-il si aisément identifiable ? La chose serait entendue si une définition plus poussée du contenu de l’idée ne remettait aussitôt en cause la primauté du partage de l’idéel et du réel : de l’idée, Hegel nous dit de façon étonnante que « son contenu idéel n’est nul autre que le concept en ses déterminations ; son contenu réel est seulement la présentation de celui-ci, qu’il se donne dans la forme d’un être-là extérieur, et, cette figure étant incluse dans son idéalité, dans sa puissance, ainsi il se conserve en elle100 ». À en croire Hegel, l’idée serait donc elle-même à la fois idéelle et réelle, intégrant en son sein les deux plans qui constituaient la structure canonique de l’ontologie traditionnelle. La conséquence d’une telle intégration est pour le moins malaisée à penser : l’idée, référent ultime de l’idéalité à l’œuvre dans la réalité, ne serait elle-même ni idéelle ni réelle, ou plutôt elle serait les deux à la fois, échappant ainsi au grand partage métaphysique qui condamnait son homonyme platonicien à demeurer prisonnière de son statut intelligible et son homonyme kantien à se cantonner à la sphère de la subjectivité finie. La problématique classique de la conformité du réel à l’idéel se trouve ici court-circuitée par l’introduction d’une instance irréductible à l’un comme à l’autre de ces deux pôles, puisque les contenant l’un et l’autre et leur assignant leur signification propre :

« L’idée peut être saisie comme la raison […], puis comme le sujet-objet, comme l’unité de l’idéel et du réel […], comme la possibilité qui a, en elle-même, son effectivité […] parce qu’en elle sont contenus tous les rapports de l’entendement, mais dans leur infinie rentrée <Rückkehr> et identité en eux-mêmes101. »

64L’idéalisme hégélien semble ainsi coïncider avec la promotion d’un rationalisme inédit, irréductible aux dualismes ontologiques caractéristiques des « noétiques » du passé comme à la dualité transcendantale qui donnait corps aux différentes versions de la philosophie critique. – Et pourtant c’est bien de « correspondance » dont nous parle Hegel, réintroduisant le vocabulaire classique de l’adequatio pour aussitôt en détourner la portée philosophique : ainsi pouvons-nous lire que « la vérité consiste en ce que l’objectivité correspond au concept », tandis que « le singulier, pour lui-même, ne correspond pas à son concept102 ». Mais semblable correspondance n’a de sens que comme rapport purement immanent de l’idée à elle-même, ce pourquoi « l’ob-jet, le monde objectif et subjectif en général, ne doivent pas simplement congruer avec l’idée, mais ils sont eux-mêmes la congruence du concept et de la réalité103 ».

65La correspondance – et son résultat positif, la congruence – est un rapport qui, comme tous les rapports, n’a de sens qu’en tant qu’il est ressaisi comme un contenu déterminé de l’idée, ce pourquoi l’entendement philosophique, faculté des rapports par excellence, est incapable d’appréhender une entité qui ne se rapporte à rien d’autre qu’elle-même :

« L’entendement qui s’applique à l’idée est la double mécompréhension, en ce sens que, premièrement, les extrêmes de l’idée, qu’on les exprime comme on veut, en tant qu’ils sont dans leur unité, il les prend encore dans le sens et la détermination qu’ils ont en tant qu’ils ne sont pas dans leur unité concrète, mais sont encore des abstractions en dehors d’elle. […] D’autre part, l’entendement tient sa réflexion selon laquelle l’idée identique à elle-même contient le négatif d’elle-même, la contradiction, pour une réflexion extérieure, qui ne tomberait pas dans l’idée elle-même. En réalité, cependant, ce n’est pas là une sagesse propre à l’entendement, mais l’idée est elle-même la dialectique qui éternellement sépare et différencie l’identique à soi du différent104. »

66Ce malentendu chronique de l’entendement au sujet de l’idée absolue, c’est-à-dire au sujet d’une totalité processuelle qui n’idéalise le fini qu’en n’ayant de cesse de s’idéaliser elle-même dans le jeu infini de ses négations, laissant tour à tour à ses moments subordonnés (la réalité, le phénomène, la substance, la vie, la connaissance, la volonté…) le loisir d’incarner furtivement l’un des visages de l’idéalité, est sans doute pour beaucoup dans la difficulté éprouvée par tout lecteur de la Logique à statuer sur le « rapport » de l’idée au réel, c’est-à-dire à imposer à la spéculation hégélienne des problèmes (voire des objections) métaphysiques dont elle sape par avance la consistance en opérant la reconstruction dialectique (donc critique) de leurs présupposés.

67À cet égard, il est révélateur que Hegel, devant la récurrence des critiques fondées sur la méconnaissance du véritable statut logique de l’idée, ait jugé nécessaire d’effectuer la mise au point suivante : « J’ai eu affaire […] bien trop souvent et bien trop violemment à ce genre d’adversaires incapables de faire cette simple réflexion, que leurs interventions et objections contiennent des catégories qui sont des présuppositions et exigent d’être elles-mêmes critiquées avant d’être utilisées105. » Une telle remarque vaudrait tout particulièrement au sujet de la théorie « correspondantiste » de la vérité, théorie dont la forme naïve fait irrémédiablement écran à une juste compréhension du statut de l’idée absolue. L’idée hégélienne ne « correspond » à rien, puisque c’est en elle que se définissent les coordonnées conceptuelles présidant à l’établissement toute correspondance : aussi la vérité qu’elle incarne ne saurait-elle être définie communément comme « l’accord d’un ob-jet avec notre représentation », mais, plus énigmatiquement, comme « accord d’un contenu avec lui-même106 », ce qui, en régime représentatif, paraît le comble de l’absurdité, du moins tant que l’on ne parvient pas à discerner dans l’usage classique de la notion d’adéquation le traitement hasardeux d’un problème qui, à bien y regarder, n’en est pas un. Pour le dire avec Gérard Lebrun : « si l’adéquation est irrecevable, ce n’est pas qu’elle soit une solution défectueuse : c’est pour être la solution d’un faux problème ; ce n’est pas qu’elle prétende franchir indûment une distance : c’est qu’elle en suppose une107. »

68Loin de se laisser dicter son sens par les dualismes de l’idéalisme ontologique (dont l’idéalisme platonicien108 serait ici l’archétype), l’idée est comme la « grammaire générative109 » des significations ontologiques qui président à la formation intellectuelle de tels dualismes, marquant par avance du sceau de la relativité les oppositions prétendument absolues que l’entendement métaphysique s’emploiera à échafauder pour rendre compte de l’idéalité du réel. Ainsi ce que Hegel nomme le « contenu idéel » de l’idée – expression qui pourrait passer pour tautologique dans une ontologie classique – est-il assumé par « le concept en ses déterminations », tandis que son « contenu réel » sera la présentation du concept sous la forme d’un « être-là extérieur » dont la figure est elle-même « incluse dans son idéalité110 » : autant dire que l’opposition du concept et de l’être-là n’en est pas vraiment une, puisque le versant réel est lui-même « inclus » dans le versant idéel, tributaire à titre de moment du processus total de constitution du sens de l’être.

69Une fois dissipé ce mirage métaphysique, c’est l’idée même d’une philosophie réaliste qui se trouve vidée de sa pertinence : « L’opposition de la philosophie idéaliste et de la philosophie réaliste est par conséquent dépourvue de signification. Une philosophie qui attribuerait à l’être-là fini comme tel un être véritable, ultime, absolu ne serait pas digne du nom de philosophie111 ». Il n’est dès lors guère surprenant qu’une telle opposition, une fois retournée dans l’immanence processuelle de l’idée, se dévoile in fine comme « l’unité de l’idéel et du réel112 », non au sens d’une synthèse tardive de deux dimensions hétérogènes, mais au sens d’une unité non synthétique de ce qui ne diffère que sur fond d’une identité profonde.

70Aussi l’idée absolue, en laquelle culmine l’exposition réglée de la négation dialectique des déterminations de la pensée finie, n’est-elle certainement pas à comprendre comme une retombée inconséquente dans quelque réalisme substantialiste primaire (semblable à la position berkeleyenne de l’Esprit divin comme support absolu des idéalités perceptives) mais comme l’autre nom de ce que nous avons appelé l’idéalité constituante : en ce sens, l’idée désigne la plus haute puissance de l’idéalisation, puissance de conversion du fini en idéalité qui trouve en elle l’énoncé total des modalités – exposées dans l’ensemble de la Science de la logique – selon lesquelles une telle conversion est susceptible de s’opérer et de se formuler. Aussi l’idée absolue n’est-elle pas à comprendre abstraitement comme un principe supérieur posé au sommet de la Logique, ou comme le « dernier mot » de celle-ci, mais comme un simple « point final » qui ne fait sens que par rapport à la totalité de la phrase qu’il conclut113. C’est cette conception de l’idée absolue que l’on trouvait déjà exposée avec une netteté étonnante – bien que le style soit encore de facture schellingienne – dans une remarque de la Logique d’Iéna :

« Par là s’éclaire le sens véritable de cette affirmation selon laquelle c’est une idée qui constitue le commencement de la philosophie ; – ce n’est qu’apparemment qu’elle est commencement : elle est purement et simplement la même dans le progrès du développement et à la fin ; la philosophie ne contient par essence qu’une seule idée. […] Elle doit mettre elle-même son idée en mouvement ; elle doit produire, pour la première apparence de commencement, l’apparence opposée du progrès, et présenter ensuite ce surpassement <Aufheben> de l’une par l’autre ; c’est-à-dire montrer que son dernier moment est aussi bien son premier114. »

71 L’idée absolue, en tant qu’elle est « la forme pure du concept », doit recevoir l’antique dénomination de « méthode115 », puisqu’elle n’est rien d’autre que le cheminement (μέθοδος) ou le « processus116 » idéaliste parvenu à sa forme adéquate (c’est-à-dire à une forme qui est aussi bien, comme idéalité suprême, « pure absence de forme117 », information immanente de son propre contenu – Aufhebung des catégories logiques – comme d’elle-même en tant que forme logique déterminée – l’Entlassung de l’idée comme nature puis comme esprit). L’idée comprise comme « méthode absolue du connaître » n’a ainsi plus rien à voir avec la position inconditionnelle d’un premier principe au sommet de la hiérarchie des formes intelligibles, position qui relèverait encore de la posture dogmatique à laquelle l’idéalisme hégélien entend précisément mettre fin118.

72Si l’idée absolue, « qui se comporte d’une façon si étrange et si baroque119 » aux yeux de la pensée d’entendement, est la plus haute puissance de l’idéalisation, c’est qu’elle-même s’avère être la plus fluide (la moins « réifiable ») des catégories, se mettant sans cesse en jeu dans la multiplicité des « images de l’absolu » qui parsèment la Science de la logique, sans jamais s’identifier à aucune d’entre elles. Aussi l’idéalisme absolu, comme expression philosophique d’une telle idéalité protéiforme, sera-t-il susceptible d’adopter autant de visages doctrinaux qu’il y a d’images de l’absolu, passant allègrement de l’essentialisme au phénoménisme, de l’hylémorphisme au téléologisme, du substantialisme au vitalisme, lesquels seront autant de masques provisoires de sa « plasticité » souveraine.

73L’idéalisme hégélien n’est donc point le simple plaquage d’une grille conceptuelle sur une réalité préexistante – c’est uniquement « la finité de la connaissance [qui] réside dans la présupposition d’un monde trouvé là120 » – mais l’étude génétique du partage multiforme qui s’instaure entre l’idéel et le réel et de leur identification au sein d’un unique processus d’auto-engendrement de la vérité : dans la mesure où elle est « essentiellement processus » et non la norme fixe d’une réalité extérieure à elle, l’idée peut être présentée comme « le cours consistant en ce que le concept, en tant qu’il est l’universalité qui est singularité, se détermine à l’objectivité et à l’opposition à cette dernière, et en ce que cette extériorité, qui a le concept pour substance, se reconduit, moyennant sa dialectique immanente, dans la subjectivité121 ». C’est précisément dans cette création continuée d’une articulation hiérarchisée de la conceptualité avec sa configuration réalisée que consistera, pour Hegel, l’idée. Et c’est en redéfinissant ainsi la structure nucléaire de son idéalisme qu’il s’approchera au plus près de « l’idéalisme absolu » par lequel Schelling avait déjà, quelques années auparavant, aménagé l’antichambre de la « dernière philosophie122 ».

V

74Si « l’idéalisme absolu » ne sait être un label suffisant pour spécifier la contribution proprement hégélienne à la problématique idéaliste, c’est précisément parce que son auteur n’est pas le seul – comme il le reconnaît lui-même au terme de ses Leçons de Berlin sur la philosophie moderne – à œuvrer en ce sens : ainsi qu’en témoigne l’orientation des premiers travaux d’Iéna, Hegel inscrit d’emblée son projet philosophique dans le sillage de l’idéalisme schellingien, idéalisme de forme supérieure en lequel, enfin, « la philosophie et le système coïncident ; l’identité ne se perd ni dans les parties, ni moins encore dans le résultat123 ». Sur ce point, il n’est pas exagéré d’affirmer que Hegel aura été schellingien durant toute sa vie, jusque dans l’adversité inévitable qui s’est instaurée entre les deux penseurs, adversité paradoxalement rendue possible par une trop grande proximité dans la problématisation spéculative de la « pensée s’accomplissant124 ».

75Pour autant, une telle proximité n’est pas sans aiguiser l’importance des désaccords quant à la forme que doit revêtir l’idéalisme parvenu à maturité. Il n’est pas utile de s’attarder ici sur les dissensions exprimées dès la préface de la Phénoménologie de l’esprit au sujet de la question d’une introduction à la philosophie spéculative125. De telles dissensions, pour importantes qu’elles soient, ne prennent elles-mêmes leur sens qu’à la faveur de l’explicitation d’un différend plus fondamental touchant la nature même de la philosophie spéculative. Pour le dire d’un mot, ce qui se joue dans la proximité conflictuelle de Hegel et Schelling, c’est avant tout une question de méthode, au sens emphatique du terme dont se réclamera Hegel. Pour l’auteur de la Science de la logique, la méthode n’est pas simple « cheminement » (meta-hodos) vers la science, elle est d’abord cheminement de la science, tracé intégral du chemin constituant la science en sa nécessité même. Si la délimitation schellingienne de l’idéalisme absolu par rapport à l’idéalisme subjectif de Kant et de Fichte constitue dans une certaine mesure la condition de possibilité de l’idéalisme hégélien, la réalisation adéquate d’une telle possibilité impliquera de déterminer, en guise de préliminaire, quelle forme une science de l’idée – ou plutôt l’idée comme déploiement scientifique d’elle-même – devra adopter pour être à la hauteur de son contenu spéculatif.

76Ainsi que nous l’avons vu, l’idée telle que la conçoit Hegel ne constitue en aucun cas une grille d’intelligibilité simplement appliquée au réel : au plus loin du modèle instrumental qui, on l’a vu, gouvernait pour une large part la représentation kantienne de la pensée, l’idée hégélienne ne se définit point par référence à une extériorité dont elle aurait à charge d’aménager, à titre d’horizon de la connaissance, la diversité en une synthèse cohérente des phénomènes. Plus généralement, on peut affirmer que l’idée ne se définit par rapport à rien, puisque ce n’est qu’en elle que peut s’établir le sens (onto-) logique de tout rapport, donc de toute extériorité ; c’est pourquoi l’on peut dire que « la définition de l’absolu selon laquelle il est l’idée est maintenant elle-même absolue », dans la mesure où « toutes les définitions antérieures font retour en celle-ci126 », et avec elles toutes les relations logiques en lesquelles elles s’exprimaient.

77Si l’on souhaite déterminer plus avant le statut de l’idée, il nous faut commencer par souligner que la vérité qu’elle constitue est de nature fondamentalement processuelle et n’a de sens que dans son auto-engendrement total et son déploiement systématique :

« Lorsqu’on parle de l’idée absolue, on peut penser qu’ici seulement va se présenter ce qui est juste, qu’ici tout doit se rendre. On peut assurément déclamer de façon creuse sur l’idée absolue, en long et en large ; le contenu vrai n’est, cependant, nul autre que le système tout entier dont nous avons jusqu’à présent considéré le développement. […] Le point ultime est le discernement que le déploiement total constitue le contenu et l’intérêt. – Par suite, c’est la manière de voir philosophique que celle pour laquelle tout ce qui, pris pour lui-même, apparaît comme quelque chose de borné, reçoit sa valeur du fait qu’il appartient au tout et qu’il est un moment de l’idée127. »

78Si l’idée ne vaut qu’en son déploiement systématique, cela signifie à tout le moins qu’elle ne saurait faire l’objet d’une simple intuition intellectuelle, révélant sa teneur spéculative exhaustive dans l’immédiateté d’un contenu donné une fois pour toutes, puisque ce n’est que par la médiation de son déploiement discursif qu’elle pourra se présenter sous sa forme adéquate128. Aussi l’idée ne saurait-elle être posée comme la simple « indifférence totale du subjectif et de l’objectif129 », dans la stricte mesure où elle ne s’avérera que sous la forme différenciée d’une articulation dialectique de l’idéel et du réel dans l’immanence d’un même processus, non de leur fusion en une entité rationnelle primitive. On le sait, la démarche schellingienne se présente elle-même, dès les premiers écrits, comme une synthèse originale de l’idéalisme transcendantal fichtéen et du réalisme substantialiste spinozien, à la faveur d’une réinterprétation du spinozisme qui permet de rapprocher celui-ci de son antithèse supposée, l’idéalisme fichtéen :

« Spinoza – pour ainsi dire contre sa volonté, simplement en vertu de son audacieuse conséquence, et parce qu’il ne reculait devant aucune conclusion tirée des principes qu’il avait admis – a élevé le Non-Moi lui-même au rang de Moi et […] il a ravalé le Moi au niveau du Non-Moi. […] Son système peut donc partout et dans la suite de notre recherche se substituer au dogmatisme achevé dont il tient lieu130. »

79Une telle synthèse de l’idéalisme et de la métaphysique substantialiste va prendre progressivement la forme plus déterminée d’une articulation entre les deux sciences suprêmes, la philosophie transcendantale (qui soumet la réalité au pouvoir idéalisant du Moi) et la Naturphilosophie (qui fait d’un tel pouvoir l’ultime puissance d’un processus réel de productivité naturelle) :

« Si maintenant c’est la tâche de la philosophie transcendantale que de subordonner le réel à l’idéel, alors, et inversement, la tâche de la Naturphilosophie est d’expliquer l’idéel à partir du réel : les deux sciences n’en font donc qu’une, une science ne se différenciant que par les directions opposées de ses tâches. Puisqu’en outre les deux directions ne sont pas seulement également possibles, mais encore, également nécessaires, une égale nécessité leur revient aussi dans le système du savoir131. »

80De fait, s’il est vrai que « la Doctrine de la Science […] n’est pas encore la philosophie elle-même », la raison d’une telle limitation tient à ce qu’elle n’est que la « démonstration formelle de l’idéalisme », démonstration qui doit trouver son complément et son accomplissement dans une « démonstration matérielle de l’idéalisme132 » réalisée dans la Naturphilosophie. Subordonner le réel à l’idéel d’une part – acte inaugural de toute philosophie rigoureusement idéaliste –, expliquer l’idéel par le réel d’autre part – ce par quoi un tel idéalisme peut acquérir un sens supra-subjectif, absolu : le programme schellingien semble tout à fait propre à rendre compte dans sa complexité de la double articulation inhérente à l’idéalisme absolu133. Après avoir oscillé entre une conception duelle de la philosophie instituant un « parallélisme de la nature et de l’intelligence134 » et une représentation hiérarchique conférant à la Naturphilosophie une portée génétique plus fondamentale que la philosophie transcendantale, car permettant de rendre compte de la production du « point de vue de l’idéalisme même135 », Schelling s’est orienté vers une conception unitaire centrée sur le « point d’indifférence136 » de ces deux orientations opposées et complémentaires de la spéculation philosophique saisie en sa pleine systématicité137 :

« La philosophie de la nature ne peut jamais être opposée à la Doctrine de la Science, mais bien à l’idéalisme ; et si l’exposition de l’idéalisme se nomme philosophie transcendantale, à la philosophie transcendantale […]. Je ne considère plus la philosophie de la nature et la philosophie transcendantale comme des sciences opposées, mais seulement comme des parties opposées d’un seul et même tout, à savoir du système de la philosophie138. »

81Par cette position conjointe des deux parties totales de la philosophie, celui qui avait passé à ses débuts pour « le crieur public du Moi139 » est désormais à même de proposer, dans sa philosophie de l’identité absolue initiée à partir de la Darstellung, une conception novatrice de l’idéalisme rompant à la fois avec le réalisme métaphysique – incarné selon lui par le spinozisme – et l’idéalisme subjectif – essentiellement représenté par le fichtéanisme, lequel instaurait un fossé infranchissable entre l’activité idéalisante du Moi et la productivité réelle de la nature140. Pour le dire avec Hegel :

« Dans le système de Fichte, l’identité ne se constitue qu’en un sujet-objet subjectif ; pour le compléter, il faut un sujet-objet objectif ; alors l’absolu s’exprime en chacun des deux ; il ne se retrouve totalement qu’en l’un et l’autre à la fois, lorsqu’il accomplit la synthèse suprême qui les anéantit tous deux comme termes opposés, lorsque, point d’indifférence absolu de l’un et de l’autre, il les inclut en lui, les engendre tous les deux et, à partir d’eux, s’engendre lui-même141. »

82Toute la question est désormais de déterminer en quoi pourrait consister un tel point d’indifférence du sujet et de l’objet, et dans quelle mesure celui-ci est à même de constituer le principe adéquat de l’idéalisme absolu. Reprenons les deux exigences formulées par Schelling : d’un côté, penser la réalité comme le corrélat d’un processus transcendantal d’idéalisation ; de l’autre, réinsérer la question de la possibilité même de la démarche idéaliste dans l’étude génétique de la production réelle de son point de vue. Le premier versant doit permettre d’échapper au réalisme dogmatique encore présent dans le substantialisme spinozien, le second a pour but inverse de nous prémunir contre l’idéalisme unilatéral auquel conduirait une simple négation abstraite du substantialisme.

83L’idéalisme absolu constituerait donc, en ce sens, un idéalisme capable de ressaisir la genèse de son propre discours en concevant celui-ci comme le produit d’une activité originaire et inconditionnée qui, après avoir été située uniquement dans la nature142, serait à appréhender comme « l’identité absolue143 » du sujet et de l’objet, c’est-à-dire comme la « raison absolue144 ». La synthèse schellingienne constituerait ainsi la réconciliation achevée de ce que le criticisme persistait à opposer145 : l’idéalisme et le réalisme, la philosophie transcendantale et le substantialisme métaphysique, la réflexion du sujet transcendantal et la productivité de la nature. Cela suffit-il pour autant à lui permettre d’incarner ce qui, dans le « Résultat » de l’histoire hégélienne de la philosophie, se présente comme la « dernière philosophie » ? Tel n’est pas l’avis de Hegel, qui va opposer au projet schellingien des objections remarquables.

84Au premier abord, les réserves hégéliennes à l’endroit de l’idéalisme schellingien pourraient sembler se réduire à une simple question de vocabulaire :

« L’identité en question est aussi dite […] indifférence absolue de l’objectif et du subjectif […] Mais le terme d’indifférence <Indifferenz> est ambigu <zweideutig>, il signifie l’équivalence indifférente <Gleichgültigkeit> envers l’un et l’autre ; il y a ainsi l’apparence que le remplissement de l’indifférence <Indifferenz>, qui la rend concrète, est indifféremment équivalent <gleichgültig>146. »

85En optant pour l’expression « indifférence totale du subjectif et de l’objectif » afin de rendre compte de la « raison absolue » en laquelle la dualité des sciences fondamentales viendrait se résorber, Schelling n’aurait ainsi eu comme seul tort que de mal choisir ses mots, moyennant quoi l’idéalisme absolu pourrait se rétablir en son intégrité spéculative au prix d’un simple réajustement lexical. Mais la suite du commentaire hégélien nous montre clairement qu’il n’en est rien : de telles maladresses dans l’expression sont pour Hegel clairement symptomatiques de carences spéculatives qui rendent précaire la tentative schellingienne de « redonner à l’idéalisme transcendantal la signification de l’idéalisme absolu147 ». Car, de fait, si l’on garde en mémoire que dans la Doctrine de l’essence la Gleichgültigkeit caractérise en propre la « différence immédiate » ou « diversité148 », c’est-à-dire l’expression la plus pauvre et la plus extérieure de la différence entre deux termes, il ne semble pas illégitime de soupçonner une déficience dans l’articulation schellingienne de l’idéel et du réel au sein de l’identité absolue.

86On l’a vu, un idéalisme absolu conséquent se devra d’intégrer l’idéalisme subjectif comme l’un de ses moments idéels (au sens hégélien du terme), faute de quoi il ne saurait dépasser un tel point de vue que pour retomber dans le dogmatisme métaphysique. Or une telle intégration suppose d’adopter une conception processuelle de l’idée absolue – ou de ce que Schelling, à cette époque, appelle la « raison absolue149 » – afin de rendre compte génétiquement de la constitution des structures d’intelligibilité permettant d’attribuer un sens déterminé aux positions philosophiques, lesquelles se trouvent ainsi dépassées de façon purement immanente dans la reconstitution logique de la systématicité d’une telle idée. Mais au lieu de penser l’identité absolue comme autodifférenciation, c’est-à-dire comme engendrement interne de la conceptualité philosophique en sa systématicité, Schelling comprend une telle identité sur le mode de la donation immédiate d’une non-différence dont il ne saurait dès lors justifier le statut « absolu », sinon en faisant jouer le rôle de cachemisère spéculatif aux couples conceptuels qu’une telle identité est pourtant censée relativiser :

« Schelling dit aussi : identité de l’essence et de la forme, de l’infini et du fini, du positif et du négatif. On peut faire usage de toutes ces oppositions ; mais elles sont seulement abstraites, et se rapportent à différents stades du développement du logique lui-même150. »

87Autrement dit, rien ne sert de mobiliser des concepts de façon formelle pour définir l’identité absolue si l’on a d’emblée renoncé à penser de tels concepts sous l’horizon d’une telle identité : de ce point de vue, le recours intempestif au procédé de la définition, caractéristique de la « méthode géométrique » de Spinoza – méthode dont on sait qu’aux yeux de Hegel elle « n’a pas de véritable application en philosophie151 » – ne fait qu’ajouter à la confusion. En effet, une telle méthode conduit immanquablement, par son penchant fatal à la certitude axiomatique, à « présupposer ce qui doit être démontré152 » en nous présentant l’absolu dans l’évidence de sa donation immédiate à une intuition intellectuelle qui n’est jamais que « la manière la plus commode de faire dépendre la connaissance – de ce qui vous passe par la tête153 ».

88En s’en tenant à ce cadre méthodologique inadéquat, Schelling, loin de dépasser l’antinomie du réalisme métaphysique et de l’idéalisme subjectif, les reconduit tous les deux en une juxtaposition inacceptable : dès lors que l’absolu se trouve présenté dogmatiquement comme une totalité indifférenciée constituant la substance de toutes choses – présentation que résume l’adage schellingien « rien n’est en dehors de la raison, et tout est en elle154 » – le sujet qui entendra édifier une philosophie « du point de vue de l’absolu155 » ne pourra y parvenir qu’en faisant « abstraction du pensant156 », c’est-à-dire de lui-même comme sujet fini, puisque le point d’indifférence du subjectif et de l’objectif ne saurait être atteint d’un point de vue subjectif (qui réduirait de facto l’identité absolue à n’être que le simple corrélat objectif, et non absolu, de l’intuition intellectuelle157).

89Pour autant, la moindre énonciation au sujet de l’absolu nous fait aussitôt sortir de cette abstraction d’une intuition sans intuitionnant, en réintroduisant une réflexion du sujet philosophant forcément extérieure à son objet, puisque trouvant sa condition de possibilité hors de celui-ci, dans la raison nécessairement subjective d’un philosophe ainsi rendu à la contingence première de sa pensée. Ainsi que le précise Jean-François Marquet, « La solution schellingienne […] est une négation immédiate du sujet réfléchissant. Mais une négation immédiate ne fait jamais que déplacer ce qu’elle prétend supprimer et ainsi, paradoxalement, la philosophie de l’identité redevient un système de la réflexion dès qu’elle tente de sortir de l’unité nocturne, essentielle, potentielle, résultat immédiat de son acte d’“abstraction” : toute détermination apparaît alors comme accidentelle, comme survenant du dehors à la substance, et en fin de compte comme mon fait158. » Faute de s’ancrer dans l’immanence de son objet, la réflexion schellingienne déchoit du plan de la vérité à celui d’une simple assurance tributaire de la contingence de la situation épistémologique du sujet qui l’énonce :

« La déficience de la philosophie de Schelling consiste en ce qu’il se contente de dire : “Dieu est l’indifférence absolue, mais la nature est le particulier dans la mesure où l’universel s’est informé en elle, elle est la forme dans l’absolu.” Quand on s’exprime ainsi, il ne s’agit que d’une pure assurance, que d’une position subjective à laquelle quiconque pourrait opposer une autre position. Ainsi la forme fait-elle défaut à une telle présentation159. »

90Il apparaît ainsi que l’idéalisme absolu schellingien ne saurait tenir ses promesses spéculatives, dans la stricte mesure où au lieu d’opérer la synthèse du spinozisme et du fichtéanisme, il en reconduit simultanément les impasses propres : aporie d’une présentation axiomatique (donc dogmatique) de la substance infinie chez Spinoza, aporie d’une extériorité (donc d’une irrationalité) de la réflexion philosophique vis-à-vis de son objet chez Fichte. Ces deux apories fusionnent dans le schellingianisme pour former l’aporie ultime d’un savoir scindé entre sa prétention formelle à l’absolu et son souci de rendre raison d’un contenu empirique en lequel le sujet philosophant ne peut plus se retrouver, faute d’avoir su penser celui-ci comme la médiation permettant au sujet d’accéder au point de vue du savoir absolu. Orphelins l’un de l’autre, le savoir absolu et le savoir empirique ne s’affirment que dans la vacuité de leur juxtaposition, et perdent par là ce qui constituait leur essence respective160.

91 Nous pouvons à présent nous faire une représentation plus précise du hiatus qui sépare la préfiguration schellingienne de l’idéalisme absolu et son accomplissement hégélien : les promesses entrevues dans l’élaboration du système schellingien (articulation d’une approche idéaliste de la réalité et d’une reconstruction génétique du point de vue idéaliste au sein d’une conception spéculative de la rationalité) se sont avérées infécondes, si tant est qu’on ne saurait bâtir un système de l’idée absolue en se cantonnant à la simple annihilation des termes qu’elle est censée dépasser (le sujet philosophant, les déterminations objectives de la pensée). Si l’idéalisme absolu doit pouvoir être autre chose qu’une vaine illusion ou un simple « coup de pistolet161 » tiré en vain dans l’opacité nocturne de la substance infinie, il lui faudra échapper aux apories auxquelles a été reconduite, in fine, la démarche schellingienne, démarche dont l’attachement au substantialisme spinozien l’incitait inexorablement à transposer « la vieille identité orientale en terre germanique162 ». Un tel dépassement suppose essentiellement deux choses : d’une part, recourir à une conception non dogmatique de l’idée absolue, donc dégager un concept de la méthode idéaliste qui échappe au formalisme du more geometrico ; d’autre part, résorber l’extériorité de la réflexion du sujet philosophant vis-à-vis de l’idée dans l’immanence du processus d’auto-engendrement de celle-ci. D’un tel dépassement des impasses du schellingianisme dépend la possibilité de constituer un idéalisme qui soit formellement à la hauteur des exigences impliquées par son contenu absolu.

VI

92Comme nous l’avons suggéré plus haut, entre les versions schellingienne et hégélienne de l’idéalisme absolu, il en va essentiellement d’une question de méthode. Encore faut-il s’entendre sur la signification déterminée d’un tel concept sous le régime de l’idéalisme absolu. La première caractéristique de la méthode idéaliste selon Hegel est d’être processuelle, ou encore d’être dialectique : « L’idée est essentiellement processus, parce que son identité n’est l’identité absolue et libre du concept que pour autant qu’elle est la négativité absolue et, par conséquent, est dialectique163. » Une telle conception de la méthode spéculative prend exactement le contre-pied de l’idéalisme schellingien, comme l’atteste la suite du texte :

« Parce que l’idée a) est processus, l’expression utilisée pour l’absolu : “l’unité du fini et de l’infini, de la pensée et de l’être, etc.” est, comme on l’a souvent rappelé, fausse ; car l’unité exprime une identité abstraite, persistant en repos. Parce qu’elle est b) subjectivité, cette expression-là est tout aussi fausse, car cette unité-là exprime l’en-soi, le substantiel de l’unité véritable. L’infini apparaît ainsi comme seulement neutralisé avec le fini, de même le subjectif avec l’objectif, la pensée avec l’être. Mais dans l’unité négative de l’idée, l’infini a prise sur le fini, la pensée sur l’être, la subjectivité sur l’objectivité. L’unité de l’idée est subjectivité, pensée, infinité, et par là elle est à distinguer essentiellement de l’idée en tant que substance, comme cette subjectivité, pensée, infinité qui a prise sur, est à distinguer de la subjectivité unilatérale, de la pensée unilatérale, de l’infinité unilatérale à laquelle elle se rabaisse en jugeant, en déterminant164. »

93Faute d’avoir aperçu la « dialectique immanente165 » de l’idée absolue par laquelle celle-ci se constitue d’elle-même en une totalité processuelle, donc acquiert ce que Hegel nomme ici sa « subjectivité », Schelling ne pouvait que demeurer prisonnier de l’ancien modèle – substantialiste – de la métaphysique, en s’en tenant à une totalité préconstituée, statique et fusionnelle. C’est ici que la conception indifférentiste de l’absolu défendue dans la Darstellung montre son vrai visage : dans la pensée de l’identité indifférenciée du sujet et de l’objet, il en va d’une simple neutralisation de catégories opposées – l’infini et le fini, le subjectif et l’objectif, la pensée et l’être – qui permet au philosophe de faire l’impasse sur la question de leur articulation au sein de l’identité absolue. Là où Schelling n’était qu’un géomètre empêtré dans le statisme de ses définitions abstraites, Hegel sera un « entomologiste » de l’absolu, soucieux de rendre à la pensée spéculative la précision et la richesse de ses différences jusque dans l’affirmation de l’identité la plus complète de leur connexion logique166.

94Le cœur de l’idéalisme schellingien n’est ainsi aucunement une intégration des catégories réflexives du philosophe, mais seulement une suspension de la réflexion qui refoule les conditions catégoriales du sens – donc de l’énonciation philosophique elle-même – à la lisière de l’absolu. Ce faisant, comme on l’a vu, un tel idéalisme s’enferme dans une contradiction fatale entre son objet et son discours, si tant est que celui-là se trouve posé comme la négation – incarnée dans « l’abstraction » initiale du sujet philosophant – de celui-ci, et vice-versa. Autrement dit : une conception « unilatérale » de l’infini impliquera nécessairement une représentation tout aussi unilatérale de la subjectivité et de la pensée, faute de se donner les moyens d’élever la réflexion et la subjectivité sur laquelle elle s’appuie à la puissance de l’absolu, et de concevoir la méthode philosophique non comme une « construction167 » sans sujet, mais comme le déploiement même de la subjectivité de l’absolu.

95 Contre la « neutralisation » schellingienne de l’opposition idéel-réel, Hegel propose une conception hiérarchisée de l’identité des deux pôles de l’idéalisme absolu, seule à même de contourner le double péril du « dogmatisme objectif » et du « dogmatisme subjectif » : l’unité de l’idéel et du réel sera elle-même idéelle, au sens où elle ne saurait être présupposée comme une totalité en repos, déjà là, intuitionnable comme un résultat fixe, mais devra se constituer comme processus logique de l’idée elle-même. Par conséquent, l’idée absolue « est à elle-même son contenu pour autant qu’elle est la différenciation idéelle d’elle-même d’avec elle-même, et que l’un des moments différenciés est l’identité à soi, mais dans laquelle la totalité de la forme est contenue comme le système des déterminations du contenu168 ».

96Semblable réquisit donne un harmonique supplémentaire à l’expression « idéalisme absolu », dans la mesure où il inscrit l’idéalité jusque dans l’idée elle-même, loin de n’en faire qu’une conséquence de celle-ci sur le monde réel. On comprend dès lors que le concept d’idéalité puisse être appliqué à la fois à l’infini169 et au fini170 sans perdre pour autant son univocité : si le fini est idéel, c’est d’abord parce que l’infini l’est par excellence, rejouant sans cesse son contenu – donc sa forme, qui en est indissociable – dans le mouvement dialectique de sa négation déterminée171. L’idéalité du fini n’est ainsi que l’idéalité de l’infini abordée par son envers, de même que la natura naturata n’était chez Spinoza que l’autre face de la natura naturans. Hegel s’explique lui-même sur le sens spéculatif de cette apparente équivocité dans une remarque décisive de la seconde édition de la Science de la logique :

« Le concept, l’idée, l’esprit doivent être appelés idéels, tandis que les choses sensibles singulières, en tant qu’idéelles, sont comme des choses surpassées <aufgehoben> dans le principe, dans le concept et encore plus dans l’esprit ; cependant il nous faut pour l’instant remarquer au sujet de ce double aspect <Doppelseite> qui s’est manifesté avec l’infinité – à savoir qu’une fois l’idéel est le concret, l’étant véritable, mais que l’autre fois ce sont tout aussi bien ses moments qui sont l’idéel et qui sont surpassés en lui – qu’en fait seule existe le Tout un et concret dont les moments sont inséparables172. »

97L’idée ne saurait être appréhendée comme une réalité donnée ou une simple unité substantielle, mais doit se constituer dialectiquement par la mise en jeu de ses déterminations finies, avant de se mettre en jeu en son infinité même, au terme de son procès de concrétion logique, comme nature173. Une telle internalisation de la réflexion du contenu de l’idée – dont on sait qu’elle s’opère graduellement au cours de la Science de la logique, à la faveur d’un dessaisissement progressif, par le sujet philosophant, de ses prérogatives réflexives (Doctrine de l’être) au profit d’une réflexivité immanente du contenu logique (Doctrine de l’essence) qui sera pleinement explicitée dans la Logique subjective (Doctrine du concept174) – équivaut ni plus ni moins à une identification de la méthode philosophique et du déploiement systématique de l’idée comme autoconstitution logique de la vérité, donc comme autoélaboration du contenu de la science qui en épousera le mouvement :

« La méthode est de cette manière non pas une forme extérieure, mais l’âme et le concept du contenu, dont elle n’est différente que pour autant que les moments du concept viennent aussi en eux-mêmes dans leur déterminité à apparaître comme la totalité du concept. En tant que cette déterminité ou que le contenu se reconduit avec la forme à l’idée, celle-ci s’expose comme une totalité systématique qui n’est qu’une idée une, et dont les moments particuliers sont aussi bien en soi cette dernière, qu’ils amènent au jour par la dialectique du concept l’être-pour-soi de l’idée. La science conclut de cette manière en saisissant le concept d’elle-même comme de l’idée pure pour laquelle est l’idée175. »

98Ce n’est ainsi qu’au terme d’un processus de totalisation de soi que l’idée pourra se rapporter à elle-même comme vérité, après avoir reposé en elle-même l’intégralité des conditions logiques fondamentales dont la réflexivité infinie constitue la charpente spéculative de toute réflexion d’un sujet fini sur le réel. En cela, la méthode idéaliste maintient bien la priorité de l’idéel sur le réel, mais en radicalisant considérablement la portée d’une telle priorité : si l’idéel prévaut sur le réel, ce n’est plus au nom d’une quelconque supériorité ontologique du plan de l’idéalité (l’idéalisme comme production dogmatique d’un « arrière-monde » constituant le « monde vrai ») ni en raison d’une supposée primauté épistémologique des formes a priori de la conscience (l’idéalisme comme dogmatisme de la subjectivité finie), mais dans la stricte mesure où le partage de l’idéel et du réel ne se constitue en son sens même que du point de vue de l’idéalité de l’idée, c’est-à-dire du point de vue du déploiement total des relations catégoriales permettant de déterminer quoi que ce soit comme une dualité conceptuelle, en l’occurrence la dualité du fini et de son infinitisation sous toutes ses formes, par quoi « la finité, appréhendée de façon vraie, est, comme on l’a dit, contenue dans l’infinité, la borne dans le non-borné176. »

99L’erreur, ici, consisterait à rabattre la dualité du réel et de l’idéel sur d’autres dualismes bien connus, tels que matière et esprit, sensible et intelligible, chose en soi et phénomène, etc. : loin d’épuiser le sens de cette dualité primitive, les dualismes de l’entendement philosophant mis en scène dans la Logique (puis rejoués sous des formes plus complexes dans toute la Realphilosophie) ne font en réalité qu’épeler des rapports subalternes qui n’acquièrent un sens déterminé qu’à partir d’elle, puisqu’ils ne constituent que des variations logiques sur ce thème fondamental qu’est la constitution autoréflexive de l’idée. On peut donc affirmer à bon droit que l’idée absolue « est un rempart contre le dualisme, parce qu’elle est la règle immanente de constitution et de déconstruction des dualités jugées ultimes177 ». L’idéalisme absolu ne saurait par conséquent être identifié ni à un simple spiritualisme178, ni à un quelconque dualisme ontologique ou gnoséologique : ce qui se joue en lui n’est point la délimitation dogmatique d’une différence métaphysique, mais l’exposition du processus généalogique qui établit la possibilité logique d’une telle différence (donnant lieu à la confection virtuose, dans l’ensemble de la Logique objective, du nuancier ontologique qui contiendra la base de toutes les couleurs possibles de l’ameublement et de la stratification théoriques du monde), laquelle, à son tour, rendra possible la réflexion finie du sujet philosophant en en circonscrivant par avance les coordonnées conceptuelles. Conformément à la leçon de Kant, Hegel conçoit l’idée comme l’horizon nécessaire de toute connaissance finie. Mais contrairement à lui, il entend faire de l’idée non un simple principe régulateur de l’activité théorique, mais la clé spéculative d’une autoréflexion conséquente de la rationalité à l’œuvre dans l’activité philosophique : « [Kant] ne réfléchit pas sur la possibilité même de la raison qu’il mobilise en philosophant d’abord de façon critique sur la raison en ses expressions non philosophiques ou dogmatiquement philosophiques. Il ne justifie pas l’actualisation philosophique de l’idée en découvrant en celle-ci, comme sa condition originelle de possibilité, et donc comme sa vérification originaire, une telle actualisation de soi179 ».

100On comprendra dès lors qu’une telle conception génétique de l’idéalisme puisse déboucher (après avoir pris la forme immédiate de la « vie logique », qui constitue la matrice conceptuelle de la physique organique, lieu d’émergence d’un authentique idéalisme vital180) sur une logique idéelle de l’activité finie (et d’abord du point de vue de la finitude comme telle qui se donnera libre cours dans la philosophie de l’esprit) : un tel tracé épuré des contours de la scène qu’occupera le sujet fini prendra en premier lieu la tournure d’une logique de la connaissance, dans la mesure où l’intervalle multiforme du sujet et de l’objet du savoir, présupposé nécessaire de tout projet de connaissance (et présupposé non élucidé de l’idéalisme subjectif), ne se trouvera établi qu’au sein de cette reconstitution originaire des articulations conceptuelles qui lui confèrent un sens déterminé. Il n’est pas étonnant, en ce sens, que Hegel puisse assimiler « l’impulsion du savoir vers la vérité, l’acte de connaître [das Erkennen] comme tel » à « l’activité théorique de l’idée181 », si tant est que toute initiative théorique – a fortiori l’initiative suprême de celui qui adopte « la résolution de vouloir purement penser182 » pour s’adonner à la spéculation philosophique qui lui permettra en retour, au terme du parcours de la Logique, de relativiser la facticité d’un tel point de départ – ne pourra prendre sens qu’au sein d’un cadre conceptuel prédéfini par l’idée. Celui-ci confère sa signification logique à la notion même de θεωρία par l’instauration d’un plan conceptuel où l’opposition générique d’un sujet fini à un monde objectif accède à la consistance sémantique : « penser, esprit, conscience de soi sont des déterminations de l’idée dans la mesure où elle a elle-même pour ob-jet, et où son être-là, c’est-à-dire la déterminité de son être, est sa propre différence vis-à-vis d’elle-même183 ». Le concept hégélien d’idée en vient ainsi à porter à son intensité maximale le paradoxe platonicien évoqué par Gilles Deleuze, celui d’une création conceptuelle dont le contenu même aurait pour vocation d’invalider le sens apparent de sa venue au jour dans l’activité théorique du philosophe, en lui conférant le statut d’une instance génétique précédant et rendant possible tout travail de conceptualisation, fût-ce de cette instance même :

« Platon disait qu’il fallait contempler les Idées, mais il avait fallu d’abord qu’il crée le concept d’Idée. […] C’est là que Platon enseigne le contraire de ce qu’il fait : il crée des concepts, mais a besoin de les poser comme représentant l’incréé qui les précède184. »

101Le processus de l’idée du connaître – bientôt relayé par l’ensemble de la philosophie de l’esprit, qui ne fera qu’en déployer les harmoniques spéculatifs les plus complexes – permet ainsi de rendre compte de l’articulation d’une réflexion philosophique finie et de la réflexivité infinie de l’absolu sans sacrifier ni réduire l’une à l’autre, mais en faisant de celle-ci la justification philosophique de la fécondité théorique de celle-là. La contingence initiale de l’acte résolutoire du philosophe, qui s’engage « à corps perdu185 » dans l’exercice du concept en assumant son extériorité initiale vis-à-vis de son objet de pensée, trouve ainsi non point à se dissoudre, mais à se transfigurer dans le déploiement autoréflexif de l’espace logique dans lequel deviennent possibles l’exercice de la raison théorique et l’accession progressive à la Wissenschaft et au « concept de son concept » :

« C’est l’acte libre de la pensée que de se placer au point de vue où elle est pour elle-même et en cela se crée et se donne elle-même son ob-jet. Ensuite, ce point de vue qui apparaît comme point de vue immédiat doit nécessairement à l’intérieur de la science se faire le résultat et, en vérité, le résultat ultime de celle-ci, dans lequel elle atteint à nouveau son commencement et retourne en elle-même. De cette manière, la philosophie se montre comme un cercle revenant en lui-même, qui n’a aucun commencement au sens des autres sciences, de telle sorte que le commencement est seulement une relation au sujet, en tant que celui-ci veut se résoudre à philosopher, mais non à la science comme telle. Ou, ce qui est la même chose, le concept de la science, et par conséquent le premier concept – et parce qu’il est le premier, il contient la séparation consistant en ce que la pensée est ob-jet pour un sujet philosophant (en quelque sorte extérieur) – doit nécessairement être saisi par la science elle-même. C’est même l’unique fin, opération et visée de celle-ci, que de parvenir au concept de son concept, et ainsi à son retour en elle-même et à sa satisfaction186. »

102Ce qui résulte de telles considérations, c’est que la logique hégélienne ne saurait être assimilée à la composante abstraite (le « concept subjectif » qui constitue la première partie de la Doctrine du concept) d’une connaissance concrète du réel dès lors qu’en elle, il en va de tout autre chose que d’une simple application de schèmes formels à un contenu réel (modèle caractéristique de l’empirico-formalisme) : du point de vue de « la méthode d’après laquelle, dans la science, le concept se développe à partir de lui-même et n’est qu’un acte immanent de progresser et de produire ses déterminations […] la progression n’a pas lieu par le biais de l’assurance selon laquelle il y a différents rapports, et ensuite par l’application de l’universel à un tel matériau emprunté quelque part ailleurs187 ». L’idée absolue n’est pas l’organon abstrait de la connaissance, mais son organisation immanente, i. e. le développement quintessencié de l’horizon de sens en lequel elle pourra accéder à l’intellection de son projet théorique propre (et d’abord à l’intellection de ce que théorie veut dire) ; loin de se laisser classer comme une Erkenntnistheorie parmi d’autres, elle est bien plutôt le processus dialectique d’exposition de la constitution du sens matriciel de l’acte de connaître en général188.

103De même ne faudra-t-il point s’étonner que l’idéalisme absolu puisse se prolonger en une praxéologie générale assimilant « l’impulsion du bien en vue de son accomplissement, – l’acte de vouloir » à « l’activité pratique de l’idée189 », puisque l’espace conceptuel du champ pratique ne peut lui aussi s’ouvrir en son intelligibilité élémentaire que sous les auspices de la réflexivité interne de l’idée, dans le droit fil de la constitution logique du champ théorique (la subjectivation théorique de l’objet débouchant sur une objectivation pratique du sujet). Pas plus que l’acte de connaître, l’acte de vouloir – dont le concept constituera la pierre angulaire de l’esprit objectif, mais aussi bien, comme « résolution », la condition même de l’engagement philosophique – ne serait possible sans mobiliser cette « grammaire générative » de l’ouverture du sujet à un monde objectif qui ménage la distance nécessaire au déploiement multiforme de l’impulsion pratique à effectuer le « Bien » selon ses diverses modalités. En ce sens, le champ pratique, tout autant que le champ théorique lui-même (dont il n’est qu’un prolongement190), est susceptible de faire l’objet d’une approche génétique originale, antérieure en droit à l’étude des conditions transcendantales du raisonnement pratique ou aux analyses ontologiques du monde sociohistorique de l’esprit.

104Semblable métathéorie de la distinction entre théorie et pratique (et de leur unilatéralité respective liée à l’opposition présupposée d’un sujet et d’un monde objectif, destinée à se dépasser dans l’identité supérieure de la théorie et de la pratique qu’est l’idée absolue191) est susceptible de s’articuler en deux moments essentiels : d’une part, comme théorie de ce que l’on pourrait appeler, en référence à la « logique objective », l’objectivité du fini, l’idéalisme hégélien entendra mener une reconstruction critique des présuppositions métaphysiques impliquées dans les conceptions traditionnelles de la nature et des activités spirituelles, en les reconduisant à une conception spéculative de la socialité et de l’historicité de l’esprit constituant l’horizon normatif d’intégration, d’articulation et de dépassement de leurs points de vue192 ; d’autre part, une telle reconstruction critique des engagements ontologiques impliqués dans la finitude de l’esprit sous toutes ses formes se devra d’expliciter autoréférentiellement ses propres présupposés épistémologiques et métaphysiques, ce qui conduira l’idéalisme à relativiser sa tournure objectivante au profit d’une orientation autoréflexive visant à reconstruire dans un tel parcours de la Realphilosophie les conditions de possibilité de cette pratique suprêmement idéelle qu’est la pratique philosophique elle-même.

105Une telle structure autoréflexive du système, qui se manifeste de manière exemplaire dans la philosophie de l’esprit, constituera comme le pendant du dessaisissement, par le sujet philosophant, de ses prérogatives réflexives tout au long du parcours de la Science de la logique. Le philosophe ne se dessaisit de sa subjectivité réfléchissante au profit de l’idée absolue que pour mieux se ressaisir, au terme du « cercle de cercles » qui compose le système, comme le porteur légitime – certes évanescent, comme toute réalité finie – d’un discours dont le déploiement total de l’idée réalisée comme nature puis comme esprit aura constitué le procès intégral de justification. En ce sens, il n’est pas interdit d’interpréter cette « épistémodicée » hégélienne comme l’exercice simultané d’une déconstruction et d’une reconstruction du sujet philosophant comme sujet capable de vérité, exercice inversement symétrique au double processus d’Entwicklung et d’Entlassung de l’idée logique.

106Plus profondément, une fois dégagées les conséquences spéculatives du statut idéel de l’idée absolue elle-même, qui nous éloigne d’une métaphysique figée de la substance infinie inapte à rendre compte de sa propre formulation, il devient possible d’échapper au dilemme ruineux d’une ontologie dogmatique et d’une théorie formellement réflexive de la connaissance193 : la radicalisation du projet transcendantal d’autojustification du discours philosophique par la mise en évidence de ses conditions de possibilité implique d’elle-même le passage à un « empirisme supérieur » intégrant dans son trajet autoréflexif toute la richesse du réel, sans jamais dégénérer en un réalisme ontologique figeant le fini (sous sa forme objective ou subjective) et l’infini dans un face-à-face stérile. Ainsi s’opérerait la jonction pressentie – mais jamais vraiment réalisée – par Schelling de l’immanence ontologique spinozienne et de la réflexivité transcendantale fichtéenne : « l’abîme » de la substance ne sera plus dans la spéculation hégélienne « l’éther » où la subjectivité finie se désagrège pour se fondre dans l’anonymat métaphysique de l’infini, mais l’épreuve par laquelle, tel ce phénix occidentalisé qu’est l’esprit du monde, elle renaît de ses cendres pour se rejoindre elle-même, « élevée et transfigurée194 », à la pointe de l’idée absolue, ayant elle-même fait vœu d’idéalité en opérant un décentrage radical de sa perspective et en renonçant à la fixité précaire de sa réalité finie afin de se rendre disponible pour le sens de l’être qu’elle énonce et qui, en retour, préside à son énonciation.

107On l’aura compris, la force de la conception hégélienne de l’idéalisme – quoi qu’il en soit de sa pertinence aux yeux de sa postérité – aura consisté dans l’articulation ambitieuse de projets philosophiques jugés, avant et après lui, incompatibles : selon une telle conception, l’enquête transcendantale sur les conditions du savoir doit épouser les contours d’une métaphysique de l’effectuation naturelle et historique de l’idée absolue qui elle-même renvoie, dans l’identité d’un même geste spéculatif, à la justification systématique du point de vue philosophique s’avérant peu à peu dans un travail d’idéalisation progressive du monde objectif (naturel et social) par l’esprit fini. Ces deux gestes, qui n’en forment en réalité qu’un seul, nous semblent constituer le cœur du projet philosophique hégélien. Notre propos n’aura ici consisté qu’à exposer, dans leurs lignes les plus saillantes, les prolégomènes d’un tel projet : l’odyssée idéaliste de l’esprit, scandée par des « personnages conceptuels » dont les aventures nous sont sans doute plus familières (trop familières ?), serait à raconter, de nouveau, en prenant appui sur une telle interprétation de ses prémisses narratives. Mais bien entendu, ce serait une autre histoire.