Chapitre II. Réflexion
p. 91-157
Texte intégral
« Il n’est d’autre vérité de la réflexion isolée, de la pensée pure, que son anéantissement. »
Hegel, Différence entre les systèmes philosophiques de Fichte et de Schelling
I
1Faisant face aux impasses de la métaphysique classique, Hegel ne peut manquer de marcher sur les traces de la philosophie transcendantale, par laquelle seule quelque chose comme une « ancienne » métaphysique est susceptible d’acquérir rétrospectivement sa signification véritable. Si la philosophie critique est bien celle qui « a fait chuter la métaphysique1 », il s’avère nécessaire de tirer les enseignements d’un tel effondrement et de se mettre à l’écoute du discours qui a mis fin au règne de cette métaphysique désormais révolue. Qu’un tel discours se soit mépris sur les véritables fondements de l’illusion inhérente à la métaphysique d’autrefois, qu’il se soit fourvoyé dans une subjectivisation excessive des concepts rationnels – dont le résultat fut un enfermement ruineux de la problématique kantienne dans une représentation instrumentaliste de la conceptualité philosophique – n’implique aucunement d’ignorer les acquis de son entreprise de déconstruction du « temple » métaphysique, bien au contraire2.
2 C’est précisément le désaccord sur le diagnostic au sujet de l’effondrement de la métaphysique classique qui conduit Hegel à s’intéresser aux modalités et aux résultats de la critique kantienne : les moyens employés pour accélérer la fin de règne des grandes « noétiques » du passé n’étaient peut-être pas les bons, mais la fin, elle, conserve sa légitimité. S’il n’est, pour Hegel, de révolution sans réforme3, et si la réforme de l’entendement esquissée dans l’Analytique transcendantale ne saurait suffire à révolutionner en profondeur la raison dont la Dialectique transcendantale a exposé les apories propres, il n’en demeure pas moins que la révolution kantienne a eu lieu, modifiant de fond en comble la cartographie des possibles philosophiques : si la réponse au quid juris d’un tel événement demeure pendante, il importe à tout le moins de prendre acte de sa factualité et du changement irréversible de plan philosophique qu’il implique. Il faut donc tenir le plus grand compte de la réforme kantienne pour en accomplir les prémices révolutionnaires.
3De fait, c’est seulement à l’aune de la révolution kantienne que peut être mise en évidence l’hétéronomie inéluctable qu’implique le réalisme métaphysique, dès lors que celui-ci s’en tient à l’appréhension des formes d’entendement sur le mode immédiat d’un donné, d’un toujours-déjà-là que l’investigation rationnelle se contenterait d’accueillir tel quel en son sein plutôt que d’en questionner la validité gnoséologique. En cela, la pensée de Kant constitue bien une radicalisation de l’Aufklärung, si, comme on a pu le dire, son exigence d’autonomie va jusqu’à remettre en cause le dogmatisme sous-jacent à l’exigence d’« autarcie rationnelle » rendue manifeste dans la pensée moderne depuis Descartes4. Le kantisme, de ce point de vue, est l’acte de naissance de l’autonomie spéculative avant d’être celui de l’autonomie pratique : « Le point de vue de la philosophie kantienne est que le penser, par son pouvoir de raisonnement, est parvenu à se saisir en lui-même comme absolu et concret, comme libre, comme terme ultime. […] Pour son autorité rien d’extérieur n’a d’autorité ; il ne peut y avoir d’autorité ayant validité que par le penser5. »
4Une telle déclaration d’indépendance de la philosophie à l’égard de son dehors ou de ses présupposés repose sur la mobilisation d’un geste philosophique inédit, geste qui implique lui-même la possibilité d’une explicitation régressive, par la rationalité spéculative, du statut de ses propres opérations. Avec le kantisme s’amorce le règne nouveau de la réflexion philosophique :
« La pensée libre est quelque chose qui n’a aucune présupposition. La pensée de l’ancienne métaphysique n’était pas une pensée libre, puisqu’elle admettait ses déterminations sans plus comme quelque chose de préexistant, comme un a priori que la réflexion <Reflexion> n’avait pas elle-même examiné. La philosophie critique, par contre, se donna pour tâche d’examiner dans quelle mesure d’une façon générale les formes de la pensée peuvent permettre d’accéder à la connaissance de la vérité6. »
5Devant l’impossibilité de rallier directement la contrée de la Wissenschaft achevée – nous avons vu précédemment combien le chemin le plus court vers cette contrée était semé d’embûches – Hegel doit emprunter un détour, détour que Kant et ses successeurs ont rendu célèbre sous le nom de réflexion, par lequel une « raison affectée de finitude7 » dessine les contours de son domaine dans l’immanence de son autocritique lucide. Le détour kantien par la réflexion impose un véritable changement de ton dans l’énonciation philosophique : à l’assurance de la déclamation ontologique s’oppose la prudence aride de l’énoncé critique, son refus du « ton grand seigneur », l’acceptation d’une certaine fragilité de la parole spéculative. Face aux hérauts de l’absolu, Kant se propose de développer, dans les coulisses du grand concert métaphysique, « le contre-chant de l’hymne que la subjectivité triomphante se chante à elle-même8 ».
6À ce changement de ton correspond un changement de style : le fini ne se saisit plus, comme chez Descartes, sur fond d’infini9, mais comme l’instance positive et originaire en laquelle seule quelque chose comme l’inconditionné peut acquérir un sens10. Ou encore, pour reprendre la terminologie judicieuse d’Henri Birault, le fini tel qu’il se présente dans le kantisme n’est plus la « finition » hellénique, ni la « finité » judaïque, mais la « finitude » moderne : il ne se pense plus, comme c’était le cas chez les Grecs, à partir de la positivité de la limite par laquelle il peut échapper à l’indétermination11, ni, comme l’avait établi la tradition judéo-chrétienne, à partir de la perfection première et souveraine de l’infini12, mais à partir de lui-même en tant qu’il est désormais le « fait primitif », le « fondement sans fondement » de la connaissance et de l’action13. Au terme de cette transformation profonde du statut du fini, Kant parvient à dégager les conditions de pensée d’une « finitude radicale et originaire14 ». Henri Birault a caractérisé avec une netteté sans pareille la tension inhérente à cet ancrage inédit de la connaissance dans le sol de la finitude humaine :
« Inscrire toute la vérité possible de la connaissance humaine au compte de la finitude du sujet connaissant, en d’autres termes, montrer qu’une certaine privation peut être la condition et le lieu d’une connaissance illimitée mais cependant toujours finie, bref, dédiviniser la connaissance humaine, en faire une altération, une dénaturation, une profanation de la chose tout en continuant pourtant à laisser planer l’ombre d’un savoir meilleur sur ce savoir trop humain, c’est ce que fera Kant15. »
7Aux tentations dogmatiques du réalisme métaphysique, la démarche critique oppose « une course continuelle au long de la finitude16 », qui circonscrit méthodiquement la faille creusée dans le sol ontologique par l’irruption de la subjectivité transcendantale17. C’est sur cette faille que Hegel doit à son tour se pencher, quitte à y jeter un regard singulièrement différent de celui de ses devanciers : si cette configuration inédite de la subjectivité finie à laquelle on a pu donner le nom de « finitude constituante18 » ne savait être pour lui le dernier mot du Système de la Science, si cette « finitude absolue, fixe, insurmontable de la raison humaine19 » lui demeure profondément suspecte en l’absoluité même de sa modestie, encore faut-il passer par elle et faire l’épreuve des impossibilités qu’elle suggère – à commencer par l’impossibilité d’une ontologie dogmatique, d’une saisie directe des choses considérées en elles-mêmes au moyen de la prédication logique ordinaire – pour définir à nouveaux frais les contours de la métaphysique parvenue à sa maturité postkantienne.
8C’est seulement en empruntant un tel détour par la réflexion critique sur les présupposés de l’ancienne métaphysique que Hegel pourra échapper aux errances anachroniques de « ces nouveaux fondateurs de nouveaux systèmes qui font régresser la science en deçà de Kant20 » : cette nécessité d’un détour signifie essentiellement l’impossibilité d’un retour, la nécessité de faire le deuil de ce qui avec le kantisme a pris fin, savoir une certaine idée de la philosophie entendue comme « Wissenschaft der Dinge ». Dans ce passage par la réflexion de la raison sur ses propres opérations, passage par lequel le philosophe doit renoncer à incarner ce « dalaï-lama spéculatif » tant raillé par Feuerbach21, se décide ce qui doit advenir des ruines de l’ontologie scolastique, mais aussi ce qui peut être sauvé du naufrage du dogmatisme d’entendement dans « l’abîme sans fond de la métaphysique, sombre océan sans rivages et sans phares » dont Kant stipulait déjà « qu’on doit [l’] aborder à la manière d’un marin qui, ayant affronté une mer inconnue, doit, après avoir rencontré quelque terre ferme, vérifier son itinéraire et s’assurer si, en dépit des précautions que l’art du navigateur peut toujours prescrire, des courants inaperçus ne l’ont pas égaré par hasard dans son parcours22. » Faute de pouvoir se donner l’infini en dehors d’elle-même, la finitude philosophante doit découvrir son nord en elle-même, dans les replis jusqu’alors inexplorés de sa constitution transcendantale.
9Remédier à l’égarement métaphysique, se prémunir contre les mauvais courants qui agitent la raison en ses profondeurs inaperçues, tel est bien le rôle que s’assigne la philosophie critique, ce qui suppose de mettre en question l’homogénéité présumée du matériel conceptuel grâce auquel on prétendait, jusqu’à présent, rendre compte du sens de l’être. Nexus du dispositif transcendantal, la réflexion constitue le point de passage obligé d’une spéculation soucieuse de rompre avec l’insouciance et les inconséquences de la métaphysique passée. C’est donc par rapport à elle que le hégélianisme doit se définir en propre, ce qui revient, comme on va le voir, à se présenter sous la forme encore énigmatique d’une « nouvelle métaphysique » décantée de ses carences formelles, passée au tamis de l’investigation transcendantale, consciente de ce qui désormais ne saurait plus être tenu pour une démarche métaphysique crédible.
10 S’il est désormais possible au hégélianisme de prendre ses distances avec l’ontologie d’antan, c’est à l’élaboration de ce geste réflexif qu’il le doit : pour autant, si l’horizon de « toute métaphysique future » est à présent dégagé, il demeure trop étroit pour contenir l’exigence hégélienne d’un Système de la Science ayant l’absolu non pour idéal régulateur, mais pour élément vital. Pour le dire d’une formule hégélienne, la réflexion critique n’accomplit que la première négation, c’est-à-dire la négation immédiate, de l’ancienne métaphysique ; cette première négation, qui s’opère encore sur le sol même de ce qu’elle nie et en constitue à ce titre une ultime affirmation, devra être niée à son tour pour que l’héritage de la métaphysique classique soit pleinement digéré et transfiguré en un nouveau visage de la spéculation. Dans cette explication avec la théorie transcendantale de la réflexion, il en va donc pour Hegel de la possibilité de définir les contours de ce que pourrait être, une fois dissipés les mirages de l’ontologie, une métaphysique rigoureusement postkantienne.
II
11Avant de déterminer plus avant la façon dont Hegel se positionne par rapport à la problématique transcendantale, commençons par nous donner une vue plus précise de ce qu’il nous faudra entendre ici par « réflexion ». Ainsi qu’on va le voir, le terme, tel que l’emploient Kant et ses successeurs, va subir une mutation notable de sens par rapport à son emploi habituel dans la philosophie classique. Plus précisément, c’est à la faveur du tournant transcendantal de la philosophie moderne que le concept de réflexion va recevoir une signification et une fonction nouvelles, inséparables de la refonte kantienne du problème de la connaissance. En quoi la réflexion acquiert-elle un nouveau statut en devenant réflexion transcendantale ? Et comment une telle évolution conceptuelle va-t-elle influer sur l’élaboration du postkantisme ?
12S’agissant de la réflexion transcendantale, Kant précise dans la Critique de la raison pure qu’elle « n’a pas affaire aux objets eux-mêmes, pour en acquérir directement des concepts, mais [qu’] elle est l’état de l’esprit dans lequel nous nous disposons d’abord à découvrir les conditions subjectives sous lesquelles nous pouvons arriver à des concepts », ou encore « la conscience du rapport des représentations données à nos différentes sources de connaissance, qui seule peut déterminer exactement leur rapport entre elles23 ». Ainsi définie, la réflexion devient l’instrument par excellence de la philosophie transcendantale – le transcendantal, chez Kant, « ne signifie jamais un rapport de notre connaissance aux choses, mais seulement à la faculté de connaître24 » – dans la mesure où elle consiste expressément dans la capacité de mettre nos représentations en rapport à leurs conditions de production, en remontant patiemment la pente abrupte des amphibologies conceptuelles que ne manque pas de commettre la raison philosophante en son exercice incontrôlé.
13Dans le cadre du court-circuitage de l’objectivisme ontologique suscité par l’irruption de la problématique criticiste, cette compréhension nouvelle du statut et du rôle de la réflexion permet d’établir une problématique originale par rapport à la conception prékantienne de la réflexion, telle qu’on la trouvait notamment exposée chez un Locke25 ou un Leibniz26. En lieu et place de la réflexion conçue comme retour introspectif sur des états intérieurs au sujet de la connaissance ou – selon la célèbre image de Locke – comme repérage a posteriori des « fenêtres » taillées par les sensations empiriques dans la « chambre noire » de l’entendement27, Kant rattache la problématique réflexive à l’investigation sur les conditions de la connaissance objective28. Une telle investigation permet de dépister l’amphibologie des concepts ontologiques classiques – par quoi il faut entendre ici la « confusion de l’objet pur de l’entendement avec le phénomène29 » – et de ramener le débat épistémologique sur le strict terrain phénoménal, en empêchant le métaphysicien dogmatique de jouer en toute impunité sur les deux tableaux, c’est-à-dire d’« intellectualiser les phénomènes » ou de « sensualiser les concepts » au mépris de la distinction transcendantale des sources de la connaissance30.
14La redéfinition kantienne du concept de réflexion permet ainsi de rompre avec le projet d’une « noétisation » intégrale de l’être cher aux ontologies scolastiques, en instituant la préséance décisive de la connaissance sur l’être là où celles-ci définissaient contradictoirement la connaissance sur le fond d’un être posé dogmatiquement comme antérieur et extérieur à la connaissance ainsi secondarisée31. L’être se définit désormais à partir de la connaissance et de ses limites propres, perdant au passage sa perméabilité naturelle à la raison pour se positionner en face du sujet transcendantal, sous la forme désenchantée du Gegenstand, c’est-à-dire de ce qui fait irrémédiablement encontre au sujet, contrariant sa « disposition naturelle à la métaphysique » en se donnant dans la semi-opacité indépassable de l’expérience sensible.
15Cette rupture implique la détermination d’un nouveau lieu de la réflexion, le « lieu transcendantal », qui constituera l’arrière-plan du « lieu logique » circonscrit en son temps par Aristote dans son Organon ; la réflexion sera donc une « topique transcendantale », c’est-à-dire « l’appréciation de cette place qui revient à chaque concept suivant la diversité de son usage, et l’indication des règles pour déterminer ce lieu à tous les concepts32 ». Dès lors, c’est le sens optique trivial du concept de réflexion qu’il s’agit de remettre en cause ; en effet, le geste réflexif ne sera plus retour sur des faits de conscience qui constitueraient le pendant psychique des faits empiriques objectifs, ni simple comparaison logique de concepts considérés comme des entités homogènes, mais détour par ce qui rend possible quelque chose comme une connaissance de l’objet, y compris celle que nous procurait la réflexion au sens classique du terme. Là où la réflexion logique s’en tient à une analyse formelle des concepts, abstraction faite de leur « pedigree » épistémologique, la réflexion transcendantale fournit un point de vue génétique permettant de rendre compte de la constitution de nos représentations en procédant apagogiquement à partir de leur donation phénoménale33 :
« On pourrait donc dire que la réflexion logique est une simple comparaison, car on y fait totalement abstraction de la faculté de connaissance à laquelle appartiennent les représentations données, et elles sont dans cette mesure, en ce qui concerne leur siège dans l’esprit, à traiter comme homogènes ; mais la réflexion transcendantale (qui se rapporte aux objets mêmes) contient le principe de la possibilité de la comparaison objective des représentations entre elles, et elle est donc très différente de l’autre, puisque la faculté de connaissance à laquelle elles appartiennent n’est pas la même34. »
16La réflexion transcendantale se présente donc comme une investigation sur les conditions de possibilité – et les limites – des représentations mobilisées par la réflexion introspective et la réflexion logique, loin de se confondre avec celles-ci. En cela, elle peut bien être qualifiée d’autoréflexion de la raison, dans la mesure où elle se présente non comme le simple substitut de la réflexion ordinaire, mais comme une réflexion sur cette première réflexion qui, de son point de vue, était encore pratiquée de manière irréfléchie, elle se définit en sa spécificité comme étant une analyse préliminaire de la provenance des matériaux de la pensée réflexive qui est aussi bien une autoanalyse de la raison philosophante.
17Pour autant, la conception kantienne de la réflexivité philosophique, si elle fait merveille quand il s’agit d’assigner les matériaux de la connaissance empirique à l’hétérogénéité première de leur provenance – l’entendement et la sensibilité – paraît moins à son aise dès lors qu’il lui faut penser le statut de sa propre localisation, c’est-à-dire le statut du discours critique en général et de cette capacité rationnelle qu’a le sujet transcendantal de localiser l’a priori comme condition de l’objectivité : la topique kantienne semble ainsi échouer à circonscrire le lieu de sa propre élaboration, qui est aussi bien le lieu de la faculté de localiser. Ici ressurgit ironiquement la métaphore optique congédiée par la redéfinition transcendantale de la réflexion : tel un œil incapable de se voir lui-même, le regard critique ne parvient pas à conquérir une quelconque Übersicht sur ce qui dessine, en amont de son discernement de facto des sources de la connaissance, les conditions de visibilité qui, de jure, sont en vigueur sur le territoire de la raison.
18La définition inaugurale du programme critique laissait pourtant entrevoir une extension tout à fait remarquable de la réflexion de la raison sur ses propres opérations :
« Je n’entends pas par là [le tribunal qu’est la Critique de la raison pure] une critique des livres et des systèmes, mais celle du pouvoir de la raison en général, à l’égard de toutes les connaissances auxquelles elle peut tendre indépendamment de toute expérience, par suite la décision sur la possibilité ou l’impossibilité d’une métaphysique en général et la détermination aussi bien de ses sources que de son étendue et de ses limites, le tout à partir des principes35. »
19Mais en dépit de ses prétentions avouées à rendre compte adéquatement de sa propre nature, la raison kantienne semble plus encline à évaluer ce qui n’est pas elle qu’à se connaître elle-même, ou du moins à mettre en évidence ses propres conditions de possibilité. Faisant la lumière sur l’ensemble du système des facultés, la raison philosophante paraît condamnée à garder comme sa part d’ombre une zone irréductible d’opacité à son propre discernement critique : cette ultime « nappe de brouillard » sur l’océan de la connaissance, c’est précisément celle dans laquelle s’élabore le discours critique lui-même, celle où s’édifie un discours d’un type pour l’instant indéterminé, quand bien même il rendrait possible la circonscription des autres discours théoriques : celui de la Critique de la raison pure elle-même.
20Au bout du compte, il se pourrait bien qu’en opérant le redoublement de la connaissance scientifique par une autre connaissance qui doit s’assurer des conditions de validité de la première, le kantisme ouvre la porte à une forme de régression à l’infini particulièrement redoutable, car portant de façon itérative sur la validité du discours ayant pour objet les conditions de validité du discours précédent. De métadiscours en métadiscours, on n’en finirait pas d’épuiser le jeu de renvoi d’une condition de validité à l’autre, rendant par là le projet de connaissance vertigineux et incertain. C’est donc d’une critique démultipliée que l’on aurait besoin pour fonder en raison le savoir de départ, ainsi que le remarque Schelling avec sagacité :
« À première vue, cette idée [qu’“avant de prétendre connaître quelque chose, il est nécessaire de soumettre à un examen notre pouvoir même de connaître”] est d’une évidence parfaite. Mais, en y regardant de plus près, on s’aperçoit qu’il s’agit là d’un connaître du connaître, et que ce connaître du connaître, lui aussi, est justement un connaître. Il faudrait donc d’abord s’interroger sur la possibilité d’une telle connaissance du connaître, et on pourrait répéter cette question à l’infini36. »
21Face à ce constat d’incomplétude dont le passage au « mauvais infini » – qui n’est que la reformulation postkantienne du deuxième mode d’Agrippa37 – est ici le symptôme éloquent, les successeurs de Kant ne se contenteront plus d’une simple acception instrumentale de la réflexion philosophique – si la raison pure est à la fois le sujet et l’objet de l’investigation transcendantale, elle ne saurait échapper aux implications de son propre verdict, pas même et surtout pas lorsqu’elle s’examine elle-même pour s’assigner des limites théoriques – et conféreront à l’idée d’autoréflexion38 une extension tout autre, jusqu’à remettre en cause la portée de la formulation kantienne du problème transcendantal.
III
22Dans une telle perspective, qu’est-ce qui pourra bien distinguer ce que nous avons appelé la Selbstreflexion de la réflexion transcendantale ? Et tout d’abord, que peut bien désigner le préfixe « selbst- » dans une telle expression ? La chose est moins évidente qu’il n’y paraît. En effet, si l’autoréflexion ne signifiait que la « réflexion sur soi-même », il n’y aurait là qu’une redondance inutile par rapport à la simple réflexion ordinaire, qui implique déjà, à la façon d’un jeu de miroir intellectuel, un tel retour sur soi du sujet réfléchissant. Le Selbst ne sera donc point à entendre ici comme un simple objet de la réflexion qui serait autre qu’elle, mais bien comme un redoublement de la réflexion, comme une réflexion au carré, une réflexion de la réflexion elle-même. Réfléchir (sur) la réflexion, cela signifiera donc avant tout appliquer le geste réflexif à l’opération réflexive elle-même, ou encore rapporter l’activité réflexive à ses propres conditions de possibilité.
23Par ce biais va s’opérer une radicalisation du geste transcendantal susceptible d’ébranler les fondations de la philosophie critique en laquelle il avait trouvé à la fois son lieu de définition et son terrain privilégié d’effectuation : le discours kantien, instance judicative au sein du tribunal de la raison, passe à son tour au banc des accusés, sommé qu’il est de rendre compte, non plus de la simple possibilité de la connaissance physique ou mathématique, mais de la possibilité de sa propre validité, étant entendu qu’une telle validité ne saurait dépendre des conditions de la connaissance empirique examinées dans la Critique de la raison pure, puisque ce sont bien plutôt ces mêmes conditions qui deviennent à présent l’objet privilégié du discours philosophique.
24Le problème est que le discours kantien ne semble point apte à rendre compte de ses propres conditions de possibilité, absorbé qu’il est par l’examen des conditions de la seule connaissance phénoménale. En particulier, on voit mal sur quel type d’actes intellectuels un tel discours pourrait reposer, si tant est que « notre nature est telle que l’intuition ne peut jamais être que sensible39 », alors même que les assertions philosophiques de la Critique paraissent réclamer un tout autre type d’intuition, orienté cette fois-ci vers les contenus intellectuels qu’elles mobilisent constamment pour prétendre à une quelconque validité universelle. Une fois replié sur lui-même, le discours critique ne manque pas de susciter la perplexité, incapable qu’il est de s’ériger en tribunal valide dans l’immanence de la réflexion de la raison en et sur elle-même. À cette perplexité vient répondre un nouveau genre de scepticisme, qui fera porter son doute non plus sur les thèses philosophiques, mais sur le lieu de provenance du discours critique qui entend précisément statuer sur la validité de ces thèses. C’est seulement par ce nouveau détour – détour qui vient redoubler le détour kantien, non pour nous ramener aux tournures naïves de l’ancienne métaphysique, mais pour hisser l’inquiétude métaphysique à un niveau de lucidité proprement inédit dans l’histoire de la philosophie moderne – que peut devenir intelligible l’irruption de cette « réflexion au carré » qui caractérise en propre le projet de l’idéalisme allemand.
25On sait comment le sceptique Schulze, dont les accusations sont pour partie à l’origine de la réélaboration fichtéenne de la philosophie comme « doctrine de la science40 », met en demeure le criticisme de se retourner contre lui-même afin d’apercevoir ses propres contradictions. Ce faisant, il opère un déplacement décisif pour ce qui est de définir la problématique sous-jacente à la pensée postkantienne. Jusqu’alors, la majorité des critiques adressées au kantisme, dans le sillage des interrogations de Jacobi, portait essentiellement sur sa théorie transcendantale de l’objectivité : dans cette perspective, la question dominante était surtout de savoir si l’idéalisme transcendantal, en équilibre précaire sur le fil de sa théorie de l’idéalité transcendantale des phénomènes, était apte ou non à éviter de retomber soit dans le dogmatisme de ceux que Reinhold appelait avec mépris die Kenner der Dinge an sich41, soit dans un scepticisme rationaliste résolument postkantien dont Maïmon fournissait l’exemple emblématique.
26Fameuse est la formule exprimant la gêne ressentie par Jacobi face à la chose en soi, qui lui semblait un présupposé réaliste incompatible avec les réquisits fondamentaux de l’idéalisme transcendantal kantien :
« Je dois avouer que ce scrupule ne m’a pas peu arrêté dans l’étude de la philosophie kantienne, au point que, plusieurs années de suite, je dus reprendre complètement la Critique de la raison pure, parce que je ne cessais d’être troublé de ne pouvoir entrer dans le système sans admettre ce présupposé et de ne pouvoir y demeurer en l’admettant42. »
27De cette alternative problématique, on a pu donner le commentaire suivant : « Le kantisme est contradictoire : avec la supposition de la chose en soi on ne peut rester en lui, car selon lui nous n’avons affaire qu’à des phénomènes, mais sans cette supposition on ne peut entrer en lui, car le concept de phénomène renvoie à celui d’être et celui de sensibilité, par exemple, exprime une médiation entre deux réalités, l’être et le Moi, dont il faut admettre ainsi également l’existence43. » Dans cette remise en cause de la théorie kantienne de la phénoménalité, ce qui retient le plus l’attention, c’est l’instabilité de l’objet de la connaissance, pris en tenaille entre les menaces symétriques de « l’idéalisme matériel44 » et du « réalisme transcendantal45 ». Cependant, tandis qu’elle est absorbée par le statut de l’objet dans l’espace extérieur, la critique jacobienne passe sous silence la menace la plus grave qui pèse sur le criticisme, menace qui concerne cette fois-ci l’espace intérieur circonscrit par les affirmations du discours critique lui-même.
28Cette polémique autour de la chose en soi, aussi pertinente qu’elle soit au niveau qui est le sien (niveau où est déjà considérée comme réglée la question de la possibilité de la philosophie critique elle-même), nous paraît manquer l’essentiel. En effet, l’idéalisme transcendantal, avant de conduire à des ambiguïtés au niveau de sa théorie de l’objectivité, comporte en son noyau spéculatif même un problème d’une tout autre ampleur, concernant non plus sa relation à l’objet, mais sa relation à lui-même. C’est ici, en ce point de bascule du kantisme vers les grandes tentatives de l’idéalisme allemand, que la critique sceptique de Schulze intervient. En cela formellement semblable à l’aporie jacobienne concernant la chose en soi, l’examen sceptique d’Énésidème se condense sous la forme d’une alternative pour le moins embarrassante :
« Si ce que la Critique affirme savoir des fondements de l’expérience est une connaissance réelle, l’affirmation de la même Critique, selon laquelle toute connaissance vraie de notre esprit est limitée exclusivement aux objets de l’expérience, est absolument fausse. Si, par contre, cette affirmation devait être vraie, toute connaissance des sources de l’expérience doit être tenue dans son ensemble pour une apparence vide46. »
29En s’appuyant sur un commentaire remarquable de cette objection, nous pouvons développer quelque peu les implications sceptiques de la critique schulzienne : « – Ou bien ce que dit la Critique est vrai et alors pour qu’une connaissance soit vraie, il faut qu’il y ait une intuition et un concept. Or, l’énumération des conditions de possibilité de la connaissance ne satisfait pas à ce critère de vérité, puisque ces conditions ne sont pas représentables par intuition et concept. Par suite, si ce que dit la Critique de la raison pure est vrai, alors la Critique de la raison pure est fausse ; – ou bien, il existe un mode de vérité autre que la liaison d’un concept et d’une intuition. En ce cas, Kant a tort de dire que la seule vérité est celle des jugements mathématique et physique. Par suite, là encore, la Critique de la raison pure est fausse47. »
30On ne saurait sous-estimer l’importance de cette critique autoréflexive du kantisme48, critique qui permet, autrement mieux que les objections jacobiennes à propos de la chose en soi, de comprendre la constitution du postkantisme comme exigence d’une science systématique apte à intégrer en son sein une réflexion sur la validité de ses propres énoncés49. Si le questionnement sceptique classique (que les objections de Jacobi ne font, tout compte fait, que remettre en scène en l’adaptant au contexte kantien) portait essentiellement sur le rapport du discours philosophique au monde extérieur50, la problématisation du kantisme par le scepticisme schulzien, sans renoncer à ce thème, le rend solidaire et dépendant d’un questionnement plus radical sur la nature même de la discursivité philosophique.
31Au final, il n’est pas interdit d’affirmer qu’à la suite du coup de semonce produit par la critique de Schulze, c’est un nouveau paysage intellectuel qui se dessine, trouvant sa cohérence interne dans le traitement spéculatif multiforme d’un même défi sceptique : « l’idéalisme allemand réunit l’ensemble des tentatives visant à relever la philosophie d’un scepticisme auquel le criticisme n’a pu répondre, puisqu’il en est bien plutôt le nouveau motif. Scepticisme radical, qui ne porte pas sur l’une ou l’autre de ses affirmations, mais sur sa propre possibilité d’affirmer en général51. » Là où le scepticisme classique avait trouvé en Kant son juge de paix, le scepticisme postkantien réclame à son tour la création d’un nouveau style philosophique apte à intégrer en son sein un traitement autoréférentiel de sa propre validité.
32Autrement dit, à l’aune de la demi-mesure réflexive proposée par la démarche kantienne – le kantisme n’est bien, selon Fichte, qu’un « demi-criticisme52 » – il est temps de radicaliser la question transcendantale en son orientation autoréflexive et de se confronter sans détour à « la question de savoir comment la philosophie en général serait possible53 ». Faute d’une inflexion autoréférentielle de sa démarche, la réflexion kantienne se voit ainsi condamnée à l’inconséquence théorique, en s’excluant elle-même du « pays de la vérité » qu’elle a pourtant contribué à circonscrire. Passer de la réflexion à l’autoréflexion54, cela revient pour Fichte et ses successeurs à définir les conditions qui rendent possible la réflexion transcendantale, c’est-à-dire les conditions d’énonciation et de validation du discours réflexif du philosophe sur le statut de nos représentations objectives55. L’autoréflexion est donc un discours non plus au second degré, mais pour ainsi dire au troisième degré, puisqu’elle consiste dans la réflexion sur ses conditions de possibilité d’un discours réflexif déjà second par rapport à son objet, le discours scientifique ou ontologique ordinaire.
33Afin de répondre aux objections sceptiques de Schulze, Fichte entend reprendre le programme kantien d’une remise en cause de l’ontologie dogmatique de l’objet en le reformulant sous une forme plus explicitement métathéorique, comme recherche d’une « science de la science56 » ou d’une « science du savoir57 » apte à produire la déduction des conditions de validité du discours philosophique. Réveillé de son sommeil dogmatique (plus reinholdien que kantien) par le défi schulzien d’une autocontradiction du criticisme, Fichte va mettre en œuvre un concept de réflexion apte à surmonter l’aporie d’un discours en contradiction avec ses propres résultats. Prenant son départ dans une « problématique métacognitive58 » irréductible à la question transcendantale de la représentation d’objet, la réflexion fichtéenne va se distinguer nettement de son modèle kantien en prenant les actes intellectuels du philosophe pour objet d’investigation59. Se dégage ainsi un autre niveau d’analyse, superposé au niveau du discours critique initial, qui vient redoubler celui-ci en amenant à l’intelligibilité la série idéale des actes qui le composent :
« Dans le premier cas, il n’y a qu’une réflexion simple sur le phénomène – la réflexion de l’observateur – dans le second cas on est en présence d’une réflexion sur la réflexion – et qui est la réflexion du philosophe sur cette modalité d’observation60. »
34Aux yeux de Fichte, Kant lui-même reste dogmatique, c’est-à-dire prisonnier d’un discours insuffisamment réflexif61, faute d’avoir répondu correctement – du moins explicitement62 – à la question de la possibilité de la Critique de la raison pure, c’est-à-dire à la question de la validité des énoncés philosophiques qui composent le discours transcendantal. Ce qui ressort d’une telle analyse autoréférentielle du kantisme, c’est l’idée d’une profonde méconnaissance de Kant vis-à-vis de la portée de sa philosophie : le kantisme appréhendé en sa discursivité même deviendrait comme étranger à son auteur, produisant des effets collatéraux non prévus par l’initiateur du geste critique. Comme y insiste Fichte dans une lettre à Schelling, « Je suis assurément convaincu que la philosophie kantienne, si elle devait ne pas être comprise comme nous le faisons, serait un total non-sens. Mais je pense, à la décharge de Kant, qu’il se fait du tort à lui-même ; qu’aujourd’hui il ne sait ni ne comprend plus sa propre philosophie, laquelle ne lui a jamais été particulièrement familière63. »
35De ce point de vue, la disqualification prématurée de l’intuition intellectuelle constitue le symptôme exemplaire d’un certain aveuglement du discours kantien aux conditions de sa propre constitution :
« Kant avait l’intuition intellectuelle mais n’y a pas réfléchi. Toute sa philosophie est un résultat de cette intuition car il affirme que les représentations nécessaires sont produites par l’agir de l’être raisonnable et non par son pâtir. Or, il ne pouvait arriver à pareil résultat que par l’intuition64. »
36Il faudra donc transgresser l’interdit kantien65, non pour retomber dans quelque « idéalisme fantastique », mais bien pour accomplir le geste critique en le conduisant jusqu’à ses plus extrêmes possibilités : l’intuition intellectuelle, dans ce cadre, sera tout simplement « cette intuition de soi-même mobilisée par le philosophe, dans l’accomplissement de l’acte par lequel le Moi prend naissance pour lui66 », c’est-à-dire la faculté de remonter la pente de la représentation objective jusqu’à sa source subjective inapparente. Dès lors, il ne s’agira plus de se contenter de définir les conditions d’une objectivité quelconque, mais bien plutôt, dans une démarche régressive qui relève davantage de l’épistémologie génétique que de l’ontologie descriptive, de dégager les réquisits nécessaires d’un accord entre le dire et le faire, entre le contenu théorique de l’énonciation et l’acte même par lequel un tel contenu se trouve énoncé sur un mode aléthique :
« Il y a, dans tout savoir dérivé ou dans tout phénomène, une contradiction pure et absolue entre le faire et le dire : propositio facto contraria. […] C’est précisément sur ce point que se fonde la réfutation très adroite qui consiste à rejeter et présenter dans leur incomplétude – ce qui n’est même pas l’occasion pour ces auteurs de s’amender eux-mêmes – tous les systèmes qui ne s’élèvent pas jusqu’à la pure raison : on leur démontre la contradiction entre ce qu’ils disent dans leur principe et ce qu’ils font67. »
37Ainsi s’opère dans la démarche fichtéenne comme une radicalisation de la maxime kantienne de la « pensée conséquente » (qui consiste à « penser toujours en accord avec soi-même68 ») à l’encontre de sa réalisation littérale sous la forme des trois Critiques ; comme le souligne Fichte, « c’est selon l’esprit qu’on est obligé d’expliquer la Critique, si l’on veut parvenir à une explication correcte selon la lettre69 ». S’il est conforme à la raison d’être conséquent avec soi-même, dès lors un tel impératif de cohérence doit pouvoir s’appliquer à la raison philosophante elle-même, non seulement à ses propres énoncés, mais encore à l’énonciation dont ils sont le résultat, aux actes rationnels fondamentaux dont une enquête génétique devra révéler la nécessité cachée. La question rectrice de la réflexion philosophique, dès lors, ne peut plus être : « comment nos représentations se rapportent-elles à un objet ? », mais sera désormais : « comment les pensées s’accordent-elles à l’agir de notre esprit70 ? »
38L’inflexion fichtéenne donnée au problème de la réflexivité du savoir philosophique s’oriente donc vers un système des actes intellectuels par lesquels quelque chose comme un énoncé philosophique, fût-il lui-même déjà réflexif (au sens ordinaire du terme), est rendu possible. Ce faisant, la réflexion philosophique double la « série réelle » des représentations ordinaires d’une « série idéale » en laquelle la raison du philosophe recompose la connexion nécessaire des actes qui président à de telles représentations. Au début de la Seconde introduction à la Doctrine de la science de 1797, Fichte précise cette image : « Dans la doctrine de la science il existe deux séries extrêmement différentes de l’agir spirituel : la série du Moi que le philosophe observe et la série des observations du philosophe71 ». Ce que le discours kantien appréhendait encore de façon empirique, comme un a priori seulement trouvé par la raison, doit désormais faire l’objet d’une déduction en bonne et due forme : ce qui est nécessitant doit lui-même être exhibé de façon nécessaire. Ou, selon l’expression suggestive du jeune Schelling : « La philosophie n’est pas encore parvenue à sa fin. Kant a donné les résultats ; les prémisses manquent encore. Et qui peut comprendre les résultats sans les prémisses72 ? »
39Ainsi se trouve définie une nouvelle forme d’idéalisme transcendantal, dont la lettre se veut enfin conforme à l’esprit kantien, désormais apte à résorber la part d’ombre de la raison philosophante dans la transparence à soi de l’intelligence parvenue à un degré supérieur de réflexivité. Dès lors, c’est la définition même de ce que Kant appelait « l’idéalisme critique73 » qui se divise en deux versants, selon que l’on opte pour une déduction rigoureuse des actes intellectuels ou que l’on se contente d’en recueillir les résultats dans les produits de la représentation :
« L’idéalisme critique peut être mis en œuvre de deux façons. Ou bien il déduit, à partir de lois fondamentales de l’intelligence, le système des modes d’agir nécessaires en même temps que les représentations objectives qui surgissent effectivement par le biais de celui-ci ; il laisse progressivement surgir sous les yeux du lecteur ou de l’auditeur l’étendue totale de nos représentations ; ou bien, à partir d’on ne sait où, il saisit ces lois en la façon dont elles sont déjà immédiatement appliquées aux objets, donc les saisit à leur plus bas degré (on les nomme à ce degré, les catégories), et affirme dès lors que les objets sont déterminés et ordonnés par ces lois74. »
40Cette nouvelle compréhension de l’idéalisme critique constituera comme l’envers de la « série réelle » dont s’occupait Kant, dégageant par une libre abstraction de soi de la raison les conditions nécessaires de la représentation intellectuelle, là où l’idéalisme kantien ne faisait que trouver ces lois déjà incarnées dans la connaissance, contredisant la nécessité interne de leur fonctionnement par la contingence de leur découverte. Selon Fichte, au contraire, « le tout est donné à l’idéaliste du point de vue de la conscience nécessaire ; il le trouve comme il se trouve lui-même. Mais ce n’est que par liberté qu’est produite la série engendrée par la synthèse du tout75. » À l’empirisme de la raison dénoncé jusqu’au sein de la Critique de la raison pure76, il s’agit d’opposer un idéalisme authentique, conséquent, qui ne se réduise point à la contemplation a posteriori des représentations existantes saisies dans leur factualité, mais soit capable de produire par abstraction de l’égoïté empirique la dérivation génétique de telles représentations à partir de l’égoïté purement a priori dont la Doctrine de la science fait son assise fondamentale77.
41Au plus loin de toute ontologie parcourant avec insouciance l’ameublement du monde78, la doctrine de la science se propose pour tâche de répondre à la question du « fondement de toute expérience », question qui n’est autre que celle du « fondement du système des représentations accompagnées du sentiment de nécessité », donc du « fondement de ce sentiment de nécessité lui-même ». Et Fichte de conclure : « Répondre à cette question est la tâche de la philosophie et, à mon sens, la philosophie n’est rien si ce n’est la science qui accomplit cette tâche79. » En ce sens, on peut bien dire que Fichte a jeté les bases d’une métaphysique postkantienne, entendue comme « métaphysique génétique de l’ontologie80 ».
42Un tel projet semble donc avoir pris la pleine mesure de la crise de l’ontologie classique dont l’Analytique transcendantale avait déjà commencé à tirer les conséquences en refondant une telle ontologie dans une théorie générale des principes de la représentation phénoménale. Tel ne sera pourtant pas l’avis de Hegel, dont le projet propre, bien que tributaire des avancées fichtéennes, va s’élaborer selon de tout autres modalités. Il nous faut donc examiner de quelle façon le hégélianisme s’est positionné par rapport à l’idéalisme fichtéen, afin de déterminer pour quelles raisons cette forme novatrice d’idéalisme ne pouvait pas encore constituer une réponse satisfaisante aux problèmes centraux que devait affronter la philosophie parvenue à sa phase suprême de lucidité autoréflexive.
IV
43Dans sa quête d’une transformation de la métaphysique, Hegel trouve en Fichte un allié précieux. Une fois passé le temps des critiques féroces et parfois hâtives81 menées au nom d’un schellingianisme plus partisan que réfléchi, Hegel n’a de cesse de reconnaître « le grand mérite de la philosophie fichtéenne » et son « importance82 » considérable pour la compréhension du problème postkantien de la redéfinition de la philosophie. Avec Fichte commencerait une nouvelle époque philosophique, celle de la philosophie enfin élevée à son niveau proprement spéculatif : « c’est ce défaut, l’inconséquence kantienne impensée qui fait que son système entier manque d’unité spéculative, que Fichte a supprimé. (…) Sa philosophie (…) est une présentation plus conséquente de la philosophie kantienne83. » Au point qu’il n’est pas exagéré de parler ici de « révolution » philosophique, plus encore peut-être que pour Kant84, tant la pensée fichtéenne, par la radicalité de son exigence, a su se prémunir contre les tentations de la vulgate philosophique et les pièges du sens commun, réduisant le cercle des philosophes authentiques à ses dimensions les plus restreintes :
« La philosophie de Fichte est l’achèvement de la philosophie kantienne. En dehors de celui-ci et de Schelling, il n’existe pas de philosophie. […] Avec la philosophie de Fichte une révolution s’est opérée en Allemagne. Jusque dans la philosophie kantienne, la philosophie éveillait un intérêt universel ; elle était accessible, on en était curieux, il était d’un homme cultivé de la connaître. En d’autres temps des hommes d’affaires, des hommes d’État s’en occupaient ; maintenant, avec la philosophie kantienne, les ailes leur tombent. Ils ne sont pas parvenus jusqu’à ce qu’il y ait de spéculatif chez Fichte ; c’est surtout depuis Fichte que le spéculatif est devenu l’affaire d’un petit nombre d’hommes85. »
44Un tel éloge n’a rien de forcé ni de circonstancié ; au-delà des événements contingents qui ont permis d’apaiser le débat86, il est des raisons de fond qui permettent de rendre compte d’une réévaluation notable de la pensée fichtéenne dans la philosophie hégélienne de la maturité. La figure de Fichte ne se réduit aucunement, du point de vue hégélien, à la « vision morale du monde » dont il critiquera les dérives dans la Phénoménologie de l’esprit. Quand bien même on s’en tiendrait à la seule période d’Iéna, on aurait de toute façon tort de sous-estimer l’éloge discret mais révélateur qui présidait déjà à la présentation du système de Fichte dans l’écrit sur la Différence :
« Cet exposé porte d’abord sur la philosophie de Fichte comme système. Il ne s’agit pas de ce qui fait d’elle une spéculation des plus approfondies et profondes, une manière authentique de philosopher, d’autant plus remarquable si l’on tient compte de l’époque de sa parution : alors même la philosophie de Kant n’avait pu inciter la raison à reprendre le concept d’une spéculation authentique, laissé à l’abandon87. »
45L’hommage hégélien, par le contraste appuyé qu’il introduit entre la pensée fichtéenne et ses antécédents kantiens, est tout à fait remarquable. Au sein même de ce qui passe souvent comme l’écrit hégélien le plus défavorable à Fichte88, l’exposé de Hegel s’avère donc plus nuancé que prévu : si le système de Fichte est imparfait, du moins son noyau spéculatif, par le retour qu’il opère à une conception supérieure de la pensée philosophique que la polémique kantienne avec la Schulmetaphysik avait contribué à délaisser, est-il conforme aux exigences profondes de la « spéculation authentique ». Où l’on voit que Hegel lui-même a bien conscience de ne donner dans ce texte qu’une vue partielle – donc partiale – de la pensée fichtéenne, dictée par les circonstances éditoriales de son propos (répondre à la critique de Fichte formulée par Reinhold89) ainsi que par la problématique déterminée qui préside à son développement : il s’agit bien ici de ne s’interroger que sur les conditions qui permettraient de répondre au « besoin de la philosophie », c’est-à-dire au « besoin de produire une totalité du savoir, un système de la science90 ». C’est bien la question déterminée de la philosophie comme système qui régit l’orientation des analyses hégéliennes, question issue « des besoins du temps91 » et qui rend nécessaire un examen circonstancié d’un seul aspect de la pensée fichtéenne, au détriment de l’autre.
46Comme le souligne nettement Hegel dans son avant-propos, « c’est en vertu d’une nécessité interne de la question même qu’il faut distinguer ces deux aspects du système de Fichte : l’un qui établit à l’état pur le concept de la raison et de la spéculation et rend donc possible la philosophie ; l’autre qui, posant l’identité de la raison et de la conscience pure, érige en principe une interprétation de la raison qui lui donne une forme finie92. » De fait, dès le début de l’exposé consacré à Fichte, Hegel insistera exclusivement sur l’impossibilité de « dépasser la conscience pure comme concept93 », donc sur le second aspect, au détriment de ce qui conférait à la pensée fichtéenne sa dimension proprement spéculative, « la pensée pure de soi-même, l’identité du sujet et de l’objet sous la forme moi = moi », étant entendu que « quiconque s’en tient à ce principe […] trouve là l’expression hardie du principe authentique de la spéculation94 ».
47Ainsi, dès le Differenzschrift, l’appréciation hégélienne de Fichte est tout sauf univoque : en deçà de l’ambition systématique avortée, le socle principiel du fichtéanisme demeure quant à lui valable, bien qu’en attente d’une mise en œuvre adéquate. De ce point de vue, les visées polémiques des ouvrages ultérieurs (Foi et savoir, troisième partie, sur la réduction subjectiviste de la rationalité philosophique conformément à la prédominance historique du « principe du Nord95 » ; Des différentes manières de traiter scientifiquement du droit naturel, deuxième partie, sur le « formalisme » de la raison pratique considérée comme « système de l’extériorité96 » sous ses aspects éthique et juridique) ne feront qu’approfondir le premier versant distingué dans la démarche de Fichte, sans jamais s’attarder explicitement sur les promesses impliquées par le second. – Et pour cause : c’est bien à partir de ce deuxième aspect de la démarche fichtéenne que Hegel va construire la position herméneutique qui lui permettra à chaque fois d’invalider l’autre aspect d’une telle démarche.
48De même que Fichte jouait pour ainsi dire Kant contre lui-même en soumettant sa doctrine à une procédure critique autoréférentielle, de même Hegel semble jouer le principe de Fichte contre son système – l’esprit spéculatif contre la lettre doctrinale – en pointant en celui-ci une inconséquence interne de la démarche spéculative, une infidélité aux virtualités impliquées dans le principe de l’identité absolue « A = A », en stricte conformité à la conception générale de la critique philosophique forgée durant la même période :
« S’il apparaît […] que l’idée de la philosophie est effectivement entrevue, de l’exigence et du besoin qui s’expriment, la critique peut retenir ce qu’il y a d’objectif où le besoin cherche satisfaction, et tirer de l’authentique tendance à l’objectivité accomplie qui lui est propre la réfutation de ce qu’il y a de borné dans la forme97. »
49Autrement dit, en dépit des inexactitudes manifestes sur lesquelles repose la lecture hégélienne de Fichte98, il nous faut faire droit aux prétentions autoréflexives de la critique de Hegel, et tenter de reconstituer la manière dont celui-ci entend développer un « post-fichtéanisme » conséquent à partir d’une critique immanente de la démarche de son prédécesseur. C’est ici que la notion de réflexion va ressurgir – dans le droit fil du débat déjà entrevu à propos de son statut dans la philosophie kantienne – en devenant l’enjeu principal de l’explication de Hegel avec l’idéalisme fichtéen. Penser avec Fichte contre Fichte, telle est la ligne directrice que nous semble avoir emprunté Hegel dans sa tentative de surmonter les impasses symétriques d’une métaphysique dogmatique prise dans les rets de la logique judicative ordinaire et d’une théorie réflexive de la connaissance irrémédiablement vouée à la non-systématicité ; tel est, au final, le détour qui doit permettre au hégélianisme de prendre la forme d’une métaphysique de l’autoréflexivité qui ne retombe point dans les travers de la « métaphysique de la subjectivité99 » ou d’une simple « métaphysique de la réflexion100 » forgée sur le sol précaire de la raison finie. Dégager un concept de réflexivité qui ne se réduise pas à celui de réflexion transcendantale d’une conscience finie, tel est l’enjeu principal de la confrontation de Hegel avec le projet d’une doctrine de la science.
V
50Si Fichte seul peut constituer un point de départ satisfaisant en vue de la constitution de la métaphysique hégélienne, c’est qu’avec Fichte seulement se trouve définie l’exigence propre de la philosophie achevée, que Hegel nomme, par opposition à la simple connaissance, le savoir.
« Kant échafaude le connaître, Fichte le savoir. La tâche de la science telle que Fichte l’exprime, est la doctrine du savoir. La conscience sait, c’est sa nature ; la connaissance philosophique est le savoir de ce savoir. […] L’objet de la philosophie est le savoir ; celui-ci est pareillement point de départ, le savoir universel. C’est le Moi, il est conscience ; le Moi est fondement, point de départ101. »
51Vouer la philosophie au savoir et non plus au connaître, cela revient certes à exiger de sa part un « tenir-pour-vrai <Fürwahrhalten> issu d’un fondement de connaissance qui soit suffisant aussi bien objectivement que subjectivement102 », et ce même à l’encontre de l’avertissement kantien selon lequel « dans l’usage transcendantal de la raison […] l’opinion est à la vérité trop peu élevée, mais le savoir l’est trop103. » Pourtant l’essentiel, tant pour Fichte que pour Hegel, n’est pas là. On peut bien remarquer, en guise de préliminaire, que « de savoir (Wissen) vient science (Wissenschaft), nom sous lequel il faut entendre le concept inclusif <Inbegriff> d’une connaissance comme système104 », cela n’aide pour autant en rien à comprendre en quoi consiste un tel savoir sur lequel devrait s’échafauder cette science systématique.
52Si le savoir est irréductible à la simple connaissance telle que Kant en avait délimité le concept dans la Critique de la raison pure, c’est qu’en lui s’opère un acte de pensée – à la suite de Kant, mais en rupture avec ses intentions, Fichte nomme cet acte intuition intellectuelle – qui atteint une certitude de façon purement immanente, sous la forme d’un « concept qui est immédiatement effectivité et [d’une] effectivité qui est immédiatement concept, et cela de telle manière qu’il n’y ait pas une troisième pensée au-delà de cette unité, ni non plus une unité immédiate qui n’aurait pas en elle la différence, la séparation105 ». Prétendre que Fichte nous fait accéder au savoir, cela revient pour Hegel à estimer que la Doctrine de la science parvient à penser ce qui était jusqu’alors tenu pour impensable, la différence du sujet et de l’objet – intervalle qui rend possible une conscience – dans l’immanence d’une même instance – par quoi cette conscience peut se faire certitude absolue, savoir apodictique d’elle-même, attestation inconditionnelle du moi pur par lui-même :
« Que signifie “savoir” ? Le savoir est distingué du connaître. […] “Savoir” exprime le mode subjectif dans lequel quelque chose est pour moi, dans ma conscience, de sorte que cela a la détermination d’un étant. […] Ce que je sais, est la certitude subjective avec la détermination que cela est. Son être et mon être sont identiques, et le fait que l’objet est, est pour moi certain ; nous disons : cela est aussi certain que je suis ; l’être de l’objet est en même temps mon être ; ce qui est certain pour moi est dans mon être ; je distingue le contenu, mais cet être et mon être sont inséparés106. »
53La réélaboration fichtéenne du concept de savoir coïncide ainsi avec la position principielle du « Moi, [qui] est en lui-même autodifférenciation des opposés107 », déploiement d’une certitude antérieure à l’extra-position de tout objet empirique. Ce qui sépare le savoir de la connaissance est ainsi une certaine capacité à penser la différence à partir de l’identité, et non simplement dans son horizon108 : l’immanence du Moi à lui-même est première, elle court-circuite à ce titre les médiations de la représentation ordinaire, tout comme elle évite, par l’abstraction de l’empiricité du Moi, la médiation du sens interne que Kant plaçait en travers de la route de toute psychologie rationnelle109.
54Corrélativement, le savoir fichtéen se caractérise par sa capacité à développer un système de façon nécessaire à partir du principe spéculatif qui a été ici dégagé :
« Le grand mérite de la philosophie fichtéenne, son importance, c’est d’avoir affirmé que la philosophie doit être une science à partir d’un principe suprême d’où toutes les déterminations sont nécessairement déduites. Ce qu’il y a ici de grand, c’est l’unité du principe et la tentative de développer à partir de là de manière scientifiquement conséquente le contenu entier de la conscience110 ».
55 En quoi Fichte ne se contente aucunement de proposer un simple remake de la chaîne des raisons issues du cogito cartésien : contrairement à Descartes, « c’est une philosophie tout d’une pièce que Fichte a tenté de faire, une philosophie dans laquelle rien d’empirique ne serait reçu de l’extérieur111 ». Aux yeux de Hegel, Descartes n’esquissait qu’une philosophie empirique et naïve de la conscience : « Nous ne devons pas tenir la démarche de Descartes pour démontrée de façon méthodologiquement conséquente ; c’est un cheminement profond, intérieur, qui se manifeste naïvement112. » Dans l’histoire hégélienne de la philosophie, Descartes constitue incontestablement la figure emblématique d’une prétention à l’initialité absolue, dans la mesure où il « est de fait le véritable initiateur de la philosophie moderne, en tant qu’il a pris le penser pour principe113. » Si Descartes est bien le « héros114 » de la pensée, c’est qu’avec lui le « besoin de philosophie » s’identifie pour la première fois avec le besoin d’assigner à la pensée son commencement véritable, qui n’est autre qu’elle-même :
« Le besoin qui est au fondement de ces arguments de Descartes, c’est que le penser doit commencer par lui-même ; car ce qui est présupposé n’est pas posé par le penser, est autre chose que le penser ; le penser n’y est pas chez soi115. »
56L’auteur des Méditations s’est arraché à cette lâcheté séculaire de la pensée consistant à ne point assumer les conséquences méthodologiques élémentaires du commencement philosophique (la pensée doit commencer par elle-même), et son héroïsme réside précisément dans le fait qu’avec une audace toute naïve, « il a commencé par le commencement, par le penser comme tel », substituant aux demi-commencements des penseurs serviles la découverte métaphysique d’un « commencement absolu116 », l’amorce d’un « cheminement profond, intérieur117 » en direction du « commencement pur118 ».
57 Ce faisant, il « a repris une fois de plus la Chose entièrement par le commencement, et a constitué à nouveau le sol de la philosophie, sur lequel elle est enfin retournée après que mille années se soient écoulées119 ». Descartes est ainsi le symbole éclatant de l’ambivalence des rapports entre philosophie et religion, dans la mesure où son rejet de l’autorité cléricale, qui lui fait subrepticement renouer avec l’inspiration rationaliste de la pensée antique, l’en éloigne aussitôt en s’explicitant comme la manifestation quintessenciée du grand principe de la modernité chrétienne qu’est la liberté120 : « L’impulsion de la liberté est en fait au fondement de cette démarche121 », c’est elle qui nous enjoint de délaisser le terrain encombré de nos opinions et de nos habitudes de pensée pour s’élancer dans la simplicité originelle de la pensée se pensant elle-même. « C’est l’intérêt de la liberté qui est au fondement ; ce qui est reconnu comme vrai doit avoir une position impliquant que notre liberté y est maintenue, que nous pensons122. » Le « commencement absolu » de la philosophie est ainsi fidélité absolue de la pensée à elle-même, en quoi elle est bien déjà idéalisme, à défaut d’être « raison spéculative123 ».
58Le commencement cartésien de la philosophie moderne124 n’est pas le commencement de la philosophie spéculative : si Descartes « est parti du penser, […] il l’a fait dans la forme de l’entendement déterminé, clair », non dans celle, certes plus obscure mais aussi plus vraie, de la raison déterminante, ce pourquoi « on ne peut appeler ce penser un penser spéculatif125 », car il procède « à partir de déterminations fixes », sur le mode de « l’entendement abstrait » qui met en forme des représentations « accueillies de manière empirique126 ». L’impulsion même dont sa philosophie est partie, « le principe de la liberté », « n’est pas dégagé », recouvert qu’il est, dès le début, par « des arguments populaires127 » qui en dénaturent la portée spéculative : « parce qu’on pourrait se tromper, etc., on ne doit pas faire de présupposition128 », aveu trivial auquel un penseur plus avisé pourrait bien répliquer que « ce qui s’appelle crainte de l’erreur se fait connaître plutôt comme crainte de la vérité129 »…
59Le commencement cartésien est donc bien un commencement radical, mais qui se méconnaît comme tel en étant interprété de manière psychologique et empirique. Il n’est pas jusqu’au cogito ergo sum, commencement absolu au sein du commencement cartésien, qui ne sombre dans l’indétermination spéculative, faute d’avoir franchi le seuil fatidique de la « certitude130 » livrée à son immédiateté précaire : « cette maxime de la certitude abstraite pure, la totalité universelle dans laquelle tout est en soi, – n’est pas démontrée131. » Non qu’un syllogisme soit nécessaire, puisque la forme d’un tel enchaînement ruinerait aussitôt l’absoluité du commencement cartésien : « il ne faut pas vouloir transformer cette proposition en un syllogisme132 », s’il est vrai qu’« un syllogisme requiert trois membres, et donc ici un troisième terme par lequel penser et être seraient médiatisés ; mais tel n’est pas le cas, – ce n’est pas je pense, Donc ainsi je suis. Ce “donc” n’est pas ici le “donc” du syllogisme ; on ne fait que poser la connexion entre penser et être133. »
60Le statut principiel du cogito ne saurait s’avérer en se livrant de bonne grâce à des démonstrations qui en dénatureraient l’absoluité, mais en faisant la preuve, à l’instar du Ich fichtéen, de sa fécondité spéculative : « Fichte également a par la suite commencé à nouveau par la même certitude absolue, par le moi, mais il a procédé ensuite au développement de toutes les déterminations à partir de cette pointe134. » Livré à lui-même, le cogito cartésien ne vaut dès lors pas mieux, dans l’affirmation arbitraire de la primauté absolue de son égoïté, que l’énonciation anonyme de la pensée suggérée plus tard par Schelling comme une alternative plausible au principe cartésien : « Ça pense en moi, il y a de la pensée en moi, voilà le fait brut135. » Il appert ainsi que le minimalisme supposé du cogito cartésien implique déjà trop de déterminations injustifiées pour incarner un véritable commencement de la pensée philosophique : faute d’être étayé par la médiation d’une justification rétrospective de sa validité spéculative, il échoue à incarner la pure immédiateté de l’initialité théorique en reposant sur des présuppositions non posées, donc arbitraires. Aussi peut-on dire de ce principe qu’il pèche à la fois par manque de médiation et par manque d’immédiateté : les décisions théoriques inapparentes qu’il dissimule derrière sa simplicité formelle finissent par compromettre son statut principiel.
61Prisonnier de sa position abstraite en tête de l’ordre des raisons – position qui ne tardera d’ailleurs pas à être contestée par l’idée de Dieu – le commencement cartésien doit vite avouer son essentielle secondarité à l’égard du « processus » qui en conditionne le sens et, peut-être, la vérité : la résolution qui conduisait au de omnibus dubitandum était encore trop ancrée dans des motivations empiriques ou seulement morales pour produire un détachement vis-à-vis de ce qui en moi se présente immédiatement comme le fil conducteur de la véridicité, à commencer par le moi lui-même. Une fois dissipée l’impression fulgurante de dépaysement philosophique face au surgissement « héroïque » du cogito, c’est le sentiment de la vacuité spéculative de l’initialité cartésienne qui prédomine136. Le commencement de Descartes doit dès lors s’effacer devant l’exigence de produire une reprise idéale de l’autoposition du Moi par la décantation de ses sédiments psychologiques et, plus largement, de la confusion entre le nécessaire et le contingent, entre le transcendantal et l’empirique.
62Le commencement cartésien souffrait d’une double déficience : il était à la fois trop vide et trop plein. Trop vide, car réduit à la trivialité psychologique d’une nouvelle « enfance » de la pensée oublieuse de son passé, le point de départ de la philosophie de Descartes débouchait sur un « ordre des raisons » qui n’avait rien de vraiment spéculatif, il se déployait dans la linéarité contingente d’une histoire philosophante teintée de psychologisme qui n’était que le développement conséquent de débuts d’emblée frappés de nullité spéculative par l’absence de toute justification rationnelle du geste initial de la pensée et de sa capacité à accueillir la concrétude de l’être en lui :
« La métaphysique de Descartes respire la plus grande naïveté, et pas du tout l’esprit spéculatif. – Chez Descartes, en outre, le principe était certes le penser, mais ce penser est encore abstrait et simple ; le concret se trouve encore là-bas, de l’autre côté, et ce penser ne reçoit un contenu plus concret que de l’expérience. Le besoin de développer le déterminé à partir du penser n’existait pas encore137. »
63Trop vide, le commencement cartésien était aussi trop plein, rempli d’un certain nombre de présupposés discutables quant à l’essence de la philosophie, sa forme, ses principes, sa nécessité propre. Que la « manière de connaître » prenne « la forme d’un raisonnement d’entendement138 », qu’un tel raisonnement doive s’appuyer sur des « principes » selon la linéarité d’un modèle déductif dont Hegel a montré l’étroite parenté avec le dogmatisme, que l’identité de l’être et de la pensée – dont la définition est elle-même considérée comme évidente139 – doive s’avérer par excellence sous la forme de l’égoïté, ce sont là des présuppositions tout sauf indifférentes à la bonne marche de la spéculation. Faute d’être justifiées plus avant, de telles présuppositions ne valent guère mieux que les « préjugés » dénoncés par le « bon sens » cartésien : le commencement y perd de sa radicalité, il devient un commencement relatif, déjà conditionné par de secrètes décisions de pensée qui président à sa position en dessinant par avance les contours de ce que doit et peut être l’activité philosophique.
64Au contraire de Descartes, Fichte entend constituer une science du savoir conscientiel, une répétition idéale des actes empiriques du Moi saisis dans leur déploiement nécessaire. Tandis que Descartes ne partait de la certitude du cogito que pour faire dégénérer ce point de vue apodictique du savoir en un simple cheminement empirique de la pensée, Fichte, tout en partant de ce même sommet que constitue l’intuition du Moi par lui-même, parvient à demeurer sur la ligne de crête du pur savoir sans retomber dans les travers de la psychologie empirique : « Fichte également [i. e. comme Descartes] a commencé à nouveau par la même certitude absolue, par le moi, mais il a procédé ensuite au développement de toutes les déterminations à partir de cette pointe140 ».
65Une telle répétition permet au savoir philosophique de se constituer de façon réflexive dans le redoublement idéel du savoir naïf caractéristique de la conscience ordinaire :
« Fichte définit la philosophie comme la conscience artificielle, comme la conscience de la conscience, de sorte que j’ai conscience de ce que fait ma conscience. […] C’est seulement quand je philosophe sur ma conscience, quand je sais ce que fait mon Moi, que je vais derrière ma conscience ordinaire. […] Fichte est ainsi le premier à avoir porté le savoir du savoir à la conscience141. »
66« Porter le savoir du savoir à la conscience » afin d’en apercevoir la nécessité cachée : on sait ce que devra le projet de la Phénoménologie de l’esprit à une telle définition de la philosophie142. De fait, c’est bien dans le sens d’une production immanente du savoir à même l’expérience de la conscience que s’oriente Hegel dans sa première œuvre de maturité ; et la science phénoménologique se voudra bien, elle aussi, la série idéale – le « pour nous » – en laquelle se répète la série réelle de la conscience en sa nécessité devenue pleinement intelligible pour le regard philosophique. Dès les premières années d’Iéna, Hegel était parfaitement au clair sur ce qu’il devait aux innovations fichtéennes pour ce qui est de la définition d’une théorie phénoménologique de la conscience : « Ce n’est que selon l’histoire de la conscience que l’on sait ce que l’on a en de telles abstractions, par le biais du concept : mérite de Fichte143. » Comme l’a bien remarqué Jean Hyppolite, « la méthode de la Phénoménologie de Hegel se trouve déjà esquissée par Fichte : la conscience philosophique et la conscience commune doivent se rejoindre. La conscience philosophique réfléchit sur la conscience commune, mais sa réflexion ne vaut que dans la mesure où la conscience commune peut se comprendre elle-même dans la conscience philosophique. […] Ainsi le savoir philosophique et l’expérience vécue de la conscience commune doivent former le cercle qui garantit la validité d’une doctrine de la science144. »
67La Doctrine de la science est le maillon qui permet au hégélianisme de faire de la conscience le lieu de sa propre mise à l’épreuve et de son propre dépassement immanent : pour savoir ce qu’il en est du statut et des limites de la conscience, encore faut-il passer par elle, la suivre sur son chemin propre pour en épuiser les virtualités. Si le savoir philosophique ne se réduit pas à une théorie psychologisante du moi empirique, on le doit essentiellement au fait que Fichte, radicalisant l’exigence cartésienne de prendre son départ dans le cogito pur145, est parvenu à faire de la conscience autre chose qu’une suite empirique et contingente d’états mentaux : une série idéale d’actes intellectuels qui sont liés entre eux selon une connexion nécessaire.
68Pour autant, les affinités s’arrêtent là : si Hegel n’a pas jugé utile d’édifier une nouvelle doctrine de la science, c’est qu’un tel projet se cantonne selon lui à une simple « conscience de la conscience », là où la science achevée doit s’affranchir du point de vue même de la conscience – fût-elle la « conscience au carré » que nous propose le savoir fichtéen – afin d’en rendre compte comme d’une perspective déterminée du savoir apparaissant. Redoubler l’itinéraire cartésien du cogito comme entend le faire Fichte dans la Grundlage, cela permet certes de surmonter l’empiricité rémanente du cheminement des Méditations, mais cela implique aussi de demeurer tributaire du pôle à partir duquel une telle empiricité pouvait faire sens : le Moi lui-même, qui de commencement de la science se mue insensiblement en destin de l’idéalisme fichtéen. Si la doctrine de la science constitue le déploiement conséquent des actes de la conscience pure, du moins ne parvient-elle à se constituer en sa nécessité même que sous le prisme réducteur de cette même conscience, négligeant le fait que « la science, en ceci qu’elle entre en scène » dans l’élément de la conscience, « est elle-même une apparition » et que « son entrée en scène n’est pas encore elle-même, réalisée et déployée dans sa vérité146 ».
69Le fait que le savoir fichtéen ne dépasse la conscience empirique que pour se retrouver dans l’élément de la conscience pure introduit une menace d’amphibologie dans le discours de Fichte : dans quelle mesure le Moi idéal se distingue-t-il du Moi empirique ? Est-il si aisé de se débarrasser du Moi empirique dès lors que l’on garde de lui l’essentiel, à savoir l’égoïté comme telle, donc une entente déterminée – et limitée – de la subjectivité ? Nous verrons qu’il y a là pour Hegel un problème fondamental qui fragilise le projet même d’une doctrine de la science : celle-ci se trouve affrontée au problème de la possibilité de surmonter l’empiricité de son point de départ sans pour autant sortir de la sphère de l’ego. Croyant se déployer dans l’élément pur du Moi absolu, cette démarche est, du point de vue de l’auteur de la Phénoménologie de l’esprit, constamment hantée par son double, à savoir la psychologie empirique qui s’en tient au Moi réel et à ses affections contingentes147. Si Kant, c’est encore Hume, il se pourrait qu’à bien y regarder, Fichte, ce soit déjà Fries148…
70Une telle difficulté dans la gestion du dédoublement empirico-transcendantal de l’égoïté – dédoublement qui constitue la condition de possibilité de l’idéalisme fichtéen et permet de penser son irréductibilité à l’empirisme psychologiste – va se trouver accentuée par la forme même à laquelle Fichte recourt pour asseoir la scientificité de son discours : cette forme n’est autre que celle de la déduction linéaire prenant pour « assise fondamentale » un principe inconditionné. À la recherche d’un point de départ absolu du savoir, Fichte demeurerait prisonnier d’un modèle anachronique de la science, modèle déductif hérité en droite ligne du post-cartésianisme149, qui l’empêche d’apercevoir les ambiguïtés d’une telle recherche fondationnelle :
« Ce faisant, un point de vue biaisé est aussitôt introduit et cette pensée de Fichte ressortit à l’ancienne représentation que l’on avait de la science et qui consistait à commencer sous cette forme par des principes et à procéder à partir d’eux, de sorte que la réalité fait son entrée face à ce principe dont elle est dérivée, et de ce fait est en vérité autre chose, n’est pas déduite. C’est précisément pourquoi, en d’autres termes, un tel principe exprime seulement la certitude absolue de soi-même, sans la vérité150. »
71En deçà des fameuses polémiques hégéliennes à l’encontre du finitisme fichtéen, en deçà des réserves bien connues sur la théorie du « choc » <Anstoβ> ou l’absolutisation indue du non-moi face au principe de l’égoïté151, le nerf du différend Hegel/Fichte semble bien être celui-ci : la doctrine de la science se présente comme une théorie déductive d’un savoir qui prend la forme d’une « conscience de la conscience152 », se méconnaissant du même coup comme théorie elle-même apparaissante (car tributaire en sa formulation même du cadre égologique en lequel elle s’élabore par l’idéalisation du Moi empirique), comme simple moment subordonné et « biaisé » de la science s’apparaissant à elle-même. En raison de cette incapacité à briser le « cercle magique » de l’égoïté, le fichtéanisme s’avère n’être lui-même qu’un « demi-idéalisme », puisque méconnaissant l’idéalité (au sens hégélien du terme : non-réalité de tout point de vue fini en regard de la totalité du processus dialectique qui le sous-tend) foncière de son propre point de départ : aux yeux de Hegel, la conscience ne constitue pas l’assise fondamentale de la déduction philosophique, mais, au mieux, le point de départ provisoire d’une expérience qui ne peut coïncider in fine qu’avec son autonégation dialectique.
72Ainsi qu’y a insisté avec raison Bernard Bourgeois, « ce n’est pas la vérité de la détermination initiale, abstraite, de la conscience (comme c’est le cas du premier principe fichtéen) qui fonde la vérité de la détermination concrète, totale, de cette conscience, où la première a la condition de possibilité de sa propre position ; c’est, au contraire, parce que les déterminations antécédentes, abstraites, de cette conscience sont, en tant que contradictoires, sans vérité pour elles-mêmes, qu’est vraie la détermination finale, totale, qui les nie en leur autonégation, c’est-à-dire les fait être en leur négativité même, en leur irréalité de simples moments d’elle-même153. » Semblable en cela au Moi pascalien, le Moi hégélien, qu’il soit empirique ou se fasse absolu, est irrémédiablement « haïssable », puisque jusque dans cet idéalisme supérieur qu’incarne la Wissenschaftslehre, « il est injuste en soi en ce qu’il se fait centre de tout154 », notamment le centre du savoir qui devrait pourtant en démontrer l’idéalité foncière.
73On perçoit mieux, dès lors, l’intonation antifichtéenne caractéristique de la définition hégélienne de l’expérience ; là où Fichte s’en tient à un modèle positif de l’expérience en la concevant comme « le système des représentations, tant intérieures qu’extérieures, accompagnées du sentiment de nécessité155 », Hegel défend une conception résolument dialectique, donc négative – et ce jusque dans la position incessante de nouvelles figures de la conscience – de l’expérience :
« Ce mouvement dialectique que la conscience pratique à même elle-même, aussi bien à même son savoir qu’à même son ob-jet, dans la mesure où, pour elle, le nouvel ob-jet vrai en surgit, est proprement ce que l’on nomme expérience156. »
74 Une telle conception de l’expérience, par le rapport constamment négatif que la conscience entretient vis-à-vis d’elle-même, implique de prendre ses distances avec toute idée de fondation absolue du savoir dans la conscience. Contre le simple redoublement transcendantal de la série empirique de la conscience au sein de cette autre conscience qu’est la conscience philosophante, il faut affirmer que « la conscience est pour elle-même son concept, par là immédiatement l’acte d’aller au-delà de ce qui est borné et, puisque ce qui est ainsi borné lui appartient, au-delà d’elle-même157 ». Si la doctrine de la science montre exemplairement à propos de l’itinéraire de la conscience réelle que « ce chemin menant à la science est lui-même déjà de la science, et, suivant son contenu, par conséquent, science de l’expérience de la conscience158 », c’est en oubliant son propre ancrage principiel, comme conscience théorique, dans une telle expérience – conçue en son sens non plus transcendantal mais dialectique –, ancrage en vertu duquel elle se condamne, du point de vue hégélien, à n’être qu’un phénomène transitoire de la science, non une science achevée du phénomène. Bien qu’ayant rompu avec la « manière narrative159 » caractéristique de la saisie kantienne de l’aperception transcendantale, Fichte demeure néanmoins tributaire de la trame d’un tel récit, faisant de l’ego moins une instance à déconstruire qu’un principe à analyser160.
75 C’est seulement à la lumière de cette remise en cause du point de départ de la Wissenschaftslehre que la critique hégélienne du subjectivisme fichtéen peut pleinement recouvrer son sens – voire une certaine légitimité : si Hegel peut dire du premier principe de la doctrine de la science qu’il est « dès l’origine subjectif et affecté d’une opposition161 », exprimant « seulement la certitude de soi-même, sans la vérité162 », c’est précisément dans la mesure où pour Fichte, « le certain est le subjectif, il doit demeurer le fondement ; ainsi tout le reste demeure aussi le subjectif, cette forme ne peut être éliminée163. » Ce qui pour Hegel sépare la certitude fichtéenne de la vérité spéculative, c’est précisément ce décentrement qu’opérera la Phénoménologie de l’esprit du Moi pur au sujet véritable du savoir (l’absolu ou l’idée), décentrement grâce auquel un tel savoir peut éviter l’amphibologie conceptuelle liée à la persistance, une fois dépassé le niveau de l’égologie empirique, de la référence principielle à la sphère de l’égoïté.
76Si l’idéalisme de la doctrine de la science est lui-même condamné à l’idéalité, c’est que le ver était déjà dans le fruit : faute d’avoir aperçu la non-absoluité du commencement conscientiel, donc la négativité dialectique immanente à l’expérience de cette conscience, Fichte se voit obligé de construire la série idéale des actes de celle-ci en restant prisonnier du « biais » introduit jusque dans la science par la positivité abstraite conférée au premier principe. Le point de vue de la doctrine de la science, en dépit de ses avancées spéculatives, reste donc une simple perspective sur la vérité, et ne saurait occuper à ce titre qu’une place subordonnée au sein de la théorie complète de l’expérience conscientielle élaborée par Hegel à Iéna. Ce que va confirmer l’insertion – et, de ce fait, la reconstitution génétique – de la position fichtéenne à l’intérieur du procès phénoménologique déployé par Hegel dans la Phénoménologie de l’esprit.
VI
77On s’est souvent demandé dans quelle mesure l’appréciation hégélienne des « philosophies de la réflexion » avait évolué entre les premiers travaux d’Iéna et le système de la maturité. De fait, si l’on s’en tient à un simple comparatif des objections adressées à Fichte, on peut être tenté de conclure à un certain immobilisme du cadre herméneutique hégélien : à Iéna comme à Berlin, Hegel dénonce le subjectivisme et le formalisme caractéristiques de la manière dont Fichte appréhende son point de départ spéculatif, avec pour conséquence une incapacité chronique de parvenir à la systématicité véritable, tant au niveau théorique que pratique. Pourtant, à y regarder de plus près, le point de vue de Hegel sur Fichte n’est plus le même avant et après la Phénoménologie : la raison n’en incombe point, encore une fois, au contenu des objections hégéliennes, mais au cadre au sein duquel de telles objections acquièrent leur sens164. Pour le dire autrement, dans son œuvre terminale d’Iéna, Hegel parvient à accomplir ce qu’il n’avait qu’imparfaitement amorcé dans les ouvrages et articles précédents : il parvient à situer Fichte165.
78Dans la Differenzschrift, la localisation du propos fichtéen était encore superficielle, car relative à une cartographie sommaire de l’histoire de la philosophie la plus contemporaine esquissée à grands traits à partir de son accomplissement schellingien. L’appréciation de la pensée fichtéenne était encore considérablement biaisée par le rôle de faire-valoir que Hegel lui faisait jouer au sein de cette polémique à la fois antireinholdienne et pro-schellingienne. Se contentant d’évoquer « le besoin d’une philosophie qui sache apaiser la nature maltraitée par les systèmes de Kant et de Fichte et poser la raison même en accord avec elle166 », le futur auteur de la Phénoménologie de l’esprit présentait clairement la position de Schelling comme la mesure de référence de ses antécédents philosophiques, tout en hésitant encore entre une conception artistique des œuvres philosophiques (la vérité intrinsèque de chaque système serait indifférente à celle des autres167) et une théorie de l’histoire de la philosophie comme développement organique d’une seule et même idée de la philosophie168. À ce stade de son itinéraire philosophique, Hegel ne disposait donc pas encore des moyens spéculatifs pour articuler la prise en compte de la cohérence interne des systèmes philosophiques et leur intégration dans un développement historique de plus vaste ampleur. Le référentiel schellingien, s’il autorisait quelques comparaisons ponctuelles, n’était à cet égard aucunement suffisant pour évaluer la portée spéculative des systèmes concurrents, d’où un flottement indéniable dans l’appréciation de la démarche fichtéenne.
79Dans Foi et savoir, c’est au sein de ce que nous pourrions appeler une histoire moderne des mentalités que la Doctrine de la science prenait sens, incarnant les ambiguïtés du dépassement philosophique de l’eudémonisme des Lumières dans cette « grande forme de l’esprit du monde » qu’est le « principe du Nord169 ». L’introduction de l’ouvrage se voulait une sorte de mise au point historico-philosophique mêlant à des considérations relativement sommaires sur la culture moderne une analyse encore embryonnaire du blocage spéculatif commun aux démarches de Kant, Jacobi et Fichte. Faisait défaut, en particulier, une théorie cohérente du lien entre historicité et spéculation telle qu’on la trouvera élaborée ultérieurement sous la forme de l’articulation entre l’esprit objectif et l’esprit absolu. Dès lors, c’est le rapport entre l’évolution de la culture moderne et celle de l’histoire de la philosophie qui demeurait relativement indéterminé. En raison de telles carences méthodologiques, le positionnement fichtéen restait vague et peu étayé, faute d’une approche systématique de la séquence philosophique – grossièrement unifiée sous le label « philosophie de la réflexion de la subjectivité170 » – qu’il était censé former avec Kant et Jacobi.
80De ce point de vue, l’écrit sur le Droit naturel représentait un progrès notable, dans son effort systématique pour échafauder un schéma triadique composé de l’empirisme scientifique, du formalisme scientifique et de la science spéculative171. Pour autant, la spécificité des problèmes abordés interdisait toute compréhension globale de la position fichtéenne, laquelle demeurait en outre plus ou moins amalgamée à la philosophie kantienne sous l’étiquette uniformisante du « formalisme scientifique172 ». Plus fondamentalement, les premiers écrits d’Iéna demeuraient sur le seuil d’une véritable explication avec la pensée de Fichte, dans la mesure où ils ne l’affrontaient pas sur son propre terrain : la théorie génétique de la conscience humaine173. C’est seulement avec la Phénoménologie de l’esprit que devient possible une authentique critique de cette démarche, sous la forme d’une autocritique de la conscience qui se donne pour tâche d’accéder au savoir.
81Fichte n’a cessé de répéter que « ce que l’on choisit comme philosophie dépend de l’homme que l’on est174 », situant le conflit entre le dogmatisme et l’idéalisme non pas au niveau strictement théorique des thèses avancées de part et d’autre, mais à un niveau plus primitif qui, en deçà du contenu explicite des thèses philosophiques, fait signe vers la disposition thétique originaire de la conscience, corrélative d’intérêts primordiaux qui donnent sa coloration philosophique à l’existence choisie par cette conscience175. Par ce biais, Fichte entendait montrer qu’une philosophie ne se réfute point d’abord par la démonstration du caractère erroné de son contenu – de ce point de vue, le dogmatisme semble tout aussi consistant que l’idéalisme176 – mais par la mise en évidence réflexive d’une contradiction plus fondamentale entre un tel contenu et les conditions d’énonciation de celui-ci, contradiction qui rend impossible la conviction, le sentiment de l’accord intime entre son discours et sa vie.
82C’est ainsi que, compte tenu des conclusions déterministes de l’Éthique,
« Spinoza ne pouvait être convaincu, il ne pouvait que penser sa philosophie et non y croire car elle contredisait directement la conviction, qui était nécessairement la sienne dans la vie, et selon laquelle il lui fallait se tenir pour libre et autosubsistant <selbstständig>. […] Il ne s’avisa point de réfléchir, dans sa pensée, sur sa propre pensée ; ce en quoi il avait tort, car il mettait sa spéculation en contradiction avec sa vie177. »
83 Ce n’est donc qu’à la lumière d’une prise en compte globale de l’expérience de la conscience dogmatisante que peut apparaître le point aveugle du dogmatisme, qui est aussi bien son point d’achoppement, son impasse : c’est bien sur le plan pratique de l’existence que se dénouera la contradiction théorique de la pensée dogmatique178.
84Ce que Fichte accomplit à l’endroit du « dogmatisme objectif », Hegel entend le réaliser à propos de ce « dogmatisme subjectif » qu’incarne à ses yeux l’idéalisme transcendantal : « Cette philosophie a mis fin à la métaphysique d’entendement en tant que dogmatisme objectif ; mais en réalité, elle l’a seulement transposé en un dogmatisme subjectif, c’est-à-dire en une conscience dans laquelle subsistent les mêmes déterminations d’entendement179. » De même que le dogmatisme était traqué par l’auteur de la Doctrine de la science à la racine de son énonciation philosophique, comme conscience théorique insouciante de son ancrage vital dans une intuition indéfectible de sa liberté, donc comme contradiction de la théorie – hétéronome et réaliste – et de la conscience pratique – autonome et idéaliste –, de même l’idéalisme subjectif doit faire l’objet d’une reconstitution génétique au sein de la « science de l’expérience de la conscience » qu’est la Phénoménologie, afin de dévoiler la relativité, donc la précarité de son point de vue.
85Une telle contextualisation de la position fichtéenne s’opère essentiellement180 dans l’ouverture du chapitre « Certitude et vérité de la raison » ; dans ce texte, Hegel présente la conscience parvenue au niveau de la raison, niveau qui est aussi celui de l’idéalisme : « La raison est la certitude de la conscience d’être toute réalité : c’est ainsi que l’idéalisme énonce le concept de cette raison181 ». En conformité à la conception fichtéenne de la critique philosophique, Hegel se tient ici au niveau primitif de l’énonciation, antérieurement à toute assertion déterminée contenue dans les énoncés de la conscience idéaliste : l’idéalisme est bien une configuration de l’expérience conscientielle avant d’être une thèse spéculative. Aussi ne faut-il pas s’étonner de voir Hegel insister sur la modalité de l’énonciation idéaliste, avant même de s’intéresser au contenu de celle-ci :
« De même que la conscience qui entre en scène comme raison a immédiatement une telle certitude en soi, de même l’idéalisme, lui aussi, l’énonce immédiatement : Moi, je suis Moi, en ce sens que le Moi qui m’est ob-jet n’est pas comme dans la conscience de soi en général, ni non plus comme dans la conscience de soi libre, là seulement un ob-jet vide en général, ici seulement un ob-jet qui se retire des autres, lesquels valent encore à côté de lui, mais est un ob-jet avec la conscience du non-être de quelque autre ob-jet que ce soit, un ob-jet unique, [c’est-à-dire] toute réalité et présence182. »
86La conscience idéaliste, dont la figure inaugure la section « Certitude et vérité de la raison », exprime la posture qui est la sienne sur le registre de l’immédiateté, autrement dit en faisant abstraction du « chemin » par lequel la conscience de soi est parvenue à se placer à un tel point de vue. Négligeant de prendre en compte l’itinéraire en vertu duquel l’affirmation tautologique du Moi peut, par une intellection rétrospective de son élaboration phénoménologique, acquérir le sens d’une vérité philosophique, la conscience idéaliste se voit condamnée à une appréhension seulement subjective d’une telle affirmation, ou encore elle « entre en scène seulement comme la certitude de cette vérité-là183 ».
87Incarnant une raison se rapportant à elle-même de façon irrationnelle, car s’affirmant dans l’ignorance de sa propre constitution phénoménologique, la position idéaliste du « Moi = Moi », au lieu d’atteindre un principe absolument inconditionné à partir duquel avérer la science en sa déduction nécessaire, se voit borné à une simple assurance, à une simple revendication d’intelligibilité cantonnée dans les limites étroites de la conscience de soi. Faute de s’enquérir de la généalogie de sa propre posture, la raison idéaliste « ne fait ainsi qu’assurer qu’elle est toute réalité, mais cela, elle-même ne le conçoit pas ; car ce chemin oublié est l’acte de concevoir cette affirmation exprimé de façon immédiate184 ».
88Par ce diagnostic d’inintelligibilité, Hegel signifie son congé à la quête fichtéenne du fondement du savoir185 : l’auto-affirmation du moi ne doit son aspect « absolument inconditionné186 » qu’à la modalité immédiate de son énonciation, non à l’absolue priorité de sa forme et de son contenu. Dès lors, persister à considérer cette affirmation comme une « assise fondamentale » du savoir revient à s’enfermer dans une abstraction rédhibitoire, celle qui consiste à conférer à une configuration phénoménologique dérivée une portée fondatrice qui demeure paradoxalement « inconcevable », faute d’avoir été rattachée au cheminement de la dialectique phénoménologique – celle qui présidait aux expériences de la conscience et de la conscience de soi – qui en constitue la reconstruction génétique. Ce que l’idéaliste prend pour une position absolue n’est en réalité que la résultante déterminée d’une négativité à l’œuvre dans les strates enfouies de la conscience s’affirmant abstraitement comme raison : c’est pourquoi il est destiné à rester « prisonnier d’une histoire transcendantale dont seule la Phénoménologie fournit la clé187 ».
89Croyant énoncer le concept accompli de la raison, « l’idéalisme qui n’expose pas ce chemin-là, mais commence par cette affirmation-ci, est par suite lui aussi une assertion ne faisant qu’assurer que…, qui ne se conçoit pas elle-même ni ne peut se rendre concevable à d’autres188 ». La posture idéaliste est ainsi en contradiction avec son contenu même, puisqu’en elle s’énonce comme vérité – c’est-à-dire comme unité de la pensée et de l’objectivité – une simple certitude dépourvue d’assise objective. L’idéaliste prétend franchir le seuil de la rationalité tout en s’avérant incapable de rendre raison d’un tel franchissement, s’enfermant par là même dans la structure oxymorique d’une rationalité inconcevable, d’une nécessité posée de manière contingente, ou encore d’une universalité solipsiste dont la portée se restreindrait à la seule conscience de celui qui l’énonce, égarée au milieu « d’autres certitudes immédiates, qui se sont perdues sur ce chemin189 ».
90En lieu et place de l’apodicticité qu’était censée procurer l’intuition intellectuelle du Moi par lui-même, la posture idéaliste ne conduit qu’à « une certitude immédiate à laquelle font face d’autres certitudes immédiates190 », rejouant à son insu la partition aporétique de la conscience de soi aux prises avec ce qui n’est pas elle, telle qu’entrevue notamment dans les dialectiques du désir ou de la reconnaissance. Il n’est dès lors guère étonnant de voir poindre, au début de la doctrine de la science, le non-moi à titre de second « principe », dans la mesure où la raison fichtéenne, affirmant de façon abstraite – c’est-à-dire en se coupant de l’apport spéculatif des expériences (logiquement) précédentes de la conscience – la certitude immédiate du « Moi = Moi », « sanctionne la vérité de l’autre certitude, à savoir celle-ci : il y a autre chose pour moi ; un Autre que moi m’est ob-jet et essence, ou [encore : ] en tant que moi, je suis pour moi ob-jet et essence, je le suis seulement en tant que moi, je me retire de l’Autre en général et viens me placer à côté de lui comme une effectivité191 ». À peine entrevu, le point de vue de la raison s’étiole pour laisser place à un simple remake des expériences les plus élémentaires de la conscience de soi192.
91C’est alors seulement que les critiques précédemment formulées par Hegel à l’encontre de la théorie fichtéenne du non-moi acquièrent leur pleine résonance : fort de sa « certitude d’être toute réalité », l’idéalisme fichtéen doit paradoxalement se faire simultanément « empirisme absolu, car pour que le Mien vide soit rempli, c’est-à-dire pour la différence et pour tout développement et toute configuration d’un tel Mien, la raison de cet idéalisme a besoin d’un choc étranger dans lequel seul serait d’abord logée la multiplicité variée de la sensation ou représentation193 ». C’est ici que l’on retrouve en son parfait développement la conception fichtéenne – autoréflexive – de la critique philosophique, mobilisée cette fois-ci à l’encontre du fichtéanisme, dans la mesure même où « cet idéalisme devient […] un double sens <Doppelsinnigkeit> qui se contredit, du même genre que le scepticisme194 ». La contradiction du scepticisme prenait la forme négative de la juxtaposition intenable d’une négation et d’une présupposition du donné objectif :
« [La conscience sceptique] fait disparaître le contenu inessentiel dans sa pensée, mais précisément en cela, elle est la conscience d’un inessentiel ; elle énonce l’absolue disparition, mais l’acte d’exprimer est, et cette conscience est la disparition énoncée ; elle énonce le caractère de néant du voir, de l’entendre, etc., et elle voit, elle entend, etc., elle-même ; elle énonce le caractère de néant des essentialités éthiques, et elle fait de celles-ci elles-mêmes des puissances disposant de son agir. Son faire et ses paroles se contredisent sans cesse […] Dans le scepticisme, la conscience fait en vérité l’expérience d’elle-même comme d’une conscience qui se contredit en elle-même195. »
92Nous voyons ici Hegel appliquer à la lettre le style fichtéen de la critique philosophique, insistant sur le décalage entre le dire et le faire de la conscience sceptique. C’est précisément ce type de décalage qu’il va retrouver jusque dans la conscience idéaliste elle-même. Hegel repère dans le point de vue idéaliste une combinaison impossible entre l’autoposition autarcique du Moi et l’extra-position tout aussi irréductible du non-moi, entre le primat de « l’unité de l’aperception » et l’égale primauté du « choc étranger196 » par lequel cette unité se décompose en une dualité irréductible, donc une contradiction interne à la raison telle que l’entend l’idéaliste, entre son exigence d’immanence théorique et l’acceptation problématique d’une transcendance de l’objet vis-à-vis de la pensée. La conclusion hégélienne est à cet égard sans concession :
« Cet idéalisme est [pris] dans cette contradiction parce qu’il affirme comme ce qui est vrai le concept abstrait de la raison ; c’est pourquoi la réalité naît immédiatement à ses yeux tout autant comme une réalité qui, bien plutôt, n’est pas la réalité de la raison, alors que la raison, en même temps, devait être toute réalité ; cette raison demeure une recherche sans repos, qui, tandis qu’elle cherche, déclare elle-même purement et simplement impossible la satisfaction de trouver197. »
93Tel est bien, aux yeux de Hegel, le destin de cette « course continuelle au long de la finitude » qu’incarne l’idéalisme fichtéen : demeurer une « recherche sans repos » s’interdisant par principe la possibilité de trouver, puisqu’il est dès le départ pris dans la contradiction entre ce qu’il énonce – l’unité rationnelle de la pensée et de l’être – et ce qu’il accomplit – la position unilatérale de l’unité de l’aperception au rang de principe abstrait, auquel fait concurrence le principe tout aussi légitime de l’objectivité demeurant extérieure au plan d’immanence du Moi. Reste à comprendre, au sein de ce cadre interprétatif, les raisons d’une telle méprise de l’idéalisme fichtéen au sujet de ses propres fondations philosophiques.
94On l’a vu, pour Hegel, c’est dès le commencement qu’un tel idéalisme part à la faute, s’installant d’emblée dans une abstraction spéculative déjà grosse des contradictions qui seront mises en évidence dans l’analyse dialectique de l’expérience qu’il incarne. Si la conscience idéaliste prend une sorte de « faux départ », c’est peut-être faute d’avoir suffisamment aperçu les difficultés impliquées dans la détermination du départ lui-même. De ce point de vue, la présentation phénoménologique de l’expérience de la conscience idéaliste ne suffit pas à rendre raison des faiblesses du point de vue fichtéen : c’est désormais au niveau logique d’une investigation concernant le « commencement de la science » que doit s’affiner le diagnostic hégélien sur la doctrine de la science.
VII
95« En quoi faut-il que consiste le commencement de la science198 ? » Telle est la question préliminaire que l’idéalisme fichtéen aurait négligée, et qui constituera désormais le fil directeur à partir duquel circonscrire les limites du projet qui sous-tend cette position philosophique. Il est certes incontestable que la position fichtéenne du premier principe constitue une avancée considérable dans la tentative de répondre à une telle question, par la substitution qu’elle opère d’une intuition immanente du Moi par lui-même aux représentations précaires dont partait l’ontologie traditionnelle pour déduire les propriétés universelles de l’être :
« Dans la mesure où l’on réfléchit sur le fait qu’à partir du premier vrai doit être déduit tout ce qui suit, sur le fait que le premier vrai doit nécessairement être le fondement du tout, alors il semble nécessaire d’exiger que l’on commence par Dieu, par l’absolu, et que l’on conçoive tout à partir de lui. Si, au lieu de mettre la représentation au fondement, comme il en va habituellement, et d’avancer une définition préliminaire de l’absolu conforme à cette représentation […], la détermination plus précise de cet absolu est empruntée au contraire à la conscience de soi immédiate, et si cet absolu est ainsi déterminé comme Moi, alors, d’une part, celui-ci est bien un immédiat, mais, d’autre part, il est un connu en un sens bien supérieur à toute autre représentation ; car quelque chose qui par ailleurs est connu appartient certes au Moi, mais en tant qu’il n’est qu’une représentation, il est encore un contenu différent de lui ; le Moi, par contre, est la certitude simple de soi-même199. »
96Instaurant la réflexion du Moi sur lui-même comme point de départ de la science, l’idéalisme fichtéen parvient sans conteste à surmonter les incertitudes propres à l’empirisme logique qui, on l’a vu, demeurait présupposé par les tentatives spéculatives de l’« ancienne métaphysique ». En lieu et place d’un substrat quelconque posé comme fondement de la déduction ontologique, Fichte entend rendre sa prérogative épistémologique à l’aperception transcendantale, certitude absolument préalable à toute représentation déterminée, fut-elle celle de Dieu, comme l’avait déjà compris Descartes avant lui200.
97En vertu de cette immanence à soi qui lui confère une certitude intuitive de lui-même logiquement antérieure – donc supérieure – à toute représentation déterminée d’un objet distinct de lui, le Moi fichtéen constitue un point de rupture entre le dogmatisme d’entendement des métaphysiques scolastiques et l’amorce d’un idéalisme conséquent refusant les prérogatives du réalisme métaphysique impliquées dans le choix d’un commencement « objectif » : Dieu, le monde, l’absolu, etc. Ici cesse l’hétéronomie du projet métaphysique, dans la stricte mesure où la pensée trouve désormais son point de départ non plus dans la contingence d’un substrat représentatif déterminé, mais dans la nécessité apodictique de son attestation d’elle-même : « Ich = Ich ». À l’externalisme épistémologique de l’ancienne métaphysique, on substitue une voie internaliste faisant de l’égoïté une sphère d’évidence absolument privilégiée. Pour autant, une telle promotion de l’intuition intellectuelle du Moi par lui-même au rang de premier principe n’est pas sans susciter de nouveaux problèmes. En particulier, afin d’éviter la confusion du Moi pur et du Moi empirique (confusion qui ferait déchoir la doctrine de la science au rang de simple psychologie empirique de la connaissance), l’idéalisme fichtéen se doit d’indiquer et de justifier le chemin qui conduit de l’un à l’autre. Y parvient-il ? Hegel laisse clairement entendre que tel n’est pas le cas :
« Le Moi […] est la certitude simple de soi-même. Mais elle est en même temps un concret, ou plutôt le Moi est le concret par excellence ; il est la conscience de soi comme monde infiniment varié. Mais pour que le Moi soit commencement et fondement de la philosophie, ce qui est exigé c’est plutôt l’isolement du concret, – l’acte absolu par lequel le Moi est purifié de lui-même, et accède à sa conscience comme Moi absolu. Mais ce Moi pur n’est pas alors le Moi connu, le Moi habituel de notre conscience auquel la science devrait être rattachée de façon immédiate et pour chacun. Cet acte ne devrait être à proprement parler rien d’autre que l’élévation au point de vue du savoir pur, où justement la différence du subjectif et de l’objectif a disparu. Mais sous la forme où cette élévation est ainsi exigée immédiatement, c’est un postulat subjectif ; pour se prouver comme exigence véritable, il faudrait que le mouvement incessant du Moi concret ou de la conscience immédiate vers le savoir pur par sa propre nécessité ait été mis en évidence et présenté en ce Moi lui-même201. »
98Où l’on retrouve l’insistance hégélienne sur la modalité de l’affirmation idéaliste du Moi, désormais présentée sous son jour véritable : faute de parcourir le chemin phénoménologique qui permettrait d’étayer l’affirmation du Moi comme un Moi pur, décanté des ambivalences de la conscience empirique, la fondation idéaliste s’apparente à un « postulat subjectif », c’est-à-dire à la position immédiate (intuitive) d’un prius dont le statut supra-empirique n’est pas justifié. La position de l’identité « Moi = Moi » en tête de la Doctrine de la science témoignerait ainsi d’un certain aveuglement quant aux réquisits fondamentaux de la démonstration philosophique :
« Dans le Moi = Moi non seulement toute finité mais surtout toute teneur a disparu. Le point de départ le plus haut pour le problème de la philosophie a en effet été amené à la conscience grâce à cette élévation : à partir de ce qui est dépourvu de présupposition, développer l’universel indépendamment du particulier – à partir d’un principe qui en contient la possibilité parce qu’il est lui-même, par excellence, l’élan du développement. Mais ce principe est lui-même avant tout une présupposition, il est seulement dans sa pureté abstraite, par conséquent même pas dans sa pureté véritable, non unilatérale ; il est nécessaire qu’un principe soit aussi démontré, et il ne faut pas exiger qu’il soit adopté à partir d’une intuition, d’une certitude immédiate, d’une révélation intérieure202. »
99C’est bien faute d’avoir été mis à l’épreuve de la démonstration que le principe fichtéen encourt le risque de l’amphibologie et de la contingence théorique. En effet, « sans ce mouvement objectif, le savoir pur, l’intuition intellectuelle apparaît comme un point de vue arbitraire ou même comme l’un des états empiriques de la conscience203 » : faute d’indiquer le chemin permettant de passer de l’expérience commune de l’égoïté (psychologie empirique) à la position intellectuelle du Moi absolu (égologie idéale), la fondation fichtéenne se voit condamnée à la Doppelsinnigkeit, à la confusion indémêlable de la série empirique et de la série idéale, puisque l’idéalité du Moi pur partage avec son double empirique le défaut d’une affirmation immédiate de lui-même, annulant de ce fait la distance réflexive censée l’instaurer une fois pour toutes dans sa spécificité transcendantale204.
100 Flirtant sans cesse avec l’amphibologie du concept de Moi, la théorie fichtéenne de la science se trouverait comme encombrée par son modèle empirique, dans la mesure où celui-ci impose à la série idéale du philosophe les bornes de sa structure propre, induisant la confusion dans l’édification précaire du point de vue spéculatif. En dépit du très explicite refoulement idéaliste des contraintes de la psychologie empirique, il demeure comme une « réminiscence » problématique du modèle réel au sein même de sa réplique transcendantale :
« La détermination du savoir pur comme Moi comporte la réminiscence <Zurückerinnerung> continuelle du Moi subjectif, dont les bornes doivent être oubliées, et maintient présente la représentation selon laquelle les propositions et les relations qui se dégagent au cours du développement ultérieur du Moi pourraient se rencontrer et être trouvées-déjà-là dans la conscience habituelle comme quelque chose de présent en elle, puisqu’elle est bien ce à partir de quoi elles sont affirmées. Cette méprise, au lieu d’une clarté immédiate, produit plutôt une confusion d’autant plus criante et une désorientation d’autant plus totale205. »
101Dès lors que l’on prend le Moi comme point de départ de la déduction philosophique, une dérive psychologisante de l’idéalisme transcendantal est à craindre, et avec elle une exploitation de la confusion entre série idéale et série réelle au profit de la seconde, comme ce sera le cas dans l’« anthropologie psychique » de Fries dont l’orientation méthodologique sera la suivante :
« Toute connaissance est une activité de notre esprit. Toutes les connaissances sont donc des ob-jets de l’expérience intime, par conséquent de l’anthropologie psychique. Je peux donc et je dois, si je veux être exhaustif, considérer toutes les connaissances d’un point de vue anthropologique, pour savoir comment subjectivement, elles appartiennent aux actes de mon esprit206. »
102La distinction du Moi pur et du Moi empirique, faute d’être pleinement justifiée par la restitution d’un processus nécessaire conduisant de l’un à l’autre, s’efface devant l’homologie structurale des deux séries, au risque de réduire la déduction des actes idéaux de la conscience à une simple investigation empirique sur les faits de conscience. À la fois immanente à la sphère empirique de l’égoïté et irréductible au contenu contingent de celle-ci, la série idéale de la doctrine de la science semble n’obtenir sa position de surplomb qu’au prix d’une « fâcheuse ambiguïté <störende Zweideutigkeit>207 », celle qui consiste à allier la distance à la proximité, la dualité à l’immanence, l’équivocité des points de vue empirique et transcendantal à l’univocité structurale de l’instance en laquelle s’opère un tel dédoublement. De fait, la détermination fichtéenne du savoir « demeure un Moi subjectif », dès lors que le Moi purifié de toute empirie ne saurait se purifier de sa propre configuration « égoïque », donc ne saurait se départir de l’intentionnalité objectivante qui caractérise la forme-conscience en tant que telle sans cesser d’être ce qu’il est :
« Le développement effectif de la science qui part du Moi montre que l’objet y a et y conserve pour le Moi la détermination permanente d’un autre, et donc que le Moi dont on part n’est pas le savoir pur qui a surmonté en vérité l’opposition caractéristique de la conscience, partant qu’il est encore dans le phénomène, et n’est pas l’élément de l’être en et pour soi208 ».
103Tandis que l’acte premier d’un idéalisme désireux d’échapper à l’emprise des représentations dogmatiques de l’ontologie « ne devrait être à proprement parler rien d’autre que l’élévation au point de vue du savoir pur, où justement la différence du subjectif et de l’objectif a disparu209 », le point de départ de la doctrine de la science, à défaut d’instaurer la « science de la science » annoncée, enferme le projet fichtéen dans l’impasse d’une subjectivité cherchant en vain à échapper à son ombre. En quoi la réflexion fichtéenne demeure plus proche de l’ontologie traditionnelle qu’il n’y paraît : prétendant se défaire des représentations arbitraires qui président à l’inauguration des grands systèmes dogmatiques, la doctrine de la science en conserve l’ultime reliquat, à savoir la structure prédicative en vertu de laquelle un sujet, fut-il épuré de tout prédicat empirique, persiste à se poser comme le support formel d’une telle structure. C’est précisément la rémanence irréductible d’un tel support, fût-ce sous sa forme la plus éthérée, qui autorise en dernier ressort Hegel à qualifier l’idéalisme fichtéen d’idéalisme subjectif : « Dans la mesure où l’on fait du Moi l’assise fondamentale <Grundlage> et le support <Träger> du Tout de la science, ainsi naît par là un idéalisme subjectif210 ».
104Aux yeux de Hegel, la forme véritable de l’idéalisme ne saurait, d’une façon ou d’une autre, prendre les contours ambigus de l’égoïté. Peu importe à cet égard le degré de « purification » requis par les promoteurs de la subjectivité transcendantale : un Moi pur reste un Moi, une subjectivité grevée de finitude, en attente du choc salvateur d’une Gegenständlichkeit étrangère qu’elle ne saurait, dès lors, réintégrer dans le champ d’immanence de la conceptualité. Renonçant à cet illusoire « regard d’en haut <Übersicht> […] qui n’est que la réflexion du savoir en lui-même hors du contenu211 », l’idéalisme hégélien se voit affronté à la tâche de construire un concept de réflexion débarrassé des limites inhérente à la subjectivité transcendantale, sans pour autant retomber dans les travers méthodologiques du réalisme métaphysique.
105À égale distance du dogmatisme de l’ancienne métaphysique et du « dogmatisme de la certitude de soi-même212 » que s’est avérée être la méta-ontologie fichtéenne, l’idéalisme spéculatif ne pourra dévoiler ses virtualités qu’en se libérant de cet ultime obstacle épistémologique qu’est la réflexion subjective d’un Moi pur se prenant pour objet de son savoir. Au Moi pur doit faire place « le Soi immanent du contenu213 », à l’idéal encore ambivalent d’une réflexion formelle de l’ego sur lui-même – cette « mauvaise réflexion » marquée par « la crainte de s’enfoncer dans la Chose214 » – doit se substituer l’idée aussi prometteuse qu’énigmatique selon laquelle « tout contenu est sa propre réflexion en soi-même215 ».
106Au terme de ces analyses, le détour par les philosophies de la réflexion s’avère encore insuffisant pour déterminer la spécificité de l’idéalisme hégélien ; s’il était clair qu’une démarche réflexive devait se substituer au projet ontologique trop rudimentaire des « noétiques » passées, reste à comprendre, à présent, dans quelle mesure la refonte hégélienne de la métaphysique va devoir s’engager dans un autre type de substitution, cette fois-ci au détriment du projet transcendantal lui-même. Ce qui est désormais en jeu n’est rien de moins que la possibilité de constituer un idéalisme libéré de son lieu traditionnel d’émergence et de thématisation – libéré de la forme-conscience et des ambivalences inhérentes au rapport que le sujet fini (sous ses formes aussi bien empiriques que transcendantales) entretient à lui-même.
107Le contenu plus déterminé d’une telle possibilité a été présenté avec une grande netteté par Jean-François Marquet :
« Un système absolu dans cette perspective [de Fichte], c’est un système dont je suis le sujet au double sens du terme (c’est moi qui le pense et c’est de moi qu’il est question en lui) […] Mais justement le système reste ainsi condamné à n’être jamais qu’un système du Moi, une “Doctrine de la Science”. C’est sur ce point précis que Hegel et Schelling prendront la relève de leur maître : ce qu’ils tenteront d’édifier, c’est un système qui serait formellement analogue à la Doctrine de la Science, qui, comme elle, se construirait en quelque sorte par ses propres forces et sans que ma réflexion y intervienne activement – mais qui, en même temps, aurait une vérité objective, extérieure à mon point de vue. […] Le problème qu’auront à résoudre Hegel et Schelling peut donc se formuler de manière encore plus précise : il consistera à suspendre ou à abolir le sujet réfléchissant en tant qu’il est différent du sujet du système216. »
108Or il est patent qu’un tel décrochage par rapport aux philosophies de la réflexion égocentrée impose de repenser radicalement le sens même du projet « idéaliste », en un sens qui n’a plus grand-chose à voir avec celui qu’il avait acquis dans les théories traditionnelles de la connaissance. Le projet d’une nouvelle métaphysique prend ainsi les contours plus déterminés de la recherche d’un nouvel idéalisme philosophique qui ne soit ni le simple envers du réalisme métaphysique, ni sa simple neutralisation réflexive. Corrélativement à celui de réflexion, le concept d’idéalité est désormais à repenser de fond en comble, indépendamment de toute référence intempestive à ce qui passait, jusqu’à présent, pour le lieu par excellence de la faculté d’idéaliser : cette « raison affectée de finitude » qui caractérise en propre la subjectivité humaine. À l’idéalité subjective dont le kantisme a esquissé avec talent l’armature transcendantale, il convient d’opposer une idéalité objective délestée de tout renvoi prématuré à la tutelle d’une subjectivité finie. Face aux attraits trompeurs de l’idéalisme transcendantal, face à la tentation d’arrimer la réflexion philosophique à un sujet pris « en tant que point fixe217 », il est temps pour la science spéculative de larguer les amarres.
Notes de bas de page
1 Enz. 1812, p. 55 : « Die Kantische oder kritische Philosophie hat die Metaphysik gestürzt. » L’expression vaut également comme métaphore politique, induisant l’idée d’un renversement de régime.
2 Nous faisons ici pleinement nôtre la mise au point de Vittorio Hösle, Hegels System, op. cit., p. 12 : « Si “transcendantal” signifie une réflexion méthodiquement stricte sur ses propres prétentions à la validité, il n’y a aucun obstacle à interpréter la philosophie de Hegel comme une philosophie transcendantale. »
3 Cf. Enc. 1830 – PE, § 552R, p. 338 ; W 10, p. 360 : « Il faut regarder seulement comme une sottise des Temps modernes, de changer un système d’une éthicité corrompue, la constitution politique et la législation liées à elle, sans modifier la religion, d’avoir fait une Révolution sans une Réforme. »
4 Sur cette question, cf. Gerhard Krüger, Critique et morale chez Kant, trad. M. Régnier, Paris, Beauchesne, 1961, p. 159-160 : « Si […] Kant accomplit une révolution dans la philosophie, cela tient à ce qu’il oppose les Lumières non seulement à l’autorité dogmatique ecclésiastique et à l’autorité politique, mais aussi à une conception dogmatique de l’Aufklärung elle-même. Au sens le plus large, propre à toute l’époque moderne, l’Aufklärung signifie […] se penser soi-même, c’est-à-dire la pensée fondée sur l’autarcie rationnelle. Cela est déjà l’exigence fondamentale de Descartes. »
5 LHP 7, « Kant », p. 1852 ; W 20, p. 331.
6 Enc. 1830 – SL, Add. § 41, p. 496-497 ; W 8, p. 114. L’autonomie spéculative de la philosophie avait déjà été clairement énoncée dès les ébauches de système d’Iéna : « La philosophie au titre du connaître absolu est immédiatement posée comme ce qui ne dépend de rien d’autre, que cet autre soit pensé comme connaître ou comme être, ou qui ne présuppose nul autre » (L & M1804-1805, « Deux remarques au système », p. 207 ; JS 2, p. 343).
7 F & S, p. 100 ; W 2, p. 298.
8 La formule est de Jean Beaufret, « Kant et la notion de Darstellung », Dialogue avec Heidegger, t. II, op. cit., p. 109.
9 Cf. Descartes, Troisième Méditation, in Œuvres & Lettres, p. 294 : « J’ai en quelque façon premièrement en moi la notion de l’infini, que du fini, c’est-à-dire de Dieu que de moi-même. »
10 Sur ce changement d’accentuation qui marque le passage du « discours classique » à « l’analytique de la finitude », nous renvoyons aux analyses de Michel Foucault, Les mots et les choses, Paris, Gallimard, 1966, chap. 9, notamment p. 324-326 : « Au filigrane de toutes ces figures solides, positives et pleines, on perçoit la finitude et les limites qu’elles imposent, on devine comme en blanc tout ce qu’elles rendent impossible. […] Du cœur même de l’empiricité, s’indique l’obligation de remonter, ou, comme on voudra de descendre, jusqu’à une analytique de la finitude, où l’être de l’homme pourra fonder en leur positivité toutes les formes qui lui indiquent qu’il n’est pas infini. »
11 Cf. Henri Birault, « Heidegger et la pensée de la finitude », De l’être, du divin et des dieux, Paris, Cerf, 2005, p. 486-487 : « Chez les Grecs, on sait bien que “fini” et “parfait” vont de pair. L’infini y est la négation du fini comme l’imparfait y est la négation du parfait. La limite (πέρας), la fin (τέλος) dé-limitent, dé-finissent l’étant jusque-là enseveli dans l’indétermination du non-être. La limite a donc une valeur “épiphanique”, la fin une valeur “initiante”. Le fini seul est véritablement parce que seul il est achevé et par-fait. »
12 Cf. op. cit., p. 490 : « À l’infinité d’un être souverainement parfait, […] il convient d’opposer non plus la finition, non pas la finitude, mais la finité de l’être fini. L’infinité seule est ici véritablement positive, d’elle seule on peut dire sans réserve qu’elle est, au contraire, l’être fini, comme le répète Malebranche après bien d’autres est “l’être composé pour ainsi dire de l’être et du néant”. Infinité et perfection vont maintenant de pair, toute finité, au contraire, renferme une négation en tant qu’elle n’est pas le souverain être. »
13 Cf. op. cit., p. 496 : « Ne pouvant être déduite de rien, elle [la finitude] se verra peu à peu contrainte à se penser elle-même comme un fait primitif, comme le fondement sans fondement de l’humanité même de l’homme maintenant déterminé non plus comme ens creatum ou comme fils de Dieu, mais comme sujet. »
14 Op. cit., p. 497.
15 Ibid.
16 « Ein Fortlaufen an der Endlichkeit » (LHP 7, « Fichte », p. 1978 ; W 20, p. 389). Expression admirable par laquelle Hegel caractérise la première philosophie de Fichte, mais qui qualifierait aussi bien la philosophie transcendantale dans son ensemble.
17 Cf. Jocelyn Benoist, « Introduction » à sa traduction de Kant, Réponse à Eberhard, op. cit., p. 78 : « On est passé au point de vue transcendantal, et cela suppose une certaine fêlure dans le sens classique de l’ontologie : celle-là même du sujet. »
18 Telle est, on le sait, la caractérisation désormais classique du kantisme par Jules Vuillemin dans L’héritage kantien et la révolution copernicienne, Paris, PUF, 1954, p. 11. Précisons qu’une telle reconnaissance du primat de la finitude ne conduit aucunement Kant à renoncer à l’absolu ; comme le remarque judicieusement Jean-François Marquet, « on aurait plutôt tendance aujourd’hui à voir en Kant le premier des “modernes”, le penseur de l’objectivité et de la finitude ; mais cela, à notre avis, il ne l’a été que par surcroît, même si ce surcroît s’est avéré historiquement essentiel. Si en effet être moderne signifie être résigné à la finitude, Kant n’est assurément pas moderne ; il veut ce que la philosophie a toujours voulu, l’inconditionné, l’absolu » (« Kant et l’inconditionné », Restitutions, Paris, Vrin, 2001, p. 7).
19 F & S, p. 112 ; W 2, p. 313.
20 L’accusation est formulée par Fichte dans sa Doctrine de la science de 1805 [WL 1805] : « Dans une histoire des progrès de la philosophie, on ne saurait faire mention de ceux qui analysent la philosophie de Kant sans la comprendre et encore moins de ces nouveaux fondateurs de nouveaux systèmes qui font régresser la science en deçà de Kant » (trad. I. Thomas Fogiel et A. Gahier, Paris, Cerf, 2006, p. 44 ; Wissenschaftslehre 1805, Hamburg, Meiner Verlag, 1984, p. 181). L’allusion aux nouveaux fondateurs de systèmes concerne sans nul doute Schelling, mais aussi le Hegel du Differenzschrift.
21 Cf. Feuerbach, Contribution à la critique de la philosophie de Hegel, in Manifestes philosophiques, op. cit., p. 23.
22 Kant, L’Unique fondement possible d’une démonstration de l’existence de Dieu [UF], OP I, p. 318 ; AK II, 66. On trouve une métaphore analogue dans la Critique de la raison pure (OP I, p. 970 ; A 235/B 294). Comme souvent, Kant s’inspire ici de Locke, An Essay concerning Human Understanding, Introduction, § 6, Oxford, Oxford University Press, 1975, p. 46. Cette métaphore maritime sera reprise par Schelling dans la première de ses Leçons sur la méthode des études académiques [LMEA], trad. J.-F. Courtine et J. Rivelaygue, in Philosophies de l’université, Paris, Payot, 1979, p. 44 ; SW V, p. 208. On la retrouve, enfin, dans un manuscrit de Hegel du 22 octobre 1818 introduisant aux leçons de Berlin sur l’Encyclopédie : « La décision de philosopher se jette purement dans le penser ( – le penser est solitaire auprès de lui-même), – elle s’[y] jette comme dans un océan sans rivages ; toutes les couleurs bigarrées, tous les points d’appui ont disparu, toutes les lumières autrefois bienveillantes se sont éteintes ». Seule brille l’unique étoile, l’étoile intérieure de l’esprit ; cette étoile est l’Étoile polaire (W 10, p. 416 ; nous traduisons).
23 Kant, CRP, OP 1, p. 988 ; A 260/B 316.
24 Kant, Prol., § 13, Remarque iii, OP II, p. 64 ; AK IV, 295.
25 Cf. Locke, An Essay Concerning Human Understanding, op. cit., Book ii, chap. 1, § 4, p. 105.
26 Cf. Leibniz, Principes de la nature et de la grâce, § 4, Paris, GF-Flammarion, p. 225. Voir aussi id., Monadologie, § 30, op. cit., p. 249. Rappelons que Locke et Leibniz sont les deux figures antithétiques auxquelles s’attaque l’Appendice à l’Analytique transcendantale sur l’amphibologie des concepts de la réflexion.
27 Cf. Locke, An Essay Concerning Human Understanding, op. cit., Book ii, chap. 11, § 17, p. 162-163 : « Je ne prétends pas enseigner, mais chercher ; et par conséquent je ne peux que reconnaître, ici encore, que les sensations externes et internes sont pour la connaissance les seuls passages vers l’entendement que je puis trouver. Elles seules, pour autant que je le sache, sont les fenêtres par lesquelles de la lumière entre dans cette chambre noire. »
28 Cf. Béatrice Longuenesse, Kant et le pouvoir de juger, Paris, PUF, 1993, p. 135, note 1 : « La réflexion transcendantale n’a rien d’une démarche introspective ; elle résulte de la démarche critique d’élucidation des conditions de possibilité de la connaissance, qui permet l’établissement d’une “topique transcendantale” ou détermination des lieux transcendantaux de nos différentes représentations. »
29 Kant, CRP, OP I, p. 995 ; A 270/B 326.
30 Cf. Kant, CRP, OP I, p. 996 ; A 271/B327 : « En un mot, Leibniz intellectualisait les phénomènes, de même que Locke, avec son système de noogonie […] avait sensualisé tous les concepts de l’entendement. […] Au lieu de chercher dans l’entendement et dans la sensibilité deux sources tout à fait diverses de représentations, mais qui ne pourraient juger des choses de façon objectivement valide qu’en liaison, chacun de ces grands hommes s’en tint uniquement à l’une de ces deux sources, qui, à son avis, se rapportait immédiatement aux choses en soi, tandis que l’autre ne faisait que confondre ou ordonner les représentations de la première. »
31 Cf. Jocelyn Benoist, « Sur une prétendue ontologie kantienne », op. cit., p. 158 : « Parler de la connaissance et non de l’être […] c’est assurément autre chose que de parler de l’être donc de la connaissance, puisqu’elle constitue l’accès naturel à lui (ce qui est le projet des “noétiques” classiques, comme “ontologies”). […] Ici “l’objet de la métaphysique” se dissout dans la “connaissance de soi de la raison”. »
32 Kant, CRP, OP I, p. 994 ; A 268/B 324.
33 Cf. Béatrice Longuenesse, Kant et le pouvoir de juger, op. cit., p. 134 : « La réflexion transcendantale conduit à reconnaître une distinction que la comparaison logique est par elle-même impuissante à formuler : la distinction entre comparaison de concepts (comparaison ou réflexion “simplement logique”) et comparaison des objets, comme phénomènes. »
34 Kant, CRP, OP I, p. 990 ; A 263/B 319.
35 Kant, CRP, Préface à la 1re édition, OP I, p. 728 ; A XII.
36 Schelling, CHPM, p. 95 ; SW X, p. 79.
37 La forme générale de ce mode sceptique est la suivante : si on a une raison B pour sa conviction que A, il faut donner son assentiment à B. Mais là encore, il faut avoir une raison C pour sa conviction que B, et ainsi de suite jusqu’à l’infini. Pour une présentation des modes d’Agrippa, cf. Sextus Empiricus, Esquisses pyrrhoniennes, op. cit., livre I, p. 164-177.
38 Précisons que le terme de Selbstreflexion ne figure – du moins à notre connaissance – ni dans le corpus de l’idéalisme allemand ni dans celui de Kant ; il n’est qu’un moyen de caractériser rétrospectivement la radicalisation de la démarche kantienne en un sens autoréférentiel. Pour un exemple de ce genre d’usage rétrospectif, cf. Jürgen Habermas, Connaissance et intérêt, op. cit., p. 36 : l’auteur y présente la critique hégélienne du kantisme comme « la métacritique à laquelle la critique de la connaissance est soumise au moyen d’une autoréflexion intransigeante ».
39 Kant, CRP, OP I, p. 812 ; A 51/B 75.
40 Concernant l’influence décisive de Schulze sur la constitution de la problématique fichtéenne de la doctrine de la science, cf. Isabelle Thomas-Fogiel, « Fichte et l’actuelle querelle des arguments transcendantaux », Revue de métaphysique et de morale, Paris, PUF, 4/2003, notamment p. 493-496. Comme le souligne Jules Vuillemin, « Le rapport de Fichte à Schulze reproduit historiquement celui de Kant à Hume » (L’héritage kantien et la révolution copernicienne, op. cit., p. 17), le défi sceptique devenant là aussi prétexte à une refonte radicale du discours philosophique. Fichte a lui-même insisté à maintes reprises sur l’importance de sa lecture de Schulze pour l’élaboration de sa propre doctrine, notamment dans les célèbres lettres à Flatt et à Stephani de novembre/décembre 1793.
41 Reinhold, Lettre à Kant du 9 avril 1789, in Kant, Briefwechsel, Brief 353 ; AK XI, 17.
42 Jacobi, « Appendice sur l’idéalisme transcendantal », in David Hume et la croyance. Idéalisme et réalisme, trad. L. Guillermit, Paris, Vrin, 2000, p. 246. Sur la critique jacobienne de la chose en soi, cf. Richard Kroner, Von Kant bis Hegel, op. cit., Bd I, p. 308-311. On trouve une critique analogue dans l’Énésidème de Schulze (trad. H. Slaouti, Paris, Vrin, 2007, p. 126 sq. et 234 sq.)
43 Bernard Bourgeois, L’Idéalisme de Fichte, Paris, Vrin, 19952, p. 16.
44 Cf. Kant, CRP, OP I, p. 954 ; B 274 : « L’idéalisme (j’entends l’idéalisme matériel) est la théorie qui déclare l’existence des objets dans l’espace hors de nous ou simplement douteuse et indémontrable, ou fausse et impossible. »
45 Cf. Kant, ibid., OP I, p. 1444 ; A 369 : « Le réaliste transcendantal se représente les phénomènes extérieurs […] comme des choses en soi, qui existent indépendamment de nous et de notre sensibilité, et qui, par conséquent, seraient aussi en dehors de nous d’après de purs concepts de l’entendement. »
46 Schulze, Kritik der theoretische Philosophie, rééd. Aetas Kantiana, t. 244, vol. II, Bruxelles, Culture et Civilisation, 1968, p. 578.
47 Isabelle Thomas-Fogiel, Fichte. Réflexion et argumentation, Paris, Vrin, 2004, p. 55.
48 L’ironie veut que Hegel, qui fut pourtant si influencé par la reformulation fichtéenne du kantisme – elle-même tributaire de la reformulation schulzienne du scepticisme – ait lui-même grandement sous-estimé l’apport de la critique schulzienne, en réduisant son scepticisme « bâtard » (Scept., p. 33 ; W 2, p. 226) à un « épicurisme » (LHP 4, « Le scepticisme », p. 761 ; W 19, p. 360) dévalorisant le rationnel au profit de l’être sensible, à ce titre nettement inférieur à la skepsis antique. Sur les limites de l’interprétation hégélienne de Schulze, cf. Achim Engstler, « Hegels Kritik am Skeptizismus Gottlob Ernst Schulzes », in H. F. Fulda und R.-P. Horstmann (hrsg.), Skeptizismus und spekulatives Denken in der Philosophie Hegels, Stuttgart, Klett-Cotta, 1996, p. 98-114.
49 Sur ce changement d’accentuation de Jacobi à Schulze, on se reportera à la reconstitution exemplaire du débat autour des objections schulziennes accomplie par Antoine Grandjean dans le prologue de son ouvrage Critique et réflexion. Essai sur le discours kantien, Paris, Vrin, 2009, p. 23-59. Une telle inflexion herméneutique invalide la grille de lecture traditionnelle (Ernst Cassirer, Les systèmes post-kantiens, trad. Collège de Philosophie, Paris, Cerf, 1999, chap. « Schulze » ; Jacques Rivelaygue, Leçons de métaphysique allemande, I, Paris, Grasset, 1990, p. 153 sq. ; Dieter Henrich, Between Kant and Hegel, Cambridge (Mass.), Harvard University Press, 2003, chap. 10, p. 147 sq.) qui cantonnait la posture de Schulze à un scepticisme « classique » – celui de Maïmon par exemple – portant sur le contenu des thèses kantiennes et non sur leur statut. C’est bien la critique du statut contradictoire du philosopher kantien qui implique à titre d’argument dérivé la polémique sur la notion de Ding an sich, non l’inverse.
50 Sur le rôle du motif sceptique dans la critique des inconséquences de l’idéalisme kantien par Jacobi, cf. R.-P. Horstmann, Les frontières de la raison, op. cit., p. 43 sq.
51 Antoine Grandjean, Critique et réflexion, op. cit., p. 25.
52 « Dieser halbe Kriticismus » : cf. Fichte, Nouvelle présentation de la doctrine de la science [NP], Première introduction, VII, trad. I. Thomas-Fogiel, Paris, Vrin, 1999, p. 115 ; SW I, p. 444.
53 Schelling, Sur la possibilité d’une forme de philosophie en général, trad. M. Kauffmann, in Premiers écrits, Paris, PUF, 1987, p. 20 ; SW I, p. 92.
54 Ou, pour reprendre la terminologie d’Isabelle Thomas-Fogiel, passer de la problématique de la représentation (en laquelle la réflexion est orientée vers les conditions de l’objectivité) à celle de la réflexion (orientée vers les actes intellectuels du sujet dont la représentation constitue le produit). Sur ce point, cf. Critique de la représentation. Étude sur Fichte, Paris, Vrin, 2000, 2e partie.
55 Dans son ouvrage Réflexion et spéculation. L’idéalisme transcendantal chez Fichte et Schelling (Grenoble, Jérôme Million, 2009, p. 18), Alexander Schnell insiste avec raison sur le fait que la démarche fichtéenne « exige précisément un nouveau type de “réflexion”, de “réflexivité”, qui va se traduire par un procédé spécifique – un certain redoublement possibilisant (…) qui permettra de fonder l’attitude transcendantale elle-même. »
56 Fichte, Sur le concept de la doctrine de la science, in EPC, p. 36 ; SW I, p. 46.
57 Fichte, Über das Verhältniβ der Logik zur Philosophie oder transscendentale Logik [Trans. Log.], Vortrag iii, SW IX, p. 129. Voir aussi : Wissenschaftslehre 1813 [WL 1813], Vortrag I, SW X, p. 4.
58 L’expression est d’Isabelle Thomas-Fogiel, Fichte. Réflexion et argumentation, op. cit., p. 75.
59 Pour une tentative convaincante de retrouver chez Kant lui-même un tel souci de développer un discours réflexif non objectivant sur le thème transcendantal lui-même, voir Antoine Grandjean, op. cit., chap. 1, p. 104 sq.
60 Fichte, Principes de la doctrine de la science (Grundlage), 2e partie, § 4, in Œuvres choisies de philosophie première [OCPP], trad. A. Philonenko, Paris, Vrin, 1964, p. 66 ; SW I, p. 162.
61 Sur ce point, cf. Bernard Bourgeois, « Présentation » de sa traduction de la Science de la logique de l’Encyclopédie, op. cit., p. 76 : « Ce qui le [Kant] préoccupe, c’est de réfléchir sur la connaissance scientifique ou la (pseudo-) connaissance métaphysique (traditionnelle), mais non pas sur la connaissance philosophique qu’il met en œuvre dans cette réflexion même. Kant ne réfléchit pas sur sa propre réflexion, il ne philosophe pas sur sa philosophie, comme Fichte le lui reproche. »
62 Fichte lui-même semblait estimer que les inconséquences du discours explicite de Kant renvoyaient à des présuppositions implicites nécessaires à la cohérence de son œuvre : il fallait donc « s’élever de ce qu’il dit réellement à ce qu’il ne dit pas, mais qu’il devait présupposer pour pouvoir dire ce qu’il a dit » (Fichte, La Théorie de la science. Exposé de 1804 [WL 1804], trad. D. Julia, Paris, Aubier-Montaigne, 1967, Conférence II, p. 34 ; SW X, p. 102). Sur ce point, cf. Jean-Michel Buée, « Fichte lecteur de Kant », in J.-M. Lardic (dir.), Fichte. Idéalisme, politique et histoire, Paris, Vrin, 2003, p. 66 sq.
63 Fichte, Lettre à Schelling datée du 20 septembre 1799, in Fichte/Schelling, Correspondance (1794-1802), trad. M. Bienenstock, Paris, PUF, 1991, p. 60 ; SW III, 4, lettre 487, p. 85.
64 Fichte, Doctrine de la science nova methodo [WL Nova], trad. I. Thomas-Fogiel, Paris, LGF, 2000, p. 93 ; Wissenschaftslehre Nova Methodo, hrsg. E. Fuchs [Nova Fuchs], Hamburg, Meiner, 1982, p. 32.
65 Comme l’indique Xavier Tilliette (L’intuition intellectuelle de Kant à Hegel, Paris, Vrin, 1995, p. 40 sq.), cette transgression s’opère par la médiation de Reinhold, qui dans les Beyträge zur Berichtigung bisheriger Missverständnisse der Philosophen (1790) assouplit l’usage kantien de l’expression « intuition intellectuelle » en vue de rendre compte de toute intuition a priori, qu’elle soit purement intellectuelle ou purement sensible.
66 Fichte, NP, v, p. 128 (trad. mod.) ; SW I, p. 463.
67 Fichte, WL 1804, conférence XIX, p. 186 ; SW X, p. 238-239. Voir également la célèbre maxime énoncée dans les Conférences sur la destination du savant [CDS], trad. J.-L. Vieillard-Baron, Paris, Vrin, 1969, p. 39 : « L’homme doit être continuellement en accord avec soi-même <einig mit sich selbst seyn> ; il ne doit jamais se contredire. » (SW VI, p. 296).
68 Cf. Kant, CFJ, § 40, OP II, p. 1073 ; AK V, 294. Voir aussi Logique, introduction, VII, p. 63 ; AK IX, 57 : la « façon de penser conséquente ou cohérente » revient à « penser en restant toujours conséquent avec soi-même ».
69 Fichte, NP, Seconde introduction, VI, p. 140 ; SW I, p. 479. Sur ce thème capital de la pensée fichtéenne, cf. Yves-Jean Harder, « De la lettre à l’esprit », in J.-Ch. Goddard (dir.), Fichte. Le moi et la liberté, Paris, Vrin, 2000, p. 13-45.
70 Fichte, Méditations personnelles sur la philosophie élémentaire [MP], trad. I. Thomas-Fogiel et A. Gahier, Paris, Vrin, 1999, p. 44.
71 NP, Seconde introduction, I, p. 122 ; SW I, p. 454. Sur le modèle de la « double série » <doppelte Reihe>, voir aussi Fichte, NP, Première introduction, VI, p. 109 ; SW I, p. 436.
72 Schelling, Lettre à Hegel, soir de l’Épiphanie, 1795, in Cor I, p. 20 ; Briefe I, p. 14. On retrouvera ce thème fichtéen au cœur des réflexions hégéliennes sur la connaissance de l’entendement. Cf. Phéno., C, V, p. 239-240 ; W 3, p. 182 : « Mais accueillir la pluralité des catégories, d’une quelconque manière, derechef, comme un objet trouvé, par exemple à travers les jugements, et s’en accommoder ainsi, doit en réalité être regardé comme un outrage à la science ; où l’entendement pourrait-il encore montrer une nécessité s’il ne le pouvait pas en lui-même, qui est la nécessité pure ? »
73 Kant, Prol., § 13, Remarque iii, OP II, p. 64 ; AK IV, 294 : « … mon propre idéalisme, ordinairement dénommé transcendantal, ou mieux : critique. »
74 Fichte, NP, Première introduction, VII, p. 114 ; SW I, p. 442. Cf. aussi Trans. Log., Vortrag xxiii, SW IX, p. 325 : « La connaissance génétique, non pas la connaissance factuelle ; non point trouver le penser comme un donné, mais l’appréhender à partir d’une loi comme quelque chose de nécessaire. »
75 Fichte, NP, Première introduction, VII, p. 119 ; SW I, p. 448. Le caractère paradoxal de ce nouvel idéalisme est bien résumé par Miklos Vetö dans son article « Série réelle, série idéale » (Fichte. De l’action à l’image, Paris, L’Harmattan, 2001, p. 68) : « Paradoxalement, tant qu’on subissait le déroulement “prédestiné” de représentations, elles se déployaient sans qu’on sache en discerner l’ordre et la nécessité. Maintenant qu’on a décidé de reproduire avec liberté ce qui avait été jusqu’alors accompli automatiquement, on en discernera l’agencement rationnel-nécessaire. » Voir aussi Martial Gueroult, « La Wissenschaftslehre comme système nécessaire de la liberté », Études sur Fichte, Paris, Aubier, 1974.
76 Cf. Bernard Bourgeois, L’Idéalisme de Fichte, op. cit., p. 35-36 : « Par sa méthode, le kantisme est en quelque sorte un empirisme de la raison. Il proclame que l’a priori conditionne l’a posteriori, mais c’est la connaissance de l’a posteriori qui conditionne celle de l’a priori. Le dire du philosophe ne s’accorde donc pas avec son faire. »
77 Notons une bonne fois pour toutes qu’une telle exigence déductive a été consciemment congédiée par Kant, puisque de son propre point de vue elle contrevenait aux acquis fondamentaux de l’Esthétique transcendantale. Convenons, avec Alain Renaut, que « le projet même de reconstruire systématiquement l’idéalisme transcendantal, au sens où il s’agirait de lui conférer une démarche réellement et exhaustivement déductive, équivaudrait donc à tenter de conférer à une philosophie une forme contradictoire avec son contenu : l’absence de clôture du système, son élaboration par et pour la réflexion ne sauraient dès lors apparaître ici pour des lacunes ou des insuffisances – ces caractéristiques étant non pas résiduelles (le résultat d’un échec), mais principielles » (Le système du droit. Philosophie et droit dans la pensée de Fichte, Paris, PUF, 1986, p. 81).
78 Cf. Fichte, « Sur le Concept de la doctrine de la science », EPC, p. 23 ; SW I, p. 32 : la métaphysique « doit être non pas une doctrine des prétendues choses en soi, mais une déduction génétique de ce qui survient dans notre conscience. » Comme le note Jacques Rivelaygue, « Les conséquences, quant à la théorie de la connaissance, vont être que l’ontologie sera ramenée à une phénoménologie : la seule chose possible sera la description des actes de l’esprit comme conditions de possibilité d’apparition du phénomène » (Leçons de métaphysique allemande, t. I, op. cit., p. 183).
79 Fichte, NP, Première introduction, I, p. 99-100 ; SW I, p. 423.
80 L’expression est de Bernard Bourgeois, L’Idéalisme de Fichte, op. cit., p. 38.
81 Sur les insuffisances incontestables de l’interprétation hégélienne de Fichte dans ses premiers écrits (Différence entre les systèmes philosophiques de Fichte et de Schelling [1801], Foi et savoir [1802]) – insuffisances qui tiennent tout à la fois à une certaine méconnaissance des écrits de Fichte et à un socle spéculatif encore précaire – on se reportera aux analyses désormais classiques de Reinhardt Lauth, Hegel critique de la doctrine de la science de Fichte, trad. M. Régnier et X. Tilliette, Paris, Vrin, 1987, en particulier p. 11-82, qui prolongent celles de Helmut Girndt, Die Differenz des Fichteschen und Hegelschen Systems in der Hegelschen « Differenzschrift », Bonn, Bouvier u. Co., 1965.
82 LHP 7, « Fichte », p. 1979 ; W 20, p. 390.
83 Ibid., p. 1978 (trad. mod.) ; W 20, p. 389.
84 On peut trouver un indice probant de cette perspective dans la récapitulation opérée par Hegel des huit grandes étapes du développement historique de la philosophie en conclusion de ses Leçons sur l’histoire de la philosophie : entre Leibniz et Schelling, c’est bien la « subjectivité fichtéenne » qui incarne le tournant de la philosophie moderne, non le criticisme kantien, qui n’est même pas évoqué. Sur ce point, cf. LHP 7, « Résultat », p. 2114 ; W 20, p. 458.
85 Ibid., « Fichte », p. 1977 ; W 20, p. 387 et p. 1998 ; W 20, p. 414 (nous soulignons). Jusque dans ses manifestations exotériques (La destination de l’homme, L’Initiation à la vie bienheureuse), qui de ce fait « ne peuvent pas être pris[es] en considération en histoire de la philosophie » (ibid., p. 1978 ; W 20, p. 388), il demeure incontestable que « cette philosophie [populaire] ne contient rien de spéculatif, mais [qu’]elle exige le spéculatif » (ibid., p. 1997 ; W 20, p. 414 – nous soulignons).
86 La mort de Fichte le 27 janvier 1814 n’étant pas le moindre : le combat cesse, faute de combattants… À cela s’ajoute une méconnaissance quasi complète, de la part de Hegel, des œuvres de Fichte (souvent non publiées) postérieures à la Destination de l’homme, en particulier du tournant majeur que représente la Wissenschaftslehre de 1804. Il est incontestable que l’interprétation hégélienne de la pensée de Fichte s’en trouve considérablement biaisée.
87 DFS, p. 134 ; W 2, p. 51 (nous soulignons).
88 Cf. Reinhardt Lauth, Hegel critique de la doctrine de la science de Fichte, op. cit., chap. 1.
89 Sur ces circonstances, on se reportera à la reconstitution détaillée qu’en fait Bernard Gilson, in DFS, « Présentation », p. 15-24. Voir aussi l’avant-propos de Hegel lui-même, op. cit., p. 101-104 ; W 2, p. 10-14.
90 DFS, p. 130 ; W 2, p. 45-46.
91 Ibid., p. 103 ; W 2, p. 12.
92 Ibid., p. 103 ; W 2, p. 12 (nous soulignons). En guise de « raison externe », Hegel souligne que dans ses Éléments d’un tableau de la philosophie au début du xixe siècle récemment parus (1801), Reinhold « méconnaît […] le système de Fichte, sous son aspect d’authentique spéculation, donc de philosophie » (ibid., p. 103 ; W 2, p. 12). Il s’agit donc bien aussi pour Hegel de rétablir cette dimension spéculative du fichtéanisme contre les interprétations réductrices dont il a fait l’objet, ce qui implique de séparer le bon grain de l’ivraie, le principe spéculatif et la forme systématique qui le développe de manière inappropriée.
93 Ibid., p. 136 ; W 2, p. 52.
94 Ibid., p. 102 ; W 2, p. 11.
95 F & S, p. 93 ; W 2, p. 289.
96 DN, p. 45 ; W 2, p. 471.
97 ECP, p. 88 ; W 2, p. 175. Ce point a été parfaitement aperçu par Franck Fischbach, in Du commencement en philosophie, Paris, Vrin, 1999, p. 110 : « Nous saisissons là in actu le travail de la critique philosophique : le Vrai a bien été exprimé par le système fichtéen dans la mesure où il est une pensée du sujet-objet, mais une limitation subjective, que révèle et manifeste la critique, est intervenue qui a empêché la position absolue de cette identité. »
98 Sur ce point, et par opposition à la sévérité quelque peu excessive de Reinhardt Lauth (op. cit.) on s’accordera avec la pondération exprimée par Franck Fischbach, op. cit., p. 106 : s’agissant de la question de la fidélité des objections hégéliennes à Fichte, il convient de signaler que « là n’est pas l’enjeu majeur d’un texte comme la Différence dont l’auteur n’entend pas faire œuvre d’historien de la philosophie mais bien de philosophe et de critique, au sens que Hegel donne à cette expression dans l’article de 1802 sur L’Essence de la critique philosophique. »
99 F & S, p. 205 ; W 2, p. 430. Par cette formule frappante – qui ne tardera pas à être retournée contre son auteur – Hegel qualifie la disposition qu’ont en commun « les philosophies de Kant, Jacobi et Fichte », par laquelle « le monde en tant que chose s’est transformé en système des phénomènes ou des affections du sujet et en des réalités relatives à notre croyance » (ibid.).
100 Ibid.
101 LHP 7, « Fichte », p. 1980 ; W 20, p. 390-391.
102 Kant, Logique, introduction, IX, p. 79 ; AK IX, 70. Voir aussi CRP, OP I, p. 1377 ; A 822/B 850.
103 Kant, CRP, OP I, p. 1378 ; A 823/B 851.
104 Kant, Logique, introduction, IX, p. 80 ; AK IX, 72.
105 LHP 7, « Fichte », p. 1979 ; W 20, p. 389.
106 LPR I, p. 158-159 ; VPR I, p. 169.
107 LHP 7, « Fichte », p. 1979 ; W 20, p. 389.
108 Ce qui revient clairement, pour Hegel, à reconnaître la paternité fichtéenne (plus que kantienne) du principe spéculatif de l’absolu comme identité de l’identité et de la différence. L’identité concrète – contrairement à ce que suggèrent certaines images d’Épinal du hégélianisme – ne saurait être pensée sur le modèle de la synthèse (puisqu’un tel modèle, comme l’atteste son usage empiriste et kantien, présuppose une différence irréductible des termes à synthétiser) mais celui de l’autodifférenciation.
109 Sur ce thème, cf. Kant, CRP, OP I, p. 1061 ; B 420.
110 LHP 7, « Fichte », p. 1979 ; W 20, p. 390.
111 Ibid., « Descartes », p. 1981 ; W 20, p. 392.
112 LHP 6, p. 1391 ; W 20, p. 128. Cf. Bernard Bourgeois, « Hegel et Descartes », Études hégéliennes, Paris, PUF, 1992, p. 355 sq.
113 LHP 6, « Descartes », p. 1384 ; W 20, p. 123.
114 Ibid.
115 Ibid., p. 1393 ; W 20, p. 129.
116 Ibid., p. 1389 ; W 20, p. 127.
117 Ibid., p. 1391 ; W 20, p. 128.
118 Ibid., p. 1390 ; W 20, p. 127.
119 Ibid., p. 1384 ; W 20, p. 123. On trouvera un lien analogue entre commencement absolu (par rapport à la philosophie de son temps) par lequel s’ouvre l’ère de la pensée moderne et recommencement (par un retour à l’initialité de la philosophie antique) dans les leçons que Schelling consacrera ultérieurement à Descartes : celui-ci « commença, en effet, par briser toute continuité avec la philosophie antérieure, passa l’éponge sur tout ce qu’on avait fait avant lui dans cette science, et entreprit de la réédifier tout entière depuis le début, comme si on n’avait jamais philosophé avant lui. Conséquence inévitable d’une rupture aussi complète : la philosophie sembla tomber dans une seconde enfance et retourner à cet état de minorité dont la philosophie grecque était sortie presque dès ses premiers pas. Néanmoins, il se pourrait que la science ait gagné à revenir ainsi à son état d’innocence ; elle put ainsi dépouiller l’ampleur et l’extension qu’elle avait déjà prises dans l’Antiquité comme au Moyen Âge, et se concentrer presque entièrement sur un problème unique ; ce problème grandit peu à peu, et, quand tout fut prêt dans le détail, il prit les dimensions de la tâche gigantesque assignée à la philosophie moderne, tâche qui ne laisse rien de côté. C’est là une première définition de la philosophie qui s’offre à nous presque en premier : elle serait la science où l’on commence absolument par le commencement » (CHPM, p. 15 ; SW X, p. 4).
120 Cf. PPD, § 124R, p. 221 ; W 7, p. 233 : « Le droit de la particularité à se trouver satisfait ou, ce qui est la même chose, le droit de la liberté subjective constitue le point d’inflexion et le point central de la différence entre l’Antiquité et l’époque moderne. Dans son infinité, ce droit a été énoncé dans le christianisme et il a été fait principe effectif universel d’une nouvelle forme du monde. »
121 LHP 6, « Descartes », p. 1391 ; W 20, p. 127.
122 Ibid., p. 1394 ; W 20, p. 129.
123 Ibid., p. 1384 ; W 20, p. 124.
124 Cf. ibid., « Introduction », p. 1255 ; W 20, p. 70 : « C’est seulement avec Descartes que commence proprement la philosophie de l’époque moderne, le penser abstrait. »
125 Ibid., « Descartes », p. 1384 ; W 20, p. 124.
126 Ibid., p. 1389 ; W 20, p. 126.
127 Ibid., p. 1394 ; W 20, p. 129.
128 Ibid.
129 Phéno., Introduction, p. 119 ; W 3, p. 70.
130 LHP 6, « Descartes », p. 1396 ; W 20, p. 131.
131 Ibid., p. 1397 ; W 20, p. 131.
132 Ibid. Avant Hegel, Fichte avait déjà attiré l’attention sur ce caractère non déductif du cogito cartésien : « Descartes a proposé un semblable principe : cogito, ergo sum, qui ne doit pas être une proposition dérivée ou la conclusion d’un syllogisme, dont la majeure serait : quodcunque cogitat, est ; Descartes peut avoir considéré aussi volontiers ce principe comme un fait immédiat de la conscience. En ce sens il signifierait : cogitans sum, ergo sum (ou comme nous le dirions, sum, ergo sum). Mais dès lors l’addition cogitans est entièrement superflue ; on ne pense pas nécessairement si l’on est, mais l’on est nécessairement si l’on pense. La pensée n’est pas l’essence, mais une détermination particulière de l’être ; et outre celle-ci il y a encore maintes déterminations de notre être » (OCPP, p. 23 ; SW I, p. 99-100).
133 Ibid., p. 1398 ; W 20, p. 131-132. Voir aussi Enc. 1830 – SL, § 64R, p. 329 ; W 8, p. 154 : « “Cogito, ergo sum”. Il ne faut pas savoir, de la nature du syllogisme, beaucoup plus que le fait que dans un syllogisme se rencontre “ergo”, pour regarder cette proposition comme un syllogisme ; où serait le medius terminus ? et un tel medius terminus appartient pourtant bien plus essentiellement au syllogisme que le mot “ergo”. Mais si l’on veut, pour justifier cette appellation, nommer cette liaison-là chez Descartes un syllogisme immédiat, cette forme superflue ne signifie rien d’autre qu’une liaison – médiatisée par rien – de déterminations différentes. »
134 Ibid., p. 1399 ; W 20, p. 132.
135 Schelling, CHPM, p. 24 ; SW X, p. 12.
136 Bernard Bourgeois a su hisser ce constat en symbole de l’appréciation hégélienne du cartésianisme : « Les commencements sont décisifs et vides. Tel Descartes pour Hegel » (« Hegel et Descartes », Études hégéliennes, op. cit., p. 349).
137 LHP 6, « Descartes », p. 1437 ; W 20, p. 154.
138 Ibid., p. 1438 ; W 20, p. 155.
139 Cf. Descartes, Lettre à Hyperaspistes, août 1641, in Œuvres & Lettres, op. cit., p. 1132 : « Je nie que nous ignorions ce qu’est chose et ce qu’est pensée, ou qu’il soit nécessaire de l’enseigner aux autres, parce que c’est tellement connu de soi qu’on ne saurait rien trouver pour l’expliquer plus clairement. »
140 Ibid., p. 1399 ; W 20, p. 132. Cette idée se trouve précisée un peu plus loin : « La philosophie avait encore chez Descartes et d’autres la signification indéterminée de la connaissance au moyen du penser, de la réflexion, du raisonnement. Le connaître spéculatif ou déduction à partir du concept, le libre développement autonome du concept n’a été instauré que par Fichte » (ibid., p. 1435 ; W 20, p. 153).
141 LHP 7, « Fichte », p. 1981-1982 ; W 20, p. 393.
142 Concernant l’influence fichtéenne sur le projet d’une Phénoménologie de l’esprit, cf. Bernard Bourgeois, « Sens et intention de la Phénoménologie de l’esprit », in Hegel, Préface & Intro. Phéno., p. 23 sq. En particulier, l’idée selon laquelle « la Doctrine de la science doit être une histoire pragmatique de l’esprit humain » (Grundlage, 2e partie, § 4, in OCPP, p. 104 ; SW I, p. 222) semble annoncer le projet hégélien. En outre, la démarche fichtéenne manifeste une exigence de circularité analogue à la phénoménologie hégélienne, comme l’indique Martial Gueroult, in L’Évolution et la structure de la doctrine de la science chez Fichte, Hildesheim-Zürich-New York, Olms, rééd. 1982, tome I, p. 225. Selon lui, c’est dans la Doctrine de la science de 1804 qu’une telle proximité se fait la plus grande : « La W.-L. 1804 est très proche de la Phénoménologie. Pour Fichte comme pour Hegel, le premier pas de la Science est de révéler par une phénoménologie, la Vie de l’Absolu, dans l’éther de la conscience, qui l’ignorait, cette conciliation du fini et de l’infini, qui néanmoins de toute éternité subsiste » (ibid., tome II, p. 232-233).
143 N & F, n° 74, p. 81 ; W 2, p. 559.
144 Jean Hyppolite, « L’idée fichtéenne d’une doctrine de la science et le projet husserlien », in Figures de la pensée philosophique, t. I, Paris, PUF, 1971, p. 29-30.
145 Sur ce thème, cf. Jean-François Goubet, « La méditation fichtéenne du cogito », Kairos n° 17, « Lectures de Fichte », Presses Universitaires du Mirail, 2001.
146 Phéno., Introduction, p. 120 ; W 3, p. 71.
147 Cette difficulté inhérente au fichtéanisme a bien été mise en évidence par Husserl : « Le “je” qui se pose lui-même, dont parle Fichte, peut-il être un autre “je” que celui de Fichte ? Si cela ne doit pas être effectivement une absurdité, mais un paradoxe soluble, quelle autre méthode pourrait nous aider à trouver la clarté que celle qui consiste à interroger notre expérience intérieure, et ensuite à mener l’analyse dans le cadre de cette expérience ? Si l’on parle d’une “conscience en général” transcendantale, si je ne puis pas, en tant que ce je individuel-singulier, être porteur de l’entendement qui constitue la nature, ne dois-je pas demander comment je puis posséder, au-delà de ma conscience-de-soi individuelle, une conscience universelle, une conscience intersubjective transcendantale ? » (La crise des sciences européennes et la phénoménologie transcendantale, trad. G. Granel, Paris, Gallimard, 1976, p. 228-229).
148 Il n’est dès lors guère étonnant de voir Fries lui-même suggérer que Fichte serait un psychologiste qui s’ignore, hissant indûment des expériences du sens interne au rang d’intuitions intellectuelles a priori. Voir « Sur le rapport de la psychologie empirique à la métaphysique », trad. Ch. Bonnet, Archives de philosophie n° 66, 2003, p. 319 sq.
149 Sur les analogies de la méthode fichtéenne avec la démarche génétique leibnizienne, cf. Martial Gueroult, L’Évolution et la structure de la doctrine de la science chez Fichte, op. cit., tome I, p. 48-51 ; sur la proximité avec le modèle synthétique de Spinoza, cf. ibid., p. 169-170. M. Gueroult insiste avec raison sur le rôle médiateur assumé par Reinhold et Maïmon dans cette filiation méthodologique qui s’opère en marge de la reprise avouée du projet kantien. L’influence postcartésienne sur la conception fichtéenne de la déduction scientifique est particulièrement sensible dans les écrits programmatiques, tel l’essai « Sur le concept de la doctrine de la science en général » : « Au moins une proposition devrait être certaine et communiquer sa certitude aux autres ; en sorte que, si et dans la mesure où cette proposition unique doit être certaine, il en est une deuxième qui elle aussi sera nécessairement certaine, et si et dans la mesure où cette deuxième proposition doit être certaine, il en est une troisième, etc. » (EPC, trad. L. Ferry et A. Renaut, p. 32).
150 LHP 7, « Fichte », p. 1981 ; W 20, p. 392.
151 Sur ces points, cf. par exemple Enc. 1830 – SL, Add. § 60, p. 508-509 ; W 8, p. 147 (critique de la théorie de l’Anstoβ) et LHP 7, « Fichte », p. 1986 ; W 20, p. 398-399 (critique du statut inconditionné du non-moi).
152 LHP 7, « Fichte », p. 1981 ; W 20, p. 393.
153 Bernard bourgeois, « Sens et intention de la Phénoménologie de l’esprit », op. cit., p. 23. De telles remarques permettent de saisir le point où Hegel se sépare de Fichte avec autrement plus d’acuité que les considérations plus classiques sur la conception extensive du contenu de l’expérience de la conscience chez Hegel, par opposition à une conception strictement « théorétique » de l’expérience prônée par Fichte ; cf. par exemple Jean Hyppolite, Genèse et structure de la Phénoménologie de l’esprit de Hegel, Paris, Aubier-Montaigne, 1946, p. 15-16 : « L’expérience que fait ici la conscience n’est pas seulement l’expérience théorétique, le savoir de l’objet, mais toute l’expérience. […] Toutes les formes d’expériences, éthiques, juridiques, religieuses, trouveront donc leur place puisqu’il s’agit de considérer l’expérience de la conscience en général. » De telles analyses, pour exactes qu’elles soient, ne font que considérer les conséquences d’une décision spéculative prise en amont qui, elle, demeure non élucidée.
154 Pascal, Pensées, Lafuma n° 597/Le Guern n° 509, in Œuvres complètes, t. II, Paris, Gallimard, 2000, p. 763. Le rapprochement avec Pascal semblera plus naturel si, avec Henri Birault, on pense le réalisme pascalien comme s’opposant par avance à l’idéalisme subjectif : « On voit à quel point Pascal est peu “moderne” dans cette volonté délibérée de relativiser et d’infirmer le point de vue de la conscience. […] La pensée de l’existence n’est pas ici une pensée de la subjectivité pensante ou existante. Le moi est haïssable, l’homme n’est pas le nombril du monde, la conscience n’est pas la matrice de l’univers. Tout part de Dieu, tout revient à Dieu. Il faut donc renverser les perspectives, il ne faut plus aller du centre à la périphérie mais de la périphérie au centre, la vérité de l’homme est en dehors de l’homme » (« Science et métaphysique chez Descartes et Pascal », in De l’être, du divin et des dieux, op. cit., p. 69).
155 Fichte, NP, Première introduction, p. 100 ; SW I, p. 423.
156 Phéno., Introduction, p. 127 ; W 3, p. 78.
157 Ibid., al. 8, p. 195 ; W 3, p. 74 (nous soulignons).
158 Ibid., al. 16, p. 207 ; W 3, p. 80.
159 LHP 7, « Fichte », p. 1981 ; W 20, p. 392 : « Fichte ne procède pas comme Kant de façon narrative tandis qu’il commence par le Moi ; c’est ce qu’il y a de plus grand chez lui. Tout doit être dérivé du Moi, la manière narrative doit être supprimée <aufgehoben>. » Cf. également F & S, p. 103 ; W 2, p. 301, où Hegel insistait déjà sur le « récit très peu soigné <unbesorgtesten Erzählen> » en lequel s’énonce la philosophie kantienne. Sur les carences liées à la « manière narrative » de Kant, voir aussi ROJ, p. 29 ; W 4, p. 443 : « Ce manque d’esprit dans la saisie des matériaux, le défaut de cette présentation où l’on ne s’est pas avisé de mettre en évidence la nécessité tant de ces activités spirituelles dans leur déterminité que du concret qu’elles forment ensemble : voilà ce que la critique de Jacobi a mis au clair. »
160 Comme l’atteste exemplairement le programme proposé dans la Seconde introduction à la Doctrine de la science : « La première question serait donc : comment le Moi est-il pour soi ? Le premier postulat : pense-toi, construis le concept de ton soi et sois attentif à la manière dont tu procèdes » (NP, p. 125 ; SW I, p. 213).
161 LHP 7, « Fichte », p. 1980 ; W 20, p. 388.
162 Ibid., « Fichte », p. 1981 ; W 20, p. 392. On retrouve là un couple conceptuel essentiel pour comprendre le passage phénoménologique de la conscience de soi à la raison proprement dite : « Ainsi le savoir de la raison n’est pas la simple certitude subjective, mais également la vérité, car la vérité consiste dans l’accord, ou, plutôt, dans l’unité de la certitude avec l’être ou avec l’ob-jectivité » (PP, p. 82 ; W 4, p. 123).
163 Ibid., « Fichte », p. 1981 ; W 20, p. 392. La conception fichtéenne de la réflexion philosophique peut donc légitimement être présentée comme une « philosophie subjective du sujet » (Bernard Bourgeois, « Cogito kantien et cogito fichtéen », in L’idéalisme allemand. Alternatives et progrès, Paris, Vrin, 2000, p. 20).
164 Un tel changement de perspective semble clairement sous-estimé par Jean Hyppolite, qui se contente de constater que « les reproches que Hegel fait ici [i. e. dans la section “Certitude et vérité de la raison” de la Phénoménologie de l’esprit] à l’idéalisme subjectif de Fichte sont les mêmes que ceux qu’il lui adressait dans l’écrit sur la différence » (Genèse et structure de la Phénoménologie de l’esprit de Hegel, op. cit., p. 221).
165 En insistant sur ce décalage entre la critique hégélienne de Fichte imparfaitement esquissée dans les premiers écrits d’Iéna et sa reformulation autrement plus rigoureuse dans la Phénoménologie de l’esprit, nous nous séparons des interprétations continuistes d’une telle critique, notamment celle qu’a développée Ludwig Siep dans son ouvrage Hegels Fichtekritik und die Wissenschaftslehre von 1804, Freiburg/München, Verlag Karl Alber, 1970, 1re partie, chap. 3, § 2 (« Die Kontinuität der Fichtekritik in der “Phänomenologie” »).
166 DFS, avant-propos, p. 104 ; W 2, p. 13.
167 Cf. DFS, p. 108 ; W 2, p. 19 : « Chaque philosophie s’accomplit en elle-même et, comme une œuvre d’art authentique, elle possède la totalité en elle-même. »
168 Cette hésitation a été parfaitement restituée par Martial Guéroult dans son étude sur « L’apogée de la métaphysique de l’histoire de la philosophie : la synthèse hégélienne », in Histoire de l’histoire de la philosophie, t. II, Paris, Aubier, 1988, en particulier § 223-237, p. 427-446.
169 F & S, p. 93 ; W 2, p. 289.
170 Voir le sous-titre de l’ouvrage : « La philosophie de la réflexion de la subjectivité dans l’intégralité de ses formes comme philosophie de Kant, de Jacobi et de Fichte » (F & S, p. 89 ; W 2, p. 287).
171 Cf. Bernard Bourgeois, Le Droit naturel de Hegel, Paris, Vrin, 1986, p. 7 : « Le discours critique, au cœur même de l’article sur le droit naturel, se nie comme tel en déployant comme son contenu même l’Idée spéculative, dont, en tant que critique, il faisait seulement son fondement. » La position pour elle-même de l’Idée spéculative constitue la condition de possibilité d’une circonscription plus rigoureuse de la philosophie fichtéenne, dans la mesure où elle rend possible l’élaboration d’un cadre herméneutique libéré de la partialité critique qui caractérisait les premiers écrits polémiques d’Iéna.
172 Cf. DN, p. 30 (W 2, p. 454), où Hegel évoque avec imprécision « l’idéalisme kantien ou fichtéen » ; p. 45 (W 2, p. 471), où Hegel se contente d’évoquer incidemment « l’exposition fichtéenne » comme étant « la plus conséquente », « la moins formelle » au sein d’un développement globalement consacré à Kant.
173 Sur ce terrain, l’interprétation hégélienne de la démarche fichtéenne s’avère nettement fautive, en raison d’un « déplacement des thèmes fichtéens » qui dissout l’unité immanente et idéelle des moments de la conscience en une extériorité de figures, comme l’a bien mis en évidence Bernard Bourgeois (Le droit naturel de Hegel, op. cit., p. 244-247).
174 Fichte, NP, Première introduction, V, p. 108 ; SW I, p. 434.
175 Cf. Bernard Bourgeois, L’Idéalisme de Fichte, op. cit., p. 2-3 : « Puisque la philosophie n’est pas une connaissance, mais une mentalité, l’idéalisme et le réalisme ne doivent pas être confrontés d’abord au niveau de leurs arguments, mais à celui de l’intérêt dont ils sont la systématisation. »
176 Comme le rappelle Victor Delbos, « Aucun des deux systèmes ne peut détruire l’autre, car chacun se développe avec une pleine rigueur. […] La raison absolue de se décider ne peut être tirée de la raison même, car la décision, portant sur le choix du premier principe, ne peut dépendre de quelque motif apporté par le développement du principe même » (De Kant aux postkantiens, op. cit., p. 90-91).
177 Fichte, NP, Seconde introduction, X, p. 165 ; SW I, p. 513. Rappelons que cette idée d’une autocontradiction de la pensée et de la vie de Spinoza est d’origine kantienne : on la trouve suggérée au § 87 de la Critique de la faculté de juger (OP II, p. 1258-1259 ; AK V, 452), dans lequel Kant nous dépeint l’existence de l’homme Spinoza « convaincu du bien en obéissant à la loi morale » qui, faute d’« admettre l’existence d’un auteur moral du monde, c’est-à-dire de Dieu », « devait avoir sous les yeux une fin qu’il lui faudrait assurément abandonner comme impossible » (ibid., p. 1259). Comme le souligne Jean-Marie Vaysse (Totalité et subjectivité, op. cit., p. 46-47), « le cas Spinoza n’autorise pas le spinozisme en tant que doctrine. […] Vivant selon la loi morale qu’il a voulu réduire à une loi naturelle, Spinoza a lui-même réfuté par sa vie son propre système qui est le contre-exemple de l’idéalisme transcendantal. » Fichte ne fait que radicaliser cette tension (sous la forme d’une contradiction) entre conscience pratique et système théorique en la plaçant à la racine de l’énonciation philosophique : ce qui est rendu impossible par les thèses du système spinoziste, ce n’est pas seulement de continuer à agir moralement, c’est, purement et simplement, de rédiger l’Éthique.
178 De ce point de vue, Schelling est incontestablement plus pessimiste (ou plus lucide ?) que Fichte lorsqu’il affirme : « Le dogmatisme […] est théorétiquement irréfutable, parce qu’il abandonne lui-même le terrain théorique, pour achever pratiquement son système. […] Mais il demeure irréfutable pour celui qui est capable de le réaliser pratiquement, pour celui qui peut supporter l’idée de travailler à son propre anéantissement, de supprimer en soi-même toute causalité libre et d’être la modification d’un objet dans l’infinité duquel il trouvera tôt ou tard sa perte (morale) » (Lettres sur le dogmatisme et le criticisme [LDC], 10e lettre, in Premiers écrits, op. cit., p. 211).
179 LHP 7, « Kant », p. 1854 (nous soulignons) ; W 20, p. 333.
180 Essentiellement, mais pas uniquement, puisque l’on retrouvera des références implicites à l’œuvre de Fichte dans la suite de l’ouvrage, notamment dans la troisième partie de la section « L’Esprit » consacrée à « L’Esprit certain de soi-même. La moralité ».
181 Phéno., C, v, p. 236 ; W 3, p. 179.
182 Ibid., p. 236 ; W 3, p. 179.
183 Ibid., p. 237 ; W 3, p. 180.
184 Ibid., p. 237 ; W 3, p. 180.
185 Il est cependant à remarquer qu’une telle quête prend une forme beaucoup plus marquée chez le jeune Schelling que chez Fichte. Celui-ci introduit en effet une réserve importante en spécifiant qu’« il doit sans doute y avoir plusieurs propositions de ce type [i. e. : du type du premier principe de la Grundlage]. La réflexion est libre ; et peu importe son point de départ. Nous choisissons celui à partir duquel le chemin qui conduit à notre but est le plus court. » (OCPP, p. 18 ; SW I, p. 92). Une telle prudence relative au problème du commencement de la science n’est pas sans trancher avec l’assurance d’un Schelling : « Dès que la philosophie commence à devenir science, il lui faut également présupposer un principe suprême » (Du Moi comme principe de la philosophie, trad. J.-F. Courtine, in Premiers écrits, p. 64 ; SW I, p. 164).
186 Selon le titre du § 1 de la Grundlage : « Du premier principe absolument inconditionné » (SW I, p. 91).
187 Jean-François Marquet, Leçons sur la Phénoménologie de l’esprit de Hegel, Paris, Ellipses, 2004, p. 133.
188 Phéno., p. 237 ; W 3, p. 180.
189 Ibid.
190 Ibid.
191 Ibid., p. 238 ; W 3, p. 180-181.
192 On se reportera en particulier aux expériences présentées en Phéno. B, IV (« La vérité de la certitude de soi-même »), p. 191-200 ; W 3, p. 137-145.
193 Phéno., p. 241-242 ; W 3, p. 184.
194 Ibid., p. 242 ; W 3, p. 184. La parenté structurelle entre idéalisme et scepticisme trouve une illustration historique exemplaire dans l’idéalisme sceptique de Berkeley et Hume. Cf. LHP 6, « Idéalisme et scepticisme », p. 1664 (trad. mod.) ; W 20, p. 270 : « Le scepticisme est le retour dans la conscience singulière, mais de telle manière que ce retour n’est pas pour lui la vérité, qu’en d’autres termes il n’exprime pas son résultat, il n’acquiert pas une signification positive. Mais puisque dans le monde moderne cette substantialité absolue, cette unité de l’en-soi et de la conscience de soi, – cette foi dans la réalité en général – réside au fondement, le scepticisme a ici la forme d’un idéalisme, il exprime la conscience de soi ou la certitude de soi-même comme étant toute réalité. C’est cet idéalisme subjectif que nous rencontrons chez Berkeley, et nous en trouvons une autre expression chez Hume. »
195 Cf. Phéno., p. 219-220 ; W 3, p. 162-163. Pour une analyse de la présentation hégélienne de l’expérience sceptique, cf. Ulrich Claesges, « Das Doppelgesicht des Skeptizismus in Hegels Phänomenologie des Geistes », in H. F. Fulda und R.-P. Hortsmann (hrsg.), Skeptizismus und spekulatives Denken in der Philosophie Hegels, op. cit., p. 117-134.
196 Ibid., p. 242 ; W 3, p. 185.
197 Ibid., p. 242-243 ; W 3, p. 185 (souligné par nous).
198 « Womit muβ der Anfang der Wissenschaft gemacht werden ? », in WL I 1812, p. 33-42. La version de 1812 de ce texte a été traduite dans SL I, p. 39-52. Pour un commentaire général de ce texte et du problème qu’il expose, cf. Franck Fischbach, Du commencement en philosophie, op. cit., chap. 2.
199 SL I, p. 48 (nous soulignons) ; WL I 1812, p. 38.
200 Voir le commentaire que fait Hegel du cogito cartésien in LHP 6, « Descartes », p. 1396 ; W 20, p. 130-131 : « Considérer le contenu en lui-même n’est pas ce qui vient en premier ; seul le moi est le certain, l’immédiat. De toutes mes représentations, je peux faire abstraction. Le penser est ce qui est premier. » Le décalage avec les ontologies médiévales est nettement marqué par la suite : contrairement à la conception cartésienne du cogito comme premier principe, « la métaphysique apriorique comporte des présuppositions de représentations, où la pensée s’exerce comme elle le fait dans l’empirie avec les essais, les observations, les expériences » (ibid., p. 1415 ; W 20, p. 141).
201 SL I, p. 48-49 ; WL I 1812, p. 38-39.
202 IR, p. 120 ; W 11, p. 254-255.
203 SL I, p. 49 ; WL I 1812, p. 39.
204 Il est patent qu’ici la cible hégélienne est tout autant l’idéalisme fichtéen que l’inspiration qu’en a tirée le jeune Schelling dans ses premiers travaux, en particulier dans son essai Du Moi comme principe de la philosophie (1795). Dans cet ouvrage, Schelling posait le Moi absolu comme le « point ultime de réalité, duquel tout dépend, d’où procède tout ce qui donne forme et consistance à notre savoir, qui sépare les éléments et assigne à chacun le cercle de son efficace dans l’univers du savoir » (Du Moi…, op. cit., p. 62 ; SW I, p. 162). Au sujet de la promotion schellingienne du Moi au rang de principe absolu de la science, Hegel estime d’ailleurs que « cette forme du Moi présente cette ambiguïté d’être le Moi absolu, Dieu, et Moi dans ma particularité » (LHP 7, « Schelling », p. 2046 ; W 20, p. 421).
205 WL I, p. 50 ; WL I 1812, p. 39.
206 Cf. Fries, System der Metaphysik, Heidelberg, 1824, § 22, p. 104 (cité par Ernst Cassirer, Les systèmes postkantiens, op. cit., p. 394). Pour une critique des dérives psychologisantes de la démarche frieséenne, on se reportera à l’introduction aux PPD, § 4R, 15R et 19R, ainsi qu’à l’addition au § 456 de la troisième édition de l’Encyclopédie. La connexion entre les ambiguïtés de l’idéalisme fichtéen et la psychologisation friséenne du transcendantal est clairement établie dans les Leçons sur l’histoire de la philosophie : classée par Hegel parmi les « formes principales se rattachant à la philosophie fichtéenne » (LHP 7, « Fichte », p. 1998 ; W 20, p. 415), la philosophie de Fries « a retenu que le mode ultime du connaître serait le savoir immédiat, fait de la conscience ; cela est commode. […] Il voulait améliorer la critique de la raison pure en interprétant les catégories comme des faits de conscience. On peut y faire entrer n’importe quelle matière. C’en était fait de l’honneur pour ce qui est du philosopher » (ibid., p. 2001 ; W 20, p. 418-419).
207 SL I, p. 50 ; WL I 1812, p. 39.
208 Ibid.
209 Ibid., p. 49 ; WL I 1812, p. 38.
210 VLM1817, p. 75.
211 Phéno., Préface, p. 97 ; W 3, p. 52.
212 Ibid. ; W 3, p. 53.
213 Ibid., p. 98 ; W 3, p. 53.
214 N & F, n° 50, p. 67 ; W 2, p. 554.
215 Phéno., Préface, p. 97 ; W 3, p. 53.
216 Jean-François Marquet, « Système et sujet chez Hegel et Schelling », in Restitutions, op. cit., p. 153-154.
217 Phéno., Préface, p. 72 ; W 3, p. 27.
Le texte seul est utilisable sous licence Licence OpenEdition Books. Les autres éléments (illustrations, fichiers annexes importés) sont « Tous droits réservés », sauf mention contraire.
Lucien Lévy-Bruhl
Entre philosophie et anthropologie. Contradiction et participation
Frédéric Keck
2008
Modernité et sécularisation
Hans Blumenberg, Karl Löwith, Carl Schmitt, Leo Strauss
Michaël Foessel, Jean-François Kervégan et Myriam Revault d’Allonnes (dir.)
2007
La crise de la substance et de la causalité
Des petits écarts cartésiens au grand écart occasionaliste
Véronique Le Ru
2004
La voie des idées ?
Le statut de la représentation XVIIe-XXe siècles
Kim Sang Ong-Van-Cung (dir.)
2006
Habermas et Foucault
Parcours croisés, confrontations critiques
Yves Cusset et Stéphane Haber (dir.)
2006
L’empirisme logique à la limite
Schlick, le langage et l’expérience
Jacques Bouveresse, Delphine Chapuis-Schmitz et Jean-Jacques Rosat (dir.)
2006
