Chapitre I. Ontologie
p. 19-90
Texte intégral
« Heureux temps pour la métaphysique où l’on se préoccupait d’elle à la cour, et où, pour prouver ses propositions, il n’était besoin que de comparer des feuilles d’arbre ! »
Hegel, Science de la logique
« Bonne chance néanmoins à la métaphysique, si seulement d’aventure elle ne prend pas des concepts pour des choses, et des choses, ou plutôt leurs noms pour des concepts et si elle ne ratiocine pas ainsi complètement dans le vide ! »
Kant, Progrès de la métaphysique en Allemagne depuis le temps de Leibniz et de Wolff
I
1Aux yeux de Hegel, le projet ontologique appartient au passé. Un tel jugement peut s’entendre en divers sens. À un premier niveau, tout d’abord, l’ontologie a pour objet ce que Hegel, au début de la Doctrine de l’essence, nomme « l’être passé, mais intemporellement passé1 » : à ce titre, elle se présentera formellement comme « la théorie des déterminations abstraites de l’essence2 ». À un second niveau, une telle étude dédiée au passé éternel de l’être se trouve elle-même renvoyée, en son statut et en sa vocation, à une forme désormais révolue de la pensée philosophique. Aussi l’ontologie est-elle toujours présentée comme étant la pensée « d’autrefois3 » (vormalig) ou « du temps jadis4 » (sonstig) ; partout, dans le propos hégélien à son sujet, domine le thème de la caducité, de la péremption :
« Ce qu’avant cette période on appelait métaphysique a été pour ainsi dire extirpé radicalement et a disparu de la liste des sciences. Où les voix de l’ontologie d’antan <der vormalige Ontologie> […] se font-elles encore entendre ? Où leur est-il loisible de se faire entendre5 ? »
2Ainsi, au moment même où s’échafaude une logique spéculative d’un genre radicalement nouveau, force est de reconnaître que l’ontologie ne se conjugue plus au présent, encore moins au futur : ni d’actualité ni d’éventualité, la tâche ontologique, que le Moyen Âge puis l’âge classique avaient hissée au sommet de la hiérarchie philosophique, ne semble tout simplement plus être à l’ordre du jour.
3Encore faut-il préciser que l’annonce hégélienne de la « mort de l’ontologie » ne s’accompagne ni de regrets, ni du pathos de convenance qui agrémente habituellement les mises à mort philosophiques. L’épuisement de la metaphysica generalis est déjà chose ancienne, il n’incombe en aucune manière à Hegel lui-même, qui ne fait que constater le retrait de « l’ancienne métaphysique » du champ philosophique moderne en comparant avec emphase l’Allemagne de son temps, « spectacle étrange d’un peuple dépourvu de métaphysique », à « un temple doté par ailleurs d’ornements variés, mais privé de sanctuaire6 ». La formule est frappante, cependant elle ne sera d’aucun secours aussi longtemps que n’aura pas été amené à l’intelligibilité ce qui se présente ici comme un pur constat historique. D’une telle intelligibilité dépend la possibilité d’évaluer le sens et la portée de cette moderne extinction des « voix de l’ontologie » et de la métaphysique qui en constituait l’armature spéculative.
4 Aux dires de Hegel, « cette métaphysique a succombé à deux attaques7 », l’une venant de l’empirisme, l’autre de la philosophie kantienne8. Dans la trame réglée de l’histoire hégélienne de la philosophie, Hume apparaît clairement comme le premier meurtrier de l’ontologie, arguant du fait que « si on se tient à ce point de vue [le lockéanisme], l’expérience est certes la base de tout ce qu’on sait, la perception contient bien tout ce qui arrive, mais les déterminations d’universalité et de nécessité ne sont pas contenues dans l’expérience, ne nous seraient pas données9. » Parachevant la besogne de Hume, la démarche kantienne « s’écarte de l’empirisme simplement eu égard à ce qui constituerait l’expérience, mais elle s’accorde totalement avec lui en ceci, que la raison ne connaîtrait rien de suprasensible, rien de rationnel et de divin10. » Sur ce point, Hegel ne variera pas : pour peu que l’on s’attache à comparer ces deux styles de pensée avec un regard non prévenu, il existe indéniablement une connivence objective de l’empirisme et du kantisme, connivence souvent passée sous silence alors même qu’elle sous-tend, en atténuant notablement les contrastes forcés du tableau proposé dans la Critique de la raison pure, le partage à bien des égards superficiel de l’empirique et du transcendantal. Au-delà des divergences de vues concernant les modalités d’une redéfinition des limites de la connaissance, empirisme et criticisme partagent notamment une commune appréciation de ce que peut avoir d’illusoire et de vain le projet métaphysique en son acception classique, émettant de concert l’avis de péremption de toute enquête philosophique qui ferait l’impasse sur un examen raisonné des capacités de l’entendement humain. Ainsi, au moment où écrit Hegel, moment qui est celui où s’édifient, au tournant du siècle, les contours encore incertains d’un postkantisme aux prises avec les ambiguïtés du criticisme, les jeux sont faits, la métaphysique ancienne manière n’est plus, emportant avec elle sa branche première, l’ontologie. Nul besoin, pour Hegel, de déclarer la mort de cette métaphysique : d’autres, avant lui, s’en sont chargés. Reste à savoir ce que peut bien signifier ce désenchantement du temple métaphysique dont Hegel nous dépeint « l’étrange spectacle » : une fois rédigé l’acte de décès, vient le temps nécessaire du diagnostic.
II
5D’un point de vue comptable, l’ontologie n’a guère droit de cité dans l’œuvre hégélienne : tout au plus une quinzaine d’occurrences, renvoyant toujours à la préhistoire philosophique du Système de la Science. Une telle parcimonie terminologique, s’agissant de l’auteur de la Science de la logique, a de quoi étonner. Là où Kant lui-même, qui était pourtant un farouche adversaire de la métaphysique dogmatique, se laissait encore aller à user cum grano salis de cette appellation pour évoquer la dimension apriorique et universelle de sa philosophie transcendantale11 (voir infra), jamais – la chose, à notre connaissance, n’a guère été soulignée – Hegel ne daigne qualifier sa propre démarche d’« ontologique ». Jamais non plus il ne juge utile, comme c’est parfois le cas de Kant lui-même12, de justifier un tel refus de recourir à ce label traditionnel pour rendre compte de son propre projet : là où le criticisme s’édifie encore dans une tension ambiguë et fructueuse avec la metaphysica generalis du passé, le hégélianisme, quant à lui, n’accorde même pas au projet ontologique la dignité minimale d’un repoussoir. Tout juste ce projet parvient-il à trouver une infime place dans ces marginalia du système que sont les préfaces ou les « concepts préliminaires », dès lors qu’il ne s’agit que de fournir quelques indications superficielles sur la situation extérieure de la spéculation hégélienne, dans un discours qui relève uniquement de l’entendement ratiocinant, non de la « Chose même ». C’est seulement lorsque le discours spéculatif consent à retomber dans l’élément de la représentation afin de rendre compte de façon informelle de ce qui l’a historiquement précédé que l’ontologie, furtivement, apparaît sur le fond de la scène hégélienne, cantonnée aux coulisses discrètes de la tragédie de l’absolu.
6Une telle marginalisation de l’ontologie s’explique d’abord par le fait que cette notion a dans le système hégélien une fonction de caractérisation des positions pré-hégéliennes qui la rend impropre – en dépit de l’autocompréhension du hégélianisme comme suppression conservante (Aufhebung) des philosophies passées – à désigner la nature ou l’orientation de ce système. Pour Hegel, l’ontologie est toujours celle des autres, jamais la sienne. Mais ces autres, qui sont-ils ? Essentiellement ceux qui, de fait, usèrent le plus généreusement de ce vocable relativement récent13 pour qualifier leur propre démarche philosophique : les tenants de ce qu’on a appelé « l’ancienne métaphysique » leibnizo-wolffienne14. Dans l’économie globale de l’histoire hégélienne de la philosophie, l’ontologie incarne une étape déterminée de la pensée philosophante, celle que découpe rétrospectivement la rupture empirico-kantienne en substituant une enquête réflexive sur les capacités de l’entendement humain à la « démarche naïve qui renferme, encore sans la conscience de l’opposition de la pensée en et contre elle-même, la croyance que, grâce à la réflexion, la vérité est connue, et ce que les objets sont véritablement, amené devant la conscience15. »
7Au sein de la topique hégélienne, le lieu de l’ontologie est essentiellement prékantien, marqué par une certaine innocence métaphysique, en deçà du partage instauré par la réflexion transcendantale entre l’en-soi et le pour-nous, en deçà du distinguo empiriste de l’esse et du percipi. Ce lieu intellectuel est comme l’enfance de toute pensée, il coïncide avec le geste inaugural de l’intelligence humaine émergeant à peine de son irréflexion primitive, ce pourquoi « toute philosophie à son commencement, toutes les sciences, et même les agissements quotidiens de la conscience, vivent dans cette croyance16. » Mais affirmer cela revient à révéler une autre localisation de l’ontologie, localisation dont on pourrait dire qu’elle n’est plus historique, mais épistémologique.
8Du point de vue hégélien, l’ontologie n’a pas seulement partie liée avec une phase déterminée – et révolue – de la métaphysique, elle constitue aussi – et avant tout – le développement philosophique d’une structure permanente de l’esprit humain qui est susceptible de s’actualiser à tout moment selon diverses modalités : en effet, « cette métaphysique n’est […] quelque chose d’ancien que relativement à l’histoire de la philosophie ; prise pour elle-même, elle est d’une façon générale toujours présente, elle est la simple vision d’entendement <Verstandesansicht> des objets de raison17. » La dimension rétrospective du regard hégélien sur la métaphysique précritique s’avère ainsi secondaire en regard d’une primitivité anhistorique de cette disposition primitive de l’entendement humain dont cette métaphysique constituera pour ainsi dire la caisse de résonance.
9De même que pour Kant, la « Metaphysik als Wissenschaft » ne se comprenait en sa nécessité interne que si on la considérait comme le développement spéculatif de la « Metaphysik als Naturanlage18 », de même la « vormalige Metaphysik » constitue selon Hegel l’excroissance philosophique d’une disposition originelle de l’entendement humain. Ce que nous autres, post-kantiens, appelons « ancienne métaphysique » n’est ainsi que la partie émergée d’une « croyance » intemporelle, croyance qui aurait à voir non plus avec une époque datée de l’historiographie philosophique, mais avec ce qu’une analyse réflexive révélera comme étant une orientation intellectuelle spontanée qui est inhérente à toute conscience. C’est donc au carrefour de l’histoire de la philosophie moderne et d’une théorie réflexive de la conscience commune que va s’exposer la caractérisation hégélienne du statut de l’ontologie.
III
10Si l’on se place au point de vue de l’histoire de la philosophie, l’Analytique transcendantale de la Critique de la raison pure coïncide explicitement avec la mise en crise de la démarche ontologique, notamment telle que l’entendaient les tenants de la pensée leibnizienne dans l’Allemagne du xviiie siècle19. Là où Kant lui-même définissait encore l’ontologie, par exemple dans l’Annonce sur le programme des leçons pour le semestre d’hiver 1765-1766, comme « la science des propriétés générales de toutes les choses20 », induisant un réalisme métaphysique qui restait dans les parages du modèle wolffien21, la Critique de la raison pure stipule quant à elle que « ses principes [de l’entendement] sont simplement des principes de l’exposition des phénomènes, et le nom orgueilleux d’une ontologie, qui prétend donner des choses en général des connaissances synthétiques a priori, dans une doctrine systématique (par exemple le principe de causalité), doit faire place au nom modeste d’une simple analytique de l’entendement pur22 ».
11On pourrait être tenté de ne voir là qu’une remise en cause pure et simple du statut de l’ontologie, destituée de sa prétention à énoncer sub specie aeternitatis les prédicats universels de l’être, au profit d’une réorientation épistémologique de la philosophie transcendantale23 ; en fait, il s’agissait moins pour Kant de rejeter la définition classique de la métaphysique générale – quand bien même le statut théorique de l’ontologie se verrait totalement bouleversé, dès l’Esthétique transcendantale, par l’introduction d’une phénoménalité en partie rétive à la logicisation, car irréductiblement donnée dans l’intuition sensible – que de la refondre à l’intérieur du cadre transcendantal défini par la critique afin d’en accomplir la réorientation théorique24. Une telle réorientation va permettre d’envisager l’ontologie non plus comme une théorie des déterminations de l’être considéré en lui-même, mais comme une théorie des concepts qui permettent de structurer notre expérience de façon à ce qu’elle soit pour le philosophe ce qu’elle est effectivement pour toute conscience, à savoir une expérience d’objet.
12Tout en demeurant une science de l’a priori et en conservant par là même une certaine primauté par rapport aux autres sciences, la métaphysique générale telle que Kant la conçoit ne peut plus avoir pour contenu les déterminations de l’être, mais les conditions de l’objectivité en général : autrement dit, le transcendantal, ce n’est plus simplement, comme au temps de la scolastique médiévale, ce qui constitue une détermination universelle et intrinsèque de l’étant, mais c’est désormais – et le changement est de taille – « l’a priori en tant qu’objectivant25 ». Plusieurs textes de Kant permettent d’étayer cette perspective en articulant de façon novatrice l’acception classique du terme « ontologie » et le nouveau cadre transcendantal défini par la démarche critique. Par exemple :
« L’ontologie est cette science (formant une partie de la métaphysique) qui constitue un système de tous les concepts et des principes de l’entendement, mais seulement dans la mesure où ils portent sur des objets qui peuvent être donnés aux sens et donc être justifiés par l’expérience. Elle ne touche pas au suprasensible, qui est cependant la fin ultime de la métaphysique, et n’appartient donc à cette dernière que comme propédeutique, comme entrée ou vestibule de la métaphysique proprement dite, et elle est nommée philosophie transcendantale parce qu’elle renferme les conditions et les premiers éléments de toute notre connaissance a priori26. »
13 Après avoir été comprise dans un premier temps en référence à son sens traditionnel, l’ontologie comme metaphysica generalis ou science de l’aliquid en général se mue, au sein de cette véritable « métaphysique de la métaphysique27 » qu’est la philosophie critique, en science des conditions de l’expérience en général : désormais ravalée au rang de « propédeutique » à la métaphysique, elle se contente de présenter la grammaire a priori de l’expérience possible, en perdant cette fascinante intimité avec l’être qui faisait jusqu’alors son prestige. Hors d’un tel contexte transcendantal, la visée ontologique, faute de prendre en compte la dimension simplement référentielle de ce « quelque chose » dont elle entendait énoncer l’universelle logicité, se trouve fatalement menacée par le non-sens28.
14Dans l’histoire récente de l’ontologie, l’Analytique transcendantale constitue sans nul doute un tournant de première importance, dans la mesure où en elle s’opère le rattachement inflexible de la prédication ontologique aux seules conditions de l’expérience possible : dans ce cadre, les catégories ne sont plus les caractéristiques de l’être lui-même, mais les prédicats internalisés d’une subjectivité transcendantale qui devient le support formel d’une « ontologie transcendantalisée29 » ou d’une « ontologie critique30 ». Kant peut dès lors identifier cette ontologie remodelée selon les exigences du criticisme à la « philosophie transcendantale31 », tout en ayant soin de marquer ses distances avec l’acception classique – désormais périmée – du terme :
« Il ne serait pas convenable à cette science de s’appeler ontologie, car cela signifierait que nous aurions les choses pour objet <Gegenstand>. […] Le nom d’ontologie n’est pas approprié, car à l’en croire il semble que la science en question aurait un objet particulier, là où elle n’a que la raison elle-même pour objet et où elle ne regarde que les concepts fondamentaux et les principes de l’entendement et de la raison purs. Le nom approprié pour cette science est donc celui de philosophie transcendantale. […] Seule la considération de la possibilité de la connaissance de notre raison pure est transcendantale32. »
15Si l’« ontologie » kantienne n’a d’ontologique que le nom, c’est précisément dans la mesure où il n’est plus de « science des choses » qui vaille dès lors que la raison, se détournant avec vigueur du mirage d’un être immédiatement et intégralement logicisable, doit « reprendre à nouveau la plus difficile de toutes ses tâches, celle de la connaissance de soi-même33 ». Au lieu de s’absorber illusoirement dans le référent ontique des formes qu’elle déploie, la raison philosophante doit à présent se focaliser avec la sobriété requise sur la question infiniment plus raisonnable de son usage légitime :
« Par exemple, si sur le terrain de la philosophie transcendantale, j’en viens au concept de substance, alors je demanderai : comment en venir à ce concept ? Qu’est-ce que je peux bien mettre en place avec lui ? Ainsi j’examinerai ma raison eu égard aux principes, eu égard à l’origine, à l’usage et aux limites, cela sans parler des choses pour savoir si elles sont substances ou accidents (comme ce serait le cas dans l’ontologie34). »
16Une fois passée au crible de la critique, la métaphysique de l’être se mue en une simple topologie transcendantale de la pensée, elle se voit contrainte de prendre la forme d’une connaissance réflexive de l’outillage théorique qui seule permettra de circonscrire avec netteté l’espace jusqu’alors indéterminé de l’objectivité. Ainsi s’instaure, au-delà d’une certaine continuité terminologique, une ligne de fracture au cœur du projet ontologique tel qu’il avait été esquissé par les grandes « noétiques » du passé : l’être énoncé dans l’a priorité du discours transcendantal se trouve comme mis à distance de lui-même, projeté hors de l’immanence confuse de la pensée spéculative, « posé face » (selon l’étymologie de la Vor-Stellung ou du Gegen-Stand) au sujet sous la forme d’une phénoménalité en partie imperméable à l’exigence d’apodicticité que ne manque pas de susciter la « metaphysica naturalis » implantée en tout sujet fini.
17Hegel n’ignore rien de cette rupture kantienne dans l’histoire de la métaphysique moderne, lui qui se plaît à insister sur l’importance de la « critique du connaître35 » développée par son prédécesseur à l’encontre de la métaphysique leibnizo-wolffienne, au point de forger l’expression « vormalige Metaphysik » pour qualifier en propre la métaphysique « telle qu’elle était constituée chez nous avant la philosophie kantienne36. » Du point de vue hégélien, il n’est guère douteux que Kant « s’oppose à la métaphysique wolffienne, enlève à ses déterminations leur signification chosique <sachliche>, et montre qu’elles doivent être seulement attribuées à la pensée subjective37. » Toutefois, ne nous laissons point abuser par les apparences : si Hegel fait ici mine de chausser les lunettes du criticisme kantien pour identifier une phase précritique de la métaphysique, c’est pour aussitôt invalider impitoyablement les présupposés d’une « critique [qui] ne se dirige pas sur le contenu lui-même et le rapport déterminé lui-même de ces déterminations-de-pensée les unes à l’égard des autres, mais […] les considère selon l’opposition de la subjectivité et de l’objectivité en général38. » Geste constant de Hegel à l’endroit du kantisme : entériner les conclusions du verdict critique, tout en récusant les attendus de la sentence. Il en allait bien ainsi pour la critique de la psychologie rationnelle développée dans les paralogismes de la raison pure :
« Il est […] tout à fait exact que des prédicats comme “unité”, “invariabilité”, etc., ne peuvent être attribués à l’âme, non pas toutefois pour la raison que Kant en donne [nous soulignons, O.T.], à savoir parce que la raison outrepasserait par là la limite qui lui a été assignée, mais parce que de telles déterminations d’entendement sont trop piètres pour l’âme et qu’elle est encore quelque chose de tout autre que ce qui est seulement simple, invariable, etc. […] Que Kant, par la polémique qu’il a dirigée contre l’ancienne métaphysique, ait écarté de l’âme et de l’esprit ces prédicats, c’est à considérer comme un grand résultat [nous soulignons, O.T.], mais le “pourquoi”, il l’a complètement manqué [nous soulignons, O.T.39]. »
18Il n’en allait pas autrement pour la méthode employée contre la cosmologie rationnelle dans les antinomies de la raison pure :
« Ici se trouve exprimé que c’est le contenu lui-même, c’est-à-dire que ce sont les catégories, pour elles-mêmes, qui amènent la contradiction. Cette pensée, que la contradiction qui est posée à même le rationnel par le fait des déterminations d’entendement, est essentielle et nécessaire, est à considérer comme l’un des plus importants et plus profonds progrès de la philosophie des Temps modernes. […] Or, bien que […] la révélation des antinomies soit à considérer comme un progrès très important de la connaissance philosophique, dans la mesure où par là le dogmatisme figé de la métaphysique d’entendement a été mis de côté et renvoyé au mouvement dialectique de la pensée, il faut pourtant, à ce sujet, remarquer en même temps, que Kant, là aussi, en est resté au résultat simplement négatif du caractère inconnaissable de l’en-soi des choses et n’a pas pénétré jusqu’à la connaissance de la signification vraie et positive des antinomies40. »
19 Qu’en est-il à présent de la critique kantienne du versant ontologique de l’ancienne métaphysique ? Hegel, là encore, va opposer au résultat de cette critique les présupposés inapparents sur lesquels elle s’appuie, présupposés dont on trouvait déjà l’esquisse dans le programme empiriste d’une réduction perceptiviste de l’ontologie classique. Étant donné qu’un tel programme de réduction de la connaissance à l’expérience a eu une influence considérable sur l’appréciation kantienne de la pensée précritique, une évaluation postkantienne de l’ontologie devra commencer par se mesurer à la critique empiriste de la métaphysique, afin de déterminer dans quelle mesure le point de vue qui sous-tend une telle critique permet de juger adéquatement de la portée théorique de la metaphysica generalis.
IV
20À en croire Hegel, « la philosophie critique a en commun avec l’empirisme, d’admettre l’expérience comme l’unique sol des connaissances41 ». Semblable communauté de vue possède une portée autrement plus importante que ne le laisserait supposer la trace visible de l’héritage empiriste dans la pensée kantienne : au-delà des affinités déclarées, l’empirisme lègue à Kant bien plus qu’un critère d’évaluation des connaissances de l’esprit humain. En deçà du grand partage de l’empirique et du transcendantal, c’est bien pour Hegel une même image de la pensée qui circule de Hume à Kant42, image qui rend possible la remise en cause des prétentions ontologiques de la philosophie en vertu d’une entente commune sinon de la nature, du moins du rôle théorique de l’expérience comme étalon de la validité de toute connaissance. Toute la question est alors de savoir si une telle image de la pensée est à la mesure de l’objet dont elle a rendu possible la circonscription critique.
21L’étude du cadre de pensée empiriste nous met sur la voie d’une réponse clairement négative à cette question. Pour Hegel, l’empirisme manque nécessairement son objet – l’expérience – en le réduisant, par une secrète décision de pensée qui s’avère selon lui aussi arbitraire qu’hasardeuse, au critère de la perception :
« Le scepticisme de Hume prend pour base la vérité de l’empirique, du sentiment, de l’intuition, et conteste à partir de là les déterminations et lois universelles, pour cette raison qu’elles ne sont pas justifiées par la perception sensible43. »
22En contradiction de principe avec son inspiration sceptique, l’empirisme humien – qui sur ce point radicalise les conclusions de la philosophie lockéenne – s’enfermerait dogmatiquement dans une conception strictement perceptiviste de l’expérience, en faisant des impressions le critère d’évaluation des concepts et en accordant d’emblée la primauté à la perception sensible sur le reste44. Les idées elles-mêmes ne sont considérées par Hume que comme des décalques amoindris des impressions, selon un critère – la vivacité45 – qui reste explicitement tributaire du registre sensitif. Plus grave, à la suite de Locke et de Condillac notamment, l’empirisme en vient à confondre ce qui est origine (antériorité chronologique) et ce qui est fondement (primauté épistémologique), durcissant une vérité incontestable (tout savoir trouve son point de départ dans l’expérience) en une erreur grossière (tout savoir se fonde dans le donné empirique), faute d’avoir reconnu la part de négativité inhérente à l’expérience spirituelle du monde sensible :
« [Dans la philosophie de Condillac, ] le sensible est pris, assurément à bon droit, comme ce qui est premier, comme assise <Grundlage> initiale, mais (…) à partir de ce point de départ, les déterminations ultérieures apparaissent en émergeant seulement de manière affirmative, et ce qu’il y a de négatif dans l’activité de l’esprit – moyennant quoi ce matériau-là est spiritualisé et supprimé <aufgehoben> en tant qu’être sensible – est méconnu et négligé. Le sensible n’est pas, dans cette position qu’on a évoquée, simplement ce qui est empiriquement premier, mais il subsiste de telle sorte qu’il serait l’assise véritablement substantielle46. »
23Il y aurait donc chez les empiristes un parti pris implicite, un dogmatisme inapparent consistant dans la valorisation unilatérale des perceptions sensibles au détriment d’autres versants, extra-perceptifs, de l’expérience : « Plus précisément, la perception est la forme dans laquelle on devait concevoir, et c’est là le défaut de l’empirisme47 ». Pour l’empiriste, concevoir, c’est d’abord percevoir ; ou encore : c’est la « prise du vrai » (Wahr-nehmen) en son aspect le plus immédiat qui devient, à la faveur de ce repli du théorique sur l’empirique, le modèle exclusif de toute « saisie » conceptuelle (Begreifen). Cet empirisme prétendument radical dont Hume entend faire le point de départ du scepticisme moderne sera donc avant tout, pour Hegel, un sensualisme unilatéral faisant bon marché de ce qui échappe à son tribunal de la sensibilité.
24Privilégiant le cadre impur de la perception, confus et instable « mélange de déterminations sensibles et de déterminations de la réflexion48 », l’empirisme s’en tient en outre contradictoirement à une représentation abstraite de l’expérience concrète, hypostasiant le moment analytique de décomposition du donné empirique en ses parties élémentaires49. Il prend ainsi la forme d’un atomisme ontologique privilégiant de manière abusive les relations externes entre parties discrètes de l’expérience, au détriment des relations internes entre moments organiquement liés50. Un tel privilège de l’analyse sur la synthèse, outre qu’il tend à favoriser une réification fâcheuse de ce qui n’est pourtant que le produit artificiel d’un travail d’analyse théorique (une fois déconstruit le « donné » empirique de départ, on le décompose en impressions primitives puis on interprète de telles impressions comme étant les seules entités véritablement « substantielles » du réel51), présente l’inconvénient de rendre problématique le statut même du discours empiriste, lequel se donne bien comme une instance synthétique et universelle de production d’un sens (de concepts, de raisonnements…) dont le statut s’avère, à bien y regarder, irréductible aux orientations ontologiques qu’il assume pourtant par ailleurs. Le discours qui rend possible son objet (lequel résulte de l’analyse philosophique du donné empirique) ne trouve point en retour dans un tel objet ce qui devrait lui permettre de rendre compte autoréflexivement de sa propre validité.
25Une telle réduction dogmatique du champ de l’expérience ne peut conduire qu’à une conception biaisée et incomplète du processus de constitution de la connaissance. Dans son désir de se prémunir contre toute hypostase méta-empirique, l’empiriste coupe l’expérience des conditions logiques du savoir, il se refuse ainsi à prendre en compte la structuration conceptuelle des propositions empiriques, en vertu de quoi celles-ci deviennent susceptibles de s’inscrire dans des processus de justification ou d’inférence52. Une telle structuration s’avère pourtant indispensable pour parvenir à assigner un sens concret à cette expérience (ce dont la science empiriste, en contradiction manifeste avec ses présupposés méthodologiques, ne se privera pourtant pas53). Hegel peut dès lors tranquillement reprocher à la philosophie empiriste d’importer de telles déterminations intellectuelles en contrebande dans son propre discours philosophique, discours dont la charpente même réclame la conceptualité métaphysique qu’elle se refusait à considérer comme étant inhérente à l’objet qu’elle se donne.
« L’illusion fondamentale de l’empirisme scientifique est toujours celle-ci, à savoir qu’il utilise les catégories métaphysiques de matière, de force, et en outre celles d’un, de multiple, d’universalité, d’infini aussi, etc., ensuite, qu’il poursuit l’enchaînement de syllogismes au fil de telles catégories, en cela présuppose et emploie les formes de l’enchaînement syllogistique, et en tout cela ne sait pas qu’il contient et pratique ainsi lui-même une métaphysique et utilise ces catégories et leurs liaisons d’une manière totalement non-critique et inconsciente54. »
26Ce que nous révèle la critique hégélienne de l’empirisme, c’est que celui-ci, en dépit de sa valorisation antimétaphysique du donné sensible, est lui-même indissociable d’une décision métaphysique relative à ce qui constitue en dernière instance l’essence du réel (les sense-data ou impressions élémentaires), ou encore qu’il suppose comme sa condition de possibilité un engagement ontologique en faveur d’une certaine conception de la réalité, conception dont l’élaboration suppose forcément de se placer en quelque façon au-delà (ou en deçà) de l’expérience sensible, dans « l’espace logique des raisons55 ». Autrement dit, l’empirisme est bien une métaphysique de l’expérience comme une autre56, à ceci près qu’il est une métaphysique antimétaphysique, une métaphysique qui se méconnaît et se renie comme telle en son intention première et finit par se contredire comme telle dans sa mise en œuvre en tant que discours philosophique, c’est-à-dire en tant qu’enchaînement raisonné de concepts dont la validité s’avère non réductible aux données primitives de l’expérience.
27Autrement dit, l’empirisme est toujours, dans la mesure même où il adopte la forme intellectuelle d’un discours, un empirio-formalisme qui présuppose pour énoncer le contenu de l’expérience les formes logiques de la pensée d’entendement, invalidant ainsi par la forme de son discours le contenu qu’il entend énoncer, à savoir la réduction du sens à l’empirique, de l’ontologique au perceptif. L’empiriste, dans la mesure même où il se décide à philosopher, ne fait pas ce qu’il dit et ne dit pas ce qu’il fait, laissant sa part d’ombre à l’élaboration irréfléchie de son propre discours théorique, dans la mesure même où celui-ci ne saurait trouver dans son objet – l’expérience sensible – les conditions de possibilité de sa propre élaboration. Déployant avec virtuosité un univers éclaté en lequel le sens se dissémine en une myriade d’impressions sensibles, l’empiriste est mis en difficulté sitôt que sa pratique discursive se trouve réfléchie comme telle à partir du contenu qu’elle énonce : l’apparence d’une philosophie se tenant avec rigueur dans l’immanence perceptive se dissout alors au profit d’une représentation schizophrénique de la pensée mettant le défenseur de l’empirisme en contradiction avec les réquisits intellectuels de sa propre pensée. Dans cette mesure, la conscience empiriste se trouve en proie à une aporie analogue à celle que rencontre la conscience sceptique dès lors qu’elle affectera de douter de tout : dans ses actes mêmes (voire dans l’acte primitif qui la fait se poser comme conscience), elle ne peut s’empêcher d’affirmer ce qu’elle se plaît à nier par ailleurs, à savoir la validité de structures intellectuelles irréductibles au doute comme au réductionnisme perceptiviste.
28L’empiriste ne peut donc éviter, en réfléchissant sur le statut de son propre discours, de faire « l’expérience de soi comme d’une conscience qui se contredit en elle-même57 » : en sa vérité, il se découvre comme étant la « conscience malheureuse » de la pensée aux prises avec le réel, c’est-à-dire une « conscience scindée <entzweite>58 » entre la fidélité à l’expérience sensible et une exigence tout aussi vive d’énoncer une telle fidélité au moyen de concepts qui dénient paradoxalement la primauté d’une telle expérience59. Par contraste, un empirisme conséquent, c’est-à-dire élargi – « l’hyper-empirisme60 » que l’on trouvera exposé avec rigueur dans cette authentique « science de l’expérience de la conscience » qu’est la Phénoménologie de l’esprit – devrait être capable de retrouver dans son objet, l’expérience, les conditions qui rendent possible son propre discours sur l’expérience61, conditions qui imposent non seulement un enrichissement, mais également une refonte considérables du concept d’expérience dans une perspective clairement autoréférentielle. Il faut donc inverser le diagnostic empiriste : non pas appauvrir la portée théorique du discours philosophique en raison d’une conception limitative de l’expérience, mais tout au contraire élargir le concept d’expérience pour qu’il soit à la mesure de la richesse spéculative du discours qui en dévoile les potentialités.
29L’expérience ne peut accéder sans contradiction au rang d’objet philosophique qu’en comprenant en son sein rien de moins que la possibilité du discours au moyen duquel elle accède à l’intelligibilité conceptuelle : à ce titre, elle sera d’abord expérience de la conscience sur elle-même, expérience – au sens d’une « épreuve62 », et non d’une simple donation perceptive – de ce qui dans la conscience exige le dépassement permanent du cadre empirique qui lui sert à chaque fois de référence. C’est à l’aune de cette exigence qu’il faut comprendre la célèbre définition que Hegel donne de l’expérience dans la Phénoménologie de l’esprit :
« Ce mouvement dialectique que la conscience pratique à même elle-même, aussi bien à même son savoir qu’à même son ob-jet, dans la mesure où, pour elle, le nouvel objet vrai en surgit, est proprement ce que l’on nomme expérience63. »
30Si, conformément au « grand principe » de l’empirisme, « ce qui est vrai doit nécessairement être dans l’effectivité et être là pour la perception64 », le discours philosophique, quand bien même il entendrait s’affirmer comme un discours sceptique, doit lui-même pouvoir se saisir réflexivement, en sa possibilité propre, dans l’expérience. L’usage, injustifié dans ce contexte, des catégories universelles du discours philosophique ne serait ainsi que la conséquence logique de la délimitation dogmatique de l’expérience comme expérience sensible : ici, l’enquête humienne ne parviendrait à résorber l’ancienne métaphysique dans la science sceptique de la nature humaine qu’au prix d’une réduction préscientifique du champ empirique au modèle perceptif. D’où la nécessité, contre l’abstraction rédhibitoire d’un tel dogmatisme sensualiste, de restituer à l’expérience sa pleine envergure, par un geste audacieux qui ne manquera pas de prendre à revers la valorisation toute moderne de l’ici-bas :
« L’œil de l’esprit devait être par la contrainte dirigé sur le terrestre et maintenu fixement auprès de lui ; et il y eut besoin d’un long temps pour faire pénétrer à force de travail cette clarté, que seul avait le supra-terrestre, au sein de l’élément étouffant et livré à la confusion où gisait le sens de l’en deçà, ainsi que pour conférer intérêt et valeur à l’attention au présent en tant que tel, attention qui fut nommée expérience. – À ce qu’il semble, on est maintenant aux prises avec la nécessité opposée, le sens est à ce point fixement enraciné dans le terrestre qu’il y a besoin d’une égale violence pour l’élever au-dessus de celui-ci65. »
31 Qu’en est-il, à présent, de l’appréciation hégélienne du point de vue kantien sur l’expérience ? En dépit des acquis explicitement anti-empiristes de la « Déduction métaphysique66 » des concepts de la raison pure, Kant parvient-il à se défaire des apories de l’image empiriste de la pensée, à faire « violence » à ce modèle bien « terrestre » du sens ? Rien n’est moins sûr. Certes, Hegel concède à Kant le mérite d’avoir mis en évidence, à l’encontre du réductionnisme empiriste, la part d’intellectualité inhérente à la constitution de l’expérience :
« Le fait que nous réclamions l’universalité et la nécessité, comme ce qui seulement constitue l’objectif, Kant ne le conteste pas. Mais, dit-il alors contre Hume, étant donné que la nécessité et l’universalité ne sont pas dans les choses extérieures, elles doivent être a priori, c’est-à-dire se trouver dans la raison elle-même, dans la raison en tant que raison consciente de soi ; elles relèvent du penser67. »
32Tout en louant la réévaluation kantienne du rôle de la conceptualité dans la production des connaissances empiriques, l’auteur de la Science de la logique va se montrer d’autant plus critique s’agissant de la manière dont Kant s’est représenté le statut d’une telle conceptualité. Le point de désaccord est le suivant : Kant aurait un point de vue empiriste et instrumentaliste sur les catégories, ce qui revient à dire qu’il ne percevrait la part d’intellectualité inhérente à l’expérience que sous l’angle restreint de la possibilité de l’application des catégories à l’expérience68. Finalement, aux yeux de Hegel, Kant resterait secrètement tributaire de l’empirisme dont il entendait pourtant se désolidariser, dans la mesure où les déterminations intellectuelles n’ont pour lui de sens qu’en étant appliquées à l’expérience sensible, que dans la mesure où elles sont compatibles avec les données de l’intuition :
« D’une part, c’est par le moyen des catégories que la simple perception est élevée à l’objectivité, à l’expérience, mais, d’autre part, ces concepts, en tant qu’unités simplement de la conscience subjective, sont conditionnés par la matière donnée, pour eux-mêmes vides, et ils ont leur application et leur emploi uniquement dans l’expérience, dont l’autre partie constitutive – les déterminations du sentiment et de l’intuition – est de même seulement quelque chose de subjectif69. »
33Ce faisant, le criticisme reste prisonnier d’un certain rapport, et à l’expérience sensible, et aux catégories intellectuelles : ce rapport, c’est celui que définit le point de vue de la conscience perceptive. En dépit de la distinction stratégique qu’il instaure entre perception et expérience70, Kant demeure on ne peut plus fidèle au modèle objectiviste de la perception hérité de l’empirisme, au point qu’il ne serait guère abusif d’identifier sa philosophie tout entière au déploiement raisonné du paradigme perceptif :
« Le degré le plus précis de la conscience où la philosophie kantienne appréhende l’esprit est le percevoir, qui constitue en général le point de vue de notre conscience ordinaire et, plus ou moins, des sciences. On part de certitudes sensibles appartenant à des aperceptions ou observations singulières, qui doivent être élevées à la vérité par ceci qu’on les considère dans leur relation, qu’on réfléchit sur elles, que, d’une façon générale, elles deviennent en même temps, suivant des catégories déterminées, quelque chose de nécessaire et d’universel, des expériences71. »
34Ce point de vue, que Kant considère comme allant de soi (tout comme il considérait comme allant de soi la représentation normative de la scientificité que lui procuraient les sciences empiriques de son temps72), conditionne de manière décisive le rapport de la Critique à l’expérience et aux catégories : l’expérience y est appréhendée de façon statique comme un ensemble de phénomènes, et les catégories y sont saisies comme des concepts simplement trouvés en nous73 qui n’ont de sens et de consistance que lorsqu’ils se trouvent appliqués à l’expérience. La connaissance, dans ce contexte, ne saurait être qu’un instrument permettant de rejoindre l’expérience par le biais des catégories, elle ne peut être conçue que comme un moyen ou comme un outil certes extérieur à l’expérience (en vertu de son apriorité), mais inexorablement voué à se soumettre à son verdict. Là encore, par cet alignement de la théorie de la connaissance sur le modèle instrumentaliste qui gouverne d’ordinaire la sphère technique, Kant se fait bien malgré lui le héraut de ce que Hegel identifie comme étant la conception « naturelle » du savoir :
« C’est une représentation naturelle que celle selon laquelle, avant d’accéder, en philosophie, à la Chose elle-même, c’est-à-dire à la connaissance effective de ce qui est en vérité, il serait nécessaire de s’entendre préalablement sur la connaissance, que l’on considère comme l’instrument par lequel on s’emparerait de l’absolu ou comme le moyen à travers lequel on l’apercevrait. […] Si l’absolu ne devait guère qu’être rapproché de nous au moyen de l’outil, sans que rien ne fût changé en lui, comme, si l’on veut, l’oiseau se trouve l’être au moyen de la glu, il irait bien, s’il n’était pas et ne voulait pas être, en et pour lui-même, déjà auprès de nous, se moquer de cette ruse74. »
35Pour Hegel, cette interprétation instrumentaliste de la pensée n’est au fond qu’un décalque de l’image naturelle de la logique, dont le pragmatisme spontané incite généralement à assimiler celle-ci à un simple organon de la connaissance ordinaire, à un simple moyen d’organiser formellement nos représentations en vue de donner davantage de cohérence à ce que nous enseigne l’expérience :
« Dans la vie, on tend vers l’usage des catégories ; elles se trouvent de ce fait déchues de l’honneur d’être considérées pour elles-mêmes […] Un tel usage des catégories, qui a été appelé auparavant logique naturelle, est dépourvu de conscience ; et lorsqu’on assigne aux catégories, dans la réflexion scientifique, dans l’esprit, le rôle de servir de moyens, alors on fait généralement du penser quelque chose de subordonné aux autres déterminations spirituelles75. »
36 Le paradigme perceptif, paradigme de prédilection de la conscience immédiate, reste bien le modèle qui gouverne la représentation kantienne de la connaissance. De même que Hume faisait dérivait génétiquement les concepts des impressions sensibles, Kant fait dépendre, non plus en leur origine psychologique, mais en leur orientation épistémologique, les concepts de la perception sensible : si la déduction métaphysique des catégories nous faisait faire un pas hors de l’empirisme – du moins hors de l’empirisme sensualiste, puisque les catégories de l’entendement, bien qu’irréductibles à l’expérience sensible, étaient encore appréhendées sur le mode typiquement empiriste du trouver –, la déduction transcendantale nous y ramène aussitôt en liant avec fermeté le destin de nos concepts aux data de l’expérience sensible. Si l’expérience se trouve partiellement délestée de son statut de référent unique de la théorie de la connaissance, elle demeure l’horizon ultime qui permet de donner à celle-ci un contenu véridique76.
37Aux yeux de Hegel, le point de vue de Kant constitue l’absolutisation illégitime d’une figure de l’expérience, celle de la conscience percevante, qui trouve le sensible devant elle, trouve l’intelligible en elle77, et rapporte l’un à l’autre dans la synthèse d’un jugement pour constituer toute connaissance. De son point de vue, Kant, c’est encore Hume ; le transcendantal, encore de l’empirisme déguisé : « Kant demeure prisonnier de la façon de voir psychologique et de la manière empirique78 ». C’est même l’empirisme psychologique de Locke, plus encore que celui de Hume, qui demeure selon lui la « détermination en dernière instance » de la philosophie transcendantale, puisque c’est par lui que s’instaure ce tournant de la pensée moderne que constitue la redéfinition de la philosophie comme analytique de l’entendement humain et de l’expérience sensible dont celui-ci tire toutes ses connaissances79. Par-delà le divorce officiel avec le scepticisme humien, le kantisme, en ses présupposés mêmes, constitue une sorte de palimpseste de la pensée empiriste, intégrant dans la netteté apparente de son propos les diverses strates formées par les décisions théoriques de ses prédécesseurs. C’est donc bien en vertu d’une image dogmatique et réductrice de la pensée héritée pour l’essentiel de la tradition empiriste que le kantisme entend mettre fin à la définition classique de l’ontologie, et c’est à ce titre que sa tentative ne saurait convaincre celui qui ne s’en laisse pas conter par un recours incontrôlé à l’instrumentalisme conceptuel.
38Dès lors, force est de reconnaître que la reconstitution hégélienne de la mise à mort de l’ontologie ne conduit aucunement à une justification hâtive de ses fossoyeurs, elle implique au contraire un soupçon radical sur ce qui est censé constituer le mobile exact d’une telle exécution. Un tel soupçon pourrait se formuler ainsi : il est possible que l’ontologie ait succombé aux attaques de l’empirisme et du criticisme pour de bien mauvaises raisons, moyennant une représentation erronée de ce que devrait être la norme de la connaissance philosophique. Si Hume et Kant ont su brillamment mettre en évidence la fragilité du projet ontologique, ils n’y sont parvenus qu’en dévoilant en même temps la précarité des présupposés de leur propre projet théorique. Dès lors, c’est la justification d’une interprétation passéiste de « l’ancienne métaphysique » qui reste plus que jamais à établir : au sortir de sa déstabilisation empirico-kantienne, l’ontologie d’autrefois attend toujours un tribunal à sa mesure.
V
39Il est d’usage, que ce soit pour s’en féliciter ou pour le déplorer, de considérer la logique de Hegel comme une ontologie à part entière, dans le droit fil des « noétiques » du passé, voire comme l’apogée de l’histoire de l’ontologie80. De fait, si l’on s’en tient à la caractérisation classique – et fort générale – de l’ontologie comme « science de l’être en tant qu’être », il est sans doute loisible d’estimer que « si Hegel n’a pas écrit d’ontologie, c’est bien d’ontologie qu’il est question – dernier feu d’artifice avant l’avènement de la grisaille épigonale – dans la Science de la logique81 », dans la mesure même où « tout le monde peut constater qu’il est question de l’être dans le commencement de cet ouvrage, puisque la doctrine de l’être, première partie de la Logique objective (dont la deuxième partie est la doctrine de l’essence), en constitue le premier livre82 ». Et si, au terme du parcours logique, l’idée absolue en vient à se substituer à l’être initial, c’est au sens d’un « achèvement » de celui-ci, « qui n’est pas seulement l’achèvement de la Science de la logique. Il est l’achèvement de l’ontologie83 ». Déjà Schelling, tandis qu’il jetait les fondations de sa philosophie positive, avait jugé opportun d’insister sur la profonde homogénéité du projet hégélien et de ses antécédents scolastiques, en considérant la logique hégélienne comme un simple aménagement de la metaphysica generalis en vogue jusqu’au xviiie siècle :
« L’ancienne métaphysique, qui consistait en différentes sciences, avait pour base générale une science : l’ontologie, dont le contenu concernait pareillement les concepts pris seulement en tant que concepts. En élaborant sa Logique, Hegel n’avait rien d’autre à l’esprit que cette ontologie et il voulait la délivrer de cette forme imparfaite qu’elle avait reçue, par exemple, dans la philosophie wolffienne, où les différentes catégories étaient posées et examinées dans un ordre plus ou moins arbitraire, plus ou moins indifférent. […] D’une manière générale, le retour à cette ontologie était un pas en arrière84. »
40Semblable verdict, qui tend à atténuer considérablement la radicalité de la rupture opérée par Hegel vis-à-vis de la Schulmetaphysik, a tout particulièrement pu trouver matière à justification dans les conceptions évolutionnistes de l’histoire de la philosophie, que la marche de la pensée moderne soit perçue comme un progrès nécessaire85 ou un fatal déclin86. Plus généralement, c’est la représentation d’une certaine continuité du thème ontologique depuis l’Antiquité jusqu’à l’idéalisme allemand qui semble constituer le présupposé commun de telles interprétations. De fait, cette continuité paraît attestée par Hegel lui-même, lui qui dans ses Leçons sur l’histoire de la philosophie ne cesse d’interroger la préhistoire de son propre système par une constante confrontation avec la tradition philosophique, des présocratiques jusqu’à ses contemporains. La persistance de la thématique ontologique chez Hegel serait ainsi justifiée au sein même de son système, par l’instauration de liens de filiation logique et chronologique entre sa propre démarche et celle de ses prédécesseurs. Cette filiation trouverait sa justification ultime dans la thèse qui constitue le noyau de l’histoire hégélienne de la philosophie, selon laquelle il existerait une authentique homologie structurale entre l’histoire de la philosophie et la logique spéculative :
« Je soutiens que la succession des systèmes de la philosophie dans l’histoire est la même que la succession des déterminations conceptuelles de l’idée dans sa déduction logique. Je soutiens que, si l’on dépouille entièrement les concepts fondamentaux des systèmes apparus dans l’histoire de la philosophie de ce qui concerne leur configuration extérieure, leur application au particulier, etc., on obtient les différents niveaux de l’idée même dans son concept logique. Inversement, si l’on considère pour elle-même la progression logique, on a en elle, selon ses moments principaux, la progression des apparitions historiques – mais il faut, en vérité, savoir reconnaître ces purs concepts dans ce que contient leur figure historique ; en outre la série, comme série temporelle de l’histoire, se distingue assurément, par un certain côté, de la série dans l’ordre du concept ; mais montrer plus précisément en quoi consiste cette distinction nous entraînerait trop loin de notre fin. Je me borne à noter qu’il résulte de ce qui a été dit que l’étude de l’histoire de la philosophie est l’étude de la philosophie elle-même, qu’elle ne peut donc être rien d’autre87. »
41De l’histoire de l’ontologie à la logique hégélienne, il n’y aurait qu’un pas à franchir, celui qui consiste dans l’abandon de la perspective historique sur laquelle reposait cette « pinacothèque de la raison88 » au profit de l’exposition sub specie aeternitatis du déploiement intemporel des catégories de l’être présentées en leur vérité. Dans cette perspective, le système hégélien serait avant tout une récapitulation de la métaphysique passée, il constituerait en son essence même une reprise systématique et supra-historique du legs de la tradition philosophique, notamment de son versant ontologique, transposé dans un tel système sous la forme sublimée des « différents niveaux de l’idée dans son concept logique ». En ce sens, on pourrait bien dire que Hegel, « même s[’il] n’a pas écrit d’ontologie89 », fait de l’ontologie à la manière dont M. Jourdain faisait de la prose, sans le savoir, dans l’évidence inquestionnée d’un héritage assumé par principe. La visée ontologique aurait d’autant moins besoin d’être thématisée dans le système hégélien qu’elle constituerait son présupposé permanent, sa tonalité fondamentale, son télos naturel.
42Que Hegel juge parfois utile de rappeler qu’il fait de la « philosophie » ou de la « science », personne ne s’en offusquera, en dépit de la trivialité de la chose90 ; qu’il n’éprouve jamais le besoin de se dire « ontologue », personne ne s’en étonnera pour autant, s’il est vrai qu’aux yeux de l’interprète en quête de repères familiers, le silence demeure le plus éloquent de tous les aveux. Cependant, à trop vouloir cataloguer le hégélianisme dans la rubrique indéterminée de l’ontologie, est-on bien sûr de ne pas s’en être tiré à trop bon compte, au risque de faire entrer de force l’originalité du propos hégélien dans un lit de Procuste peu favorable à son ambition propre ?
43De fait, il semble particulièrement opportun de troubler quelque peu cette représentation continuiste du rapport de Hegel à ce qu’on a pu appeler commodément « les problèmes traditionnels de l’ontologie91 ». Si l’on peut bien continuer à parler, cum grano salis, de « la signification ontologique de la Logique hégélienne92 », du moins ne peut-on plus assimiler ce que Hegel entend par « logique » à la métaphysique générale d’un Wolff ou d’un Baumgarten, ni se contenter de situer la portée « ontologique » de sa démarche sur le même plan que ses prédécesseurs93. Contrairement à une légende tenace, le hégélianisme ne consiste décidément pas dans une régression dogmatique en deçà des avancées du criticisme kantien94. Ce que Hegel reproche à la critique kantienne n’est pas de s’en prendre au projet ontologique, mais de le faire à partir d’un cadre philosophique inadéquat : dans cette perspective, Kant ne pèche pas par excès, mais par défaut d’attention critique, non plus à l’égard de l’ancienne métaphysique, mais à l’endroit de son propre discours95. Par son constant souci de comprendre pourquoi Kant a eu à la fois raison (sur le fond) et tort (sur la forme) de condamner le dogmatisme métaphysique de l’âge classique, le rapport hégélien à l’ontologie témoigne bien davantage d’une « radicalisation critique96 » que d’une méprise néodogmatique concernant la portée de la critique kantienne de la métaphysique.
44La méprise, qui est ici celle des commentateurs et non celle de Hegel, tient en partie à une inversion subreptice de la chronologie des problématiques : de même que Pyrrhon ne saurait être tenu sans mauvaise foi herméneutique pour la victime naïve de la critique aristotélicienne des négateurs du principe de contradiction, puisque sa doctrine de l’adiaphoria a été précisément forgée en vue de répondre aux attendus d’une telle critique97, de même le hégélianisme ne saurait être considéré comme une rechute inconséquente dans le précriticisme qu’au mépris de tout ce qui, en lui, constitue une réponse proprement postkantienne aux objections du criticisme à l’endroit de l’ancienne métaphysique. Force est de constater qu’en la matière, Hegel a fort peu bénéficié du « principe de charité » consistant à postuler, au moins à titre d’hypothèse herméneutique, la possibilité d’un dépassement du kantisme en toute connaissance de cause, dans la pleine conscience de la portée de la doctrine que l’on entend relativiser. Que sa critique de Kant soit parfois injuste, caricaturale et trop souvent vouée au contresens98 n’implique nullement qu’il n’ait pas pris la mesure du défi présenté par le criticisme : au contraire, tout indique, dans le traitement hégélien du kantisme, que le problème de Kant – la redéfinition de la métaphysique sur des bases non-dogmatiques – a bien été aperçu et qu’il constitue pour Hegel le point de départ nécessaire de la « philosophie de notre temps99 ».
45Pour le dire autrement : Hegel se veut un postkantien conséquent, donc conscient de la nécessité de passer par Kant – par ses problèmes, sinon par ses solutions – pour le dépasser, au plus loin de toute disposition régressive ou de tout accès intempestif de Schwärmerei. Une fois pris acte de la critique kantienne de l’ancienne métaphysique, il n’est plus possible de faire retour à cette phase révolue de l’histoire de la pensée, sous peine de s’enfermer, à rebours du développement historique de la philosophie, dans un discours d’avance périmé, voué à l’insignifiance du bégaiement métaphysique. Si l’Analytique transcendantale constitue dans une certaine mesure un point de non-retour, la spéculation hégélienne aura à charge de se donner une nouvelle assise, irréductible aux structures classiques de la métaphysique prékantienne. Dès lors, la signification de ce que l’on pourrait appeler, même au sens large, une « ontologie » hégélienne devient rien moins qu’évidente100, au point de jeter le soupçon sur les tentatives récurrentes de penser le projet hégélien dans les termes anachroniques de positions qu’il entend précisément réfuter101. Ainsi que nous tenterons de le vérifier dans la suite de notre propos, si l’on peut constater la persistance indéniable d’un souci « ontologique » dans la pensée de Hegel – mais en un tel sens considérablement élargi du terme, quelle philosophie, quel discours n’en aurait pas ? –, il serait par contre hasardeux, voire déplacé, d’évoquer sans plus de précautions quelque chose comme une « ontologie hégélienne102 ».
46 Pour mieux comprendre ce point, revenons à ce que nous avons appelé la première localisation hégélienne de l’ontologie, celle qui coïncide avec cette topographie philosophante de la philosophie moderne en abrégé que nous présente le Vorbegriff de la Science de la logique dans l’Encyclopédie de 1827 et 1830. L’ontologie s’y trouve ressaisie, classiquement, comme la première partie de « l’ancienne métaphysique103 » : à ce titre, c’est bien un même destin qui doit gouverner la partie et le tout dans lequel elle s’inscrit. Comprendre ce qu’il en est du statut de l’ontologie suppose par conséquent de se pencher sur le sort de cette métaphysique dont l’empirisme et le kantisme ont tour à tour explicité les faiblesses et les impasses.
47Qu’en est-il de la valeur de cette métaphysique en général ? Ici, il convient plus que jamais de s’en tenir à une lecture serrée des textes, en se gardant de toute extrapolation hâtive. Il se pourrait alors que l’image « bien connue » d’un Hegel revenant à la métaphysique dogmatique en sautant par-dessus cette parenthèse négligeable de la philosophia perennis que fut le criticisme s’écorne quelque peu devant la lettre même du propos hégélien. Pour s’en tenir à un seul exemple de cette représentation courante de la prétendue « restauration » de la métaphysique prékantienne dans le système hégélien, citons ces vives remarques de Jean Granier, qui se fait ici le portevoix d’une doxa largement partagée :
« Hegel affiche, d’emblée, son ambition de restaurer, face au criticisme kantien déplorablement timoré, l’esprit de l’“ancienne métaphysique”, dont il loue la monumentalité spéculative. Il n’hésite pas à dénoncer dans ce criticisme une régression du “savoir” à l’“opinion”, en blâmant Kant de s’être mis à la remorque de l’empirisme anglais, qui sacrifie la raison au culte mesquin de la réalité sensible104. »
48Un lecteur attentif de l’œuvre de Hegel ne peut que s’étonner de telles « louanges », dont il ne trouve nulle part la trace : Hegel se fait-il vraiment une opinion aussi « monumentale » de la métaphysique échafaudée par ses prédécesseurs ? Ainsi, ce que d’aucuns ont appelé de manière hasardeuse la « réhabilitation » hégélienne de l’ancienne métaphysique se restreint, de fait, à un bien modeste hommage105 :
« Cette science considérait les déterminations-de-pensée comme les déterminations fondamentales des choses ; par cette présupposition que ce qui est, du fait qu’il est pensé, est connu en soi, elle se tenait plus haut que la philosophie critique postérieure106. »
49Hommage ambigu s’il en est, puisque c’est uniquement en vertu de « l’inconscience <Bewußtlosigkeit> où elle est de l’opposition qu’elle comporte [qu’elle] peut aussi bien, suivant sa teneur essentielle, être une authentique démarche philosophique spéculative », étant entendu que son lot commun consiste plutôt à « séjourner dans des déterminations-de-pensée finies, c’est-à-dire dans l’opposition encore non résolue107 ». Or il est patent que l’inconscience spéculative ne saurait être considérée comme une vertu très hégélienne… On ne peut donc mettre au crédit d’une philosophie d’ignorer ce qu’elle fait, quand bien même cette ignorance aurait pour effet bien involontaire d’entrouvrir une porte qui mènera, en définitive, à la spéculation véritable.
50De la naïveté métaphysique des penseurs de l’âge classique à la souveraine lucidité de la Science de la logique, il y a un fossé comparable à celui qui sépare l’enfance de l’âge adulte : dans un cas comme dans l’autre, l’identité de la pensée avec l’effectivité y est affirmée, une fois sur le mode de l’identité fusionnelle avec ce qui est, une autre fois sur le mode de la réconciliation apaisée avec une réalité dont on a éprouvé puis surmonté l’inadéquation au Sollen que lui opposait la conscience adolescente108. En filant la métaphore, on pourrait dire que la vormalige Metaphysik est une pensée encore en attente de sa crise d’adolescence : l’inadéquation du Sein et du Sollen sera, comme on le sait, le propre de cette philosophie de la crise qu’est par excellence le criticisme kantien. En guise de réhabilitation, Hegel ne concède donc à cette « première position de la pensée » que l’infime privilège d’une potentialité à incarner de façon embryonnaire le point de vue spéculatif accompli, simple esquisse inconséquente de ce que la métaphysique aurait pu, mais n’a pas su, devenir.
51Ce que cette métaphysique est devenue, de fait, ne coïncide en rien avec ces promesses brièvement entrevues : en lieu et place de spéculation rigoureuse, c’est bien d’un simple « dogmatisme109 » qu’il s’est agi. Le devenir dogmatique de la métaphysique classique n’a ici rien d’accidentel, puisque le dogmatisme consiste en son essence même dans l’incapacité d’accéder à une pleine conscience des présupposés du discours philosophique. La métaphysique d’antan, en dépit de son penchant salutaire à considérer « les déterminations-de-pensée comme les déterminations fondamentales des choses110 » et à se prémunir instinctivement contre les pièges insidieux du mode de pensée dualiste111, n’a pas su s’élever au point de vue philosophique à l’aune duquel il eût été possible de jauger adéquatement une telle identité112.
52 Si le contenu séminal du projet spéculatif a bien été effleuré par les métaphysiciens modernes, ce fut au mépris d’une attention suffisante aux réquisits formels d’un tel projet. Autrement dit, le fossé qui sépare l’ancienne métaphysique de la spéculation postkantienne est d’abord une question de méthode, au sens emphatique que revendique Hegel :
« Si le contenu de la méthode se trouve de nouveau donné et pris comme étant de nature particulière, elle est, tout comme le logique en général, dans une telle détermination, une forme simplement extérieure. Là-contre pourtant, on peut non seulement en appeler au concept fondamental du logique, mais c’est le cours total de ce même logique, dans lequel se sont rencontrées toutes les figures d’un contenu donné et des objets, qui a montré leur passage et leur non-vérité, et, au lieu qu’un objet donné puisse être l’assise fondamentale à laquelle la forme absolue ne se rapporterait que comme à une détermination extérieure et contingente, celle-ci s’est plutôt avérée comme l’assise fondamentale absolue et la vérité dernière113. »
53Présupposant comme acquis les développements de la préface de la Phénoménologie de l’esprit114 et du deuxième tome de la Science de la logique115 consacrés à la distinction entre la structure prédicative des propositions ordinaires et la forme spécifique de la proposition spéculative, Hegel s’emploie à mettre en évidence les carences profondes qui minent l’entreprise métaphysique au niveau même où sa parenté avec le sens commun s’avère le plus manifeste : le niveau du jugement, où s’épanche une confiance « non prévenue <unbefangene> » dans les structures apparentes de la grammaire philosophique.
54Depuis l’identification aristotélicienne de l’être comme vrai et de l’attribution prédicative116 jusqu’à l’assimilation kantienne de l’entendement à un « pouvoir de juger117 », en passant par la caractérisation cartésienne de la raison comme « puissance de bien juger118 », la théorie du jugement a toujours constitué le modèle peu contesté de la productivité théorique. Pour le sens commun philosophant, raisonner, c’est bien juger, c’est-à-dire associer à un sujet donné les prédicats qui lui conviennent119. Qu’il s’agisse de logique, de cosmologie ou de morale, la forme judicative – fût-elle raffinée ou complexifiée par son intégration dans la structure plus sophistiquée du syllogisme – n’a jamais cessé d’incarner la norme suprême de la pensée rationnelle. C’est pourtant à un tel modèle que Hegel va s’attaquer, afin d’en dénoncer sans relâche les carences spéculatives. En s’orientant vers une analyse critique de la conception prédicative de la proposition philosophique, l’étude de l’ancienne métaphysique devient ainsi le prétexte à la reconstitution du processus par lequel l’instinct spéculatif qui l’anime est susceptible de dégénérer dans le dogmatisme philosophique.
55S’agissant des prédicats mobilisés en tout jugement, la métaphysique d’entendement s’en est souvent tenue à une forme d’atomisme logique privilégiant la considération séparée des concepts au détriment de leurs connexions dialectiques, traitant de telles catégories « en leur abstraction comme valant pour elles-mêmes et comme capables d’être des prédicats du vrai120 ». Ce faisant, « on n’examinait pas si de tels prédicats étaient en et pour soi quelque chose de vrai, ni si la forme du jugement pouvait être une forme de la vérité121 », laissant sa part d’ombre à la question de la validité du réglage prédicatif permettant de circonscrire le sens de l’être :
« Cette métaphysique présupposait en général que l’on pouvait arriver à la connaissance de l’absolu en lui attribuant des prédicats, et n’examinait ni les déterminations d’entendement suivant leur contenu et leur valeur propres, ni non plus cette forme qui consiste à déterminer l’absolu par attribution de prédicats122. »
56Présupposition fatale, si tant est que le modèle de l’attribution <Beilegung> suppose un absolu déjà constitué qui n’attendrait que le face-à-face avec l’arsenal catégorial du métaphysicien pour s’élever à la transparence du concept, nonobstant le fait que « la vérité n’est pas une monnaie frappée qui peut être donnée telle quelle et empochée de même123 ». L’attribution fait se conjoindre en un unique geste intellectuel l’immobilité du sujet (qui constitue dès lors le pôle fixe de l’attribution prédicative) et l’extériorité des prédicats (qui viennent enrichir du dehors la forme indéterminée du sujet de la proposition), jetant les bases logiques du développement dogmatique de cette « simple vision d’entendement124 » qui était au cœur du projet de l’ancienne métaphysique.
57Conséquence prochaine du modèle attributif, « la pensée de l’ancienne métaphysique était une pensée finie, car cette métaphysique se mouvait dans des déterminations-de-pensée dont la borne valait pour elle comme quelque chose de fixe qui n’était pas à son tour nié125 ». Consacrant la finité abstraite des catégories d’entendement, l’atomisme logique inhérent à la conception prédicative de la proposition philosophique implique à son tour une forme inchoative d’empirisme logique, si tant est que l’attribution extérieure de prédicats à un sujet suppose forcément un stock de prédicats déjà là, eux-mêmes « accueillis de l’extérieur126 » par la conscience philosophante. L’extériorité constitue donc la catégorie rectrice de la procédure conceptuelle adoptée par l’ancienne métaphysique : extériorité des prédicats vis-à-vis du sujet de l’attribution, extériorité des concepts prédiqués les uns aux autres, extériorité de la provenance de ces concepts vis-à-vis de l’entendement qui les mobilise dans ses opérations théoriques. Envisagé en son immédiateté, le jugement se présente bien comme cette « partition originaire <Ur-teil> » du sujet et du prédicat, chacun des termes semblant potentiellement indifférent à l’autre :
« Selon cette considération subjective, sujet et prédicat se trouvent par conséquent considérés comme achevés pour soi chacun en dehors de l’autre ; le sujet comme ob-jet qui serait même s’il n’avait pas ce prédicat ; le prédicat comme une détermination universelle qui serait même si elle ne revenait pas à ce sujet127. »
58Dans la mesure où ils absolutisent cette représentation immédiate de la structure judicative, atomisme et empirisme logiques ne sont ainsi que les deux versants méthodologiques d’une même forme de pensée, « la pensée finie, relevant du simple entendement », vouée à une simple « réflexion extérieure sur l’ob-jet » dont l’étiquetage conceptuel ne saurait parvenir à combler la béance inhérente au modèle attributif.
59Cette complicité structurelle entre atomisme et empirisme se retrouve sur l’autre versant, subjectif, du modèle prédicatif : le pôle d’attribution des prédicats qu’est le sujet « constitue la base à laquelle est rattaché le contenu et sur laquelle le mouvement va et vient128 ». Posés de façon abstraite comme la « mesure de référence <Maβstab> permettant de décider si les prédicats étaient ou non convenables et suffisants129 », les objets de la métaphysique d’entendement, faute d’une relation logique intrinsèque avec les catégories prédiquées, ne tiraient leur consistance spéculative que des significations déposées dans la « représentation », se présentant – de façon structuralement homologue aux impressions de la tabula rasa empiriste – comme des « sujets donnés tout achevés <fertige gegebene Subjekte>130 ». À défaut de s’élaborer de lui-même dans le procès dialectique du discours spéculatif, le sens du sujet se trouve abandonné à la contingence des évolutions sémantiques de la langue, l’empirisme logique se muant en un empirisme linguistique qui tient pour acquises les significations nominales léguées par la tradition :
« C’est à proprement parler la simple représentation qui constitue la signification présupposée du sujet, et qui conduit à une explicitation nominale, où est contingent et un fait historique ce qui se trouve ou non entendu sous un nom131. »
60Or de tels sujets ne sauraient prétendre par eux-mêmes à une signification logique satisfaisante : l’Âme, le Monde, Dieu lui-même132 « sont quelque chose d’indéterminé, qui doit encore obtenir sa détermination ; et par conséquent, ils ne sont pas plus que des noms133. » Hérités de nos représentations les plus courantes – comme l’était explicitement l’ontologia naturalis de Wolff, comme le furent implicitement les ontologies représentatives de la plupart des métaphysiciens – les sujets de l’attribution conceptuelle, qui « paraissent tout d’abord fournir à la pensée un point d’appui ferme134 », s’étiolent dans le formalisme indéterminé de la représentation langagière caractéristique de ce qu’on a appelé « l’idéologie prédicative135 ». S’il est vrai que « le nom […] est, tout d’abord, une production passagère singulière » mobilisant une « liaison de la représentation […] avec l’intuition […] elle-même extérieure136 », cela implique à tout le moins que « l’étant, comme nom, a besoin d’un Autre, de la signification de l’intelligence représentante, pour être la Chose, l’objectivité véritable137 ». Hors d’un tel ressourcement dans le creuset sémantique de l’intelligence, le sujet de la prédication se trouve condamné à la vacuité nominale. Sur ce point, la critique nominaliste de la métaphysique a touché juste, dénonçant la floraison incontrôlée de pseudo-universels au seul motif d’une foi invétérée dans les ressources immédiates du langage :
« Les Nominalistes ou Formalistes affirmaient que l’universel est seulement représentation, généralisation subjective, produit de l’esprit pensant : si l’on forme des genres, etc., ceux-ci ne seraient que des noms, que quelque chose de formel, de façonné par l’âme et de subjectif […] Tel est l’objet du débat ; il est d’un grand intérêt, c’est une opposition bien supérieure à celle qu’ont connue les Anciens138. »
61De fait, « le sujet comme tel est d’abord seulement une espèce de nom ; car ce qu’il est, c’est seulement le prédicat qui l’exprime » ; ou encore : « ce qu’un tel sujet est, selon le concept, n’est présent que dans le prédicat139 ». Loin que les deux pôles de la proposition prédicative se définissent pour eux-mêmes dans une indifférence mutuelle, ils n’échappent à la contingence nominale qu’en s’articulant de manière hiérarchisée, le sujet ne se déterminant que par et comme le mouvement dialectique des prédicats. Or d’une telle compréhension spéculative de sa structure grammaticale, « la forme de la proposition, ou, de manière plus déterminée, du jugement, est impropre à exprimer ce qui est concret – et le vrai est concret – et spéculatif ; le jugement est, par sa forme, unilatéral et, dans cette mesure, faux140. » La relativisation hégélienne du statut logique du jugement emporte avec elle la métaphysique qui en a consacré la primauté : le piège de la conception traditionnelle du langage prédicatif se referme sur le sens commun philosophant, accusé d’un excès de complaisance à l’égard de la représentation quotidienne de l’énonciation théorique. Empêtrée dans les rigidités abstraites de la forme judicative, et faute d’avoir thématisé en toute lucidité les implications d’une telle abstraction, l’ancienne métaphysique, en lieu et place de spéculation, se voit acculée au dogmatisme.
VI
62Semblable accusation de dogmatisme n’est pas nouvelle. Déjà Kant, faisant fond sur l’acception sceptique du terme141, voyait dans la métaphysique leibnizienne une position typiquement dogmatique, coupable avant tout d’un mauvais usage de nos facultés de connaissance. Un tel mésusage trouve à s’expliquer par la référence psychologique à une « confiance aveugle dans le pouvoir qu’a la raison de s’étendre a priori, sans critique, par de purs concepts, uniquement soucieuse de son succès apparent142 », confiance à laquelle est venue répondre comme sa contrepartie fatale la « défiance universelle » du scepticisme :
« Par dogmatisme de la métaphysique, notre critique entend une confiance universelle en ses principes, sans critique préalable du pouvoir même de la raison, et qui n’a pour cause que son seul succès. Mais, par scepticisme, elle entend la défiance universelle que l’on conçoit sans critique préalable à l’égard de la raison pure, en raison du seul insuccès de ses affirmations143. »
63Semblable défiance, qui s’est avérée tout aussi excessive que ce à quoi elle s’opposait, devait à ce titre s’effacer devant la défiance sélective et provisoire du criticisme, lequel incarne au sein de l’histoire kantienne de la philosophie une authentique « médiété » philosophique144, à mi-chemin des excès symétriques du dogmatisme et du scepticisme :
« Le criticisme du procédé en tout ce qui appartient à la métaphysique (le doute suspensif) est au contraire la maxime d’une défiance universelle vis-à-vis de toutes les propositions synthétiques de celle-ci, jusqu’à ce qu’ait été aperçu un fondement universel de leur possibilité dans les conditions essentielles de notre pouvoir de connaître145. »
64Le critère du dogmatisme, ici, consiste dans une inattention coupable aux limites imposées par les conditions de possibilité de la connaissance : sera dogmatique toute démarche uniquement préoccupée du but de la théorie (le « succès apparent ») au détriment des moyens (le « pouvoir de la raison ») mis en œuvre pour l’atteindre. Afin d’échapper à l’écueil dogmatique, le philosophe critique devra concentrer son attention sur ce qui demeurait le point aveugle de la métaphysique ancienne manière : la raison, avant d’être la terre promise de la vérité, est un instrument dont il convient d’éprouver la fiabilité et les limites tant au niveau théorique que pratique. Aussi la rationalité critique devra-t-elle prendre la forme essentiellement préliminaire d’une autoévaluation de l’outillage cognitif de nos facultés, préalable nécessaire à tout projet de connaissance de la réalité objective qui entendrait conjurer la menace sourde de la Schwärmerei ou de la vanité spéculative.
65Si Hegel est parfaitement d’accord avec Kant pour assimiler le dogmatisme à une confiance naïve dans les capacités spontanées de la raison, la naïveté qu’il impute à l’ancienne métaphysique consiste moins dans une inattention à l’amphibologie des concepts rationnels – amphibologie qui n’a de sens qu’au sein de la représentation instrumentaliste de la connaissance vis-à-vis de laquelle, on l’a vu, Hegel a pris ses distances – que, plus profondément, dans une adhésion de principe aux formes discursives caractéristiques de la pensée finie146. Aussi « l’essence du dogmatisme consist[era-t-elle] à poser comme absolu quelque chose de fini, grevé d’une opposition (par exemple un sujet pur, ou un objet pur, ou, dans le cas du dualisme, la dualité en face de l’identité147) ». Si une telle délimitation du dogmatisme a été rendue possible, c’est au scepticisme antique qu’on le doit : contrairement à sa variante moderne, qui n’est qu’un dogmatisme sensualiste, le scepticisme ancien a su mettre en évidence la précarité et l’instabilité de la pensée finie en tant que telle.
66Si « tous les […] présupposés ou préjugés sont à abandonner quand on entre dans la science, qu’ils soient empruntés à la représentation ou à la pensée148 », cela ne signifie pas seulement qu’à la manière cartésienne il faille « douter une fois en notre vie de toutes les choses où nous trouverons le moindre soupçon d’incertitude149 », mais, plus radicalement, qu’il est nécessaire de suspendre son adhésion à l’égard de la forme de la pensée elle-même et de sa portée en général. De ce point de vue, face à la naïveté inféconde du dogmatisme cartésien, il n’est pas impossible que « le scepticisme, en tant qu’il est une science négative mise en œuvre à travers toutes les formes de la connaissance », puisse constituer une meilleure approche philosophique de la question du commencement de la philosophie, dans la mesure où il « pourrait se présenter comme une introduction où serait montré le caractère de néant de telles présuppositions150 ». Contrairement à l’intention explicite de Descartes, le doute méthodique, loin de supplanter la skepsis des Anciens, devrait au contraire avouer son unilatéralité face à l’universelle déstabilisation du discours philosophique opérée par la suspension sceptique de toute adhésion à une conception quelconque de la pensée spéculative. La résolution de philosopher, si elle veut échapper à l’arbitraire et à la trivialité de son impulsion première, doit donc passer l’épreuve de l’irrésolution sceptique151.
67Encore est-il inapproprié de parler ici d’irrésolution, tant la figure du sceptique se caractérise au contraire, de façon quasi oxymorique, comme une résolution d’être irrésolu, une certitude de la dubitatio, une décision pleinement assumée de se livrer à l’indécision ou « indifférence <adiaphoria> » des choses, ainsi que le suggère Hegel dans un passage particulièrement éloquent des Leçons sur l’histoire de la philosophie :
« L’entreprise sceptique est caractérisée à tort comme une doctrine du doute. Douter n’est qu’incertitude ; c’est une pensée opposée à quelque chose de valide, – irrésolution, indécision. […] Le Scepticisme ancien ne doute pas, il est certain de la non-vérité ; il ne se contente pas d’errer ça et là comme un feu follet avec des pensées qui laissent la possibilité que ceci ou cela pourrait quand même demeurer vrai, il démontre avec assurance la non-vérité. En d’autres termes son doute est pour lui certitude, il n’a pas l’intention de parvenir à la vérité, il ne laisse pas indécis, bien au contraire : il est purement et simplement décision, il est parfaitement achevé ; mais ce qui est décidé là n’est pas pour lui une vérité, mais la certitude de soi-même. C’est le repos, la fermeté de l’esprit en lui-même, – sans aucune marque de deuil152. »
68Par ce tableau saisissant de la disposition sceptique, Hegel atteint d’emblée au cœur de ce qui, dans l’ascèse de la skepsis, est en question : non pas l’abandon passif à une indécision vécue dans le « déchirement du cœur et de l’esprit », non pas l’acceptation douloureuse de la « dualité de l’homme en lui-même153 » – s’il est vrai que « doute vient de deux <Zweifel kommt von Zwei her>154 » – mais l’exigence de démontrer inlassablement « que tout déterminé, en tant que fini, n’ait aucune validité pour la conscience de soi155 ». De ce point de vue, le geste sceptique hérite davantage de la rigueur implacable de la dialectique platonicienne que du tâtonnement empirique de la conscience commune ; en lui se déploie non pas l’incertitude contingente de la psychologie ordinaire au sujet des données immédiates de la conscience, ni même une simple suspension du jugement à l’égard des dogmes de la raison philosophante, mais la certitude nécessaire qu’accompagne une négation réfléchie de l’ontologie dogmatique :
« Où mieux que dans la philosophie platonicienne pourrions-nous trouver document et système plus parfait et mieux accompli du scepticisme authentique, que ceux que propose le Parménide ? Il s’empare de tout le domaine de ce savoir par concepts d’entendement et le laisse en ruine. Ce scepticisme platonicien n’a pas pour objet un doute qui porterait sur ces vérités de l’entendement qui connaît les choses comme diverses, comme totalité composée de parties, qui connaît une génération et une corruption, une multiplicité, une similitude, etc., et qui formule de semblables assertions objectives, mais la négation totale de toute vérité d’une telle connaissance156. »
69Pour peu que l’on abandonne les classifications commodes et superficielles, la stratégie sceptique peut retrouver sa véritable lignée généalogique, qui est celle, platonicienne, de l’inquiétude métaphysique, non celle, humienne ou schulzienne, du dogmatisme empiriste. Le scepticisme n’est pas un accident malheureux de la philosophie : il est bien plutôt un moment nécessaire et vivifiant de toute enquête spéculative, ou encore il est, nous dit Hegel, « le côté libre de toute philosophie157 ». Dans l’examen sceptique, il n’est aucunement question, comme le pensait Descartes, de dénier paresseusement aux évidences leur force intrinsèque sur le mode du refoulement ou de la mauvaise foi158, mais d’encourager activement « la mise à néant, développée par la pensée, de tout ce qui vaut comme vrai et étant, – de sorte que tout est inconsistant <unbeständig>159 ».
70Le penseur sceptique est capable « de se retirer de soi-même, et de prendre pour objet la totalité de ce qui existe, y compris soi-même160 », il est même susceptible de discerner dans tout jugement empirique « l’essentiel », c’est-à-dire la « relation », la « forme du déterminé » par laquelle un tel jugement va avouer sa finité en s’inscrivant dans l’engrenage fatal des tropes sceptiques :
« Cet élément logique, c’est-à-dire précisément l’universel, est ce que le Scepticisme a porté à la conscience, et à quoi il s’attache : le présupposé, par exemple le nombre, le un, fondement de l’arithmétique. Pour le Scepticisme, l’enjeu de la discussion n’est pas de savoir si la chose est telle ou telle ; il appréhende l’essence de l’exprimé, il s’attaque au principe entier de l’affirmation ; – il ne s’agit pas d’exprimer la chose, de dire si elle est telle ou telle, mais de dire si la chose même est quelque chose161. »
71Un tel repérage de l’essentialité intime des jugements qui révèle leur inanité secrète permet au sceptique de traquer, en fin limier logicien, les blocages imperceptibles qui affectent irrémédiablement notre rapport cognitif au monde afin d’accéder à une « libération subjective162 » qui ne soit pas promotion irraisonnée du Moi, mais ascèse, ataraxie, déprise de soi en tant que ce soi est encore le lieu de l’« inquiétude », de l’« ébranlement de tout fini163 ».
72Prenant ses distances avec « les anciens sceptiques [qui] appelaient en général dogmatisme toute philosophie dans la mesure où elle pose des thèses déterminées » – attendu que « dans ce sens élargi, la philosophie proprement spéculative elle aussi passe pour dogmatique aux yeux du scepticisme164 » – Hegel choisit de resserrer l’analyse sur le « sens plus étroit du terme » en discernant dans l’attitude dogmatique une tendance systématique à procéder par des oppositions rigides marquées du sceau de l’identité abstraite, sous la forme canonique du « ou bien – ou bien165 ». De ce point de vue, le dogmatisme s’opposera moins au scepticisme ou au criticisme (qui sont eux-mêmes susceptibles de tomber dans la rubrique du dogmatisme166) qu’à l’idéalisme bien compris :
« Le dogmatisme de la métaphysique d’entendement consiste à maintenir ferme en leur isolement des déterminations-de-pensée unilatérales, alors qu’au contraire l’idéalisme de la philosophie spéculative possède le principe de la totalité et se montre comme ayant pris sur l’unilatéralité des déterminations d’entendement abstraites167. »
73 Dans un tel cadre, il serait illusoire d’entendre se prémunir contre la tentation dogmatisante par la simple systématisation d’un tel mode abstrait de pensée. Contrairement à ce qu’une perspective sommaire sur le hégélianisme pourrait laisser suggérer, le simple recours à l’idée de système ne permet aucunement, à lui seul, de sauver la philosophie du dogmatisme, puisqu’un système conçu selon la représentation classique d’une arborescence déductive à partir de principes premiers168, donc ne reposant pas sur une procédure circulaire d’autojustification du tout par ses parties et de ses parties par le tout, demeurera déterminé en dernière instance par la partialité de ses premiers principes :
« Pour dogmatique les Français disent systématique (système : un principe unique est développé dans toutes ses conséquences, les représentations doivent découler d’une unique détermination), – systématique est donc synonyme d’unilatéral. […] C’est à cette unilatéralité que de telles philosophies doivent plus précisément d’être dogmatiques, affirmatives. En effet, dans cette manière de penser, un principe est affirmé, mais il n’est pas démontré de manière authentique. Car ce qui est exigé, c’est un principe sous lequel tout soit subsumé ; mais celui-ci n’est que le terme premier, il n’est donc pas démontré, mais seulement affirmé169. »
74Ainsi, dès lors qu’un système se fonde sur un principe, il est condamné à la dogmatisation en vertu même de la finité d’un tel principe : « Si un terme conditionné et qui ne consiste que dans l’opposition s’érige en absolu, il devient, en tant que système, du dogmatisme170. » Emblème de ce penchant à l’unilatéralité dont la représentation classique du système fut la consécration involontaire, l’opposition rigide du vrai et du faux – opposition qui constitue le dogme comme tel171 – vient parachever l’ossification de la forme judicative chère à la métaphysique d’entendement, répétant la close rédhibitoire de l’identité abstraite – A est identique à lui-même, donc s’oppose à B comme à ce qui n’est pas lui – au niveau de la proposition tout entière, et induisant par là un partage tranché entre vérité et fausseté :
« Cette métaphysique devint du dogmatisme parce qu’il lui fallut admettre, suivant la nature des déterminations finies, que de deux affirmations opposées […] l’une devait nécessairement être vraie, mais l’autre fausse172. »
75Le dogmatisme métaphysique consiste ainsi moins dans la confusion sémantique que Kant avait démasquée comme amphibologie des concepts de la réflexion que dans une méprise relative au régime de discours qui doit gouverner la production des vérités métaphysiques. De fait, « le vrai et le faux appartiennent aux pensées déterminées qui, exemptes de mouvement, valent comme des essences propres qui se tiennent isolées et fixes, sans communauté entre elles », isolement qui conduit le métaphysicien pressé à penser que « le faux […] serait l’Autre, le négatif de la substance, laquelle, comme contenu du savoir, est le vrai173 ». Ce faisant, il plonge dans un autre type d’amphibologie, celui qui consiste à confondre le sens philosophique et le sens trivial de la vérité :
« Le dogmatisme de la manière de penser dans le savoir et dans l’étude de la philosophie n’est rien d’autre que l’opinion selon laquelle le vrai consisterait dans une proposition qui est un résultat fixe ou bien qui est sue immédiatement. À des questions comme celles-ci : quand César est-il né ? combien de toises faisait un stade, et lequel ? etc., on doit donner une réponse nette, tout comme il est décidément vrai que le carré de l’hypoténuse est égal à la somme des carrés des deux autres côtés du triangle rectangle. Mais la nature de ce que l’on nomme ainsi une vérité est différente de la nature propre à des vérités philosophiques174. »
76Manquant la spécificité des vérités philosophiques – spécificité qui tient avant tout à une prise de distance à l’égard du modèle naturel de la prédication prévalant dans les énoncés empiriques – la métaphysique d’entendement s’enferme dans une conception étriquée de la pensée, conception dont la « manière extrêmement triviale » d’un Wolff – dont Hegel ira jusqu’à dire qu’elle sombre dans un « pédantisme de la barbarie » transposant dans l’idiome scolastique nos représentations naturelles les plus banales – constitue l’aboutissement conséquent175. Au final, l’alternative présentée au départ – spéculation ou dogmatisme – n’en est plus une, tant l’ancienne métaphysique s’avère structurellement déterminée par les procédures abstraites de l’entendement. L’instant fugitif qui voyait cette métaphysique s’élever plus haut que le kantisme par le pressentiment obscur de ce qui constituera la vérité nucléaire de la spéculation hégélienne est aussitôt évanoui : l’intuition profonde de l’identité de l’être et de la pensée se dissout fatalement au contact de la surface inconsistante de la pensée rivée à sa finitude.
77Quid, à présent, de l’ontologie ? Présentée par Hegel, conformément au modèle wolffien176, comme « la première partie » de la métaphysique, l’ontologie, en tant que « théorie des déterminations abstraites de l’essence177 », demeure tributaire des carences de la métaphysique d’entendement : confondant « l’exactitude » et « la complétude » avec « la vérité et la nécessité178 » des concepts, la démarche ontologique assume les présupposés atomistes et empiristes caractéristiques de la conception générale qui la sous-tend en faisant de la représentation distincte et du dénombrement empirique179 les principes de l’investigation philosophique :
« Pour celles-ci [les déterminations abstraites de l’essence], en leur multiplicité variée et en leur validité finie, il manque un principe ; il faut pour cette raison les dénombrer empiriquement et de manière contingente, et leur contenu plus précis ne peut être fondé que sur la représentation, sur l’assurance que par un mot on se représente précisément telle chose, éventuellement aussi sur l’étymologie180. »
78Là encore, l’incapacité à penser une connexion nécessaire des concepts métaphysiques au sein d’un cadre logique holistique – incapacité qui, d’un point de vue rétrospectif, fait de l’ancienne métaphysique une pensée préfichtéenne plutôt que prékantienne181 – implique le recours abusif à des procédures incompatibles avec l’ambition inhérente au projet ontologique. De nouveau, l’extériorité dicte sa loi à la conceptualité, qu’elle prenne le visage de la correspondance simplement factuelle entre un sujet et un prédicat – l’exactitude – ou celui du mauvais infini propre au dénombrement empirique des catégories – la complétude. Prisonnière du modèle judicatif, l’ontologie moderne demeure sur le seuil d’une interrogation proprement spéculative sur la validité des concepts, au profit d’un simple examen superficiel de la congruence des sujets et des prédicats :
« La question de savoir si l’être, l’être-là ou la finité, la simplicité, la composition, etc., sont des concepts vrais en et pour soi doit nécessairement être choquante si l’on est d’avis qu’il peut être question simplement de la vérité d’une proposition, et que l’on peut seulement se demander si un concept peut être attribué (comme on le disait) avec vérité à un sujet, ou non ; que la non-vérité dépend de la contradiction qui se rencontrerait entre le sujet de la représentation et le concept à lui donner comme prédicat182. »
79Absorbée par la question typiquement leibnizienne de la non-contradiction propositionnelle183 – dont Kant avait déjà montré l’insuffisance pour définir la vérité d’une connaissance184 – l’ontologie classique néglige de s’interroger sur la non-contradiction interne des concepts qui constituent la proposition elle-même : « Si donc la vérité n’était rien de plus que l’absence de contradiction, il faudrait dans le cas de chaque concept considérer en premier lieu si, pour lui-même, il ne contient pas une telle contradiction interne185 ». Aussi la vigilance ontologique ne gagne-t-elle une quelconque « assurance186 » qu’à force de négliger le lieu élémentaire de la vérité métaphysique : le concept lui-même, qui « en tant qu’il est un concret […] est essentiellement en lui-même une unité de déterminations différentes187 ». Ce faisant, elle se condamne à la superficialité et à l’arbitraire, ne faisant que glaner au hasard des bribes de significations essentielles sans accéder à la compréhension proprement spéculative de la conceptualité qui les porte.
80Le projet ontologique semble donc condamné d’avance à la superficialité, voire à la vacuité théorique, en vertu d’une inadéquation foncière de sa finalité initiale et des moyens philosophiques mis en œuvre pour la réaliser :
« L’ontologie devait considérer les purs concepts de la raison, elle devait donc avoir le même but que la logique objective. L’ontologie a ramassé <aufgerafft> les concepts d’entendement et s’est contentée d’indiquer ce qu’étaient de tels concepts ; elle n’est pas allée au-delà, elle n’était pas dialectique. Il ne s’agissait pas d’une présentation systématique188. »
81À l’aune du verdict hégélien, l’ontologie semble par conséquent totalement hors-jeu, tant sous sa forme classique que dans la reformulation critique qu’en a donnée la philosophie kantienne. Au visage historique de la péremption se substitue celui, épistémologique, de l’abstraction stérile et de la rigidité conceptuelle : l’identité de l’être et de la pensée, à peine entrevue par l’ancienne métaphysique, redevient le mirage ordinaire d’une pensée trop rudimentaire pour se dépasser elle-même dans l’accueil spéculatif de la « Chose même ». Reste à savoir ce que pourrait devenir un tel projet au sein de ce libre jeu des concepts que constitue la logique spéculative : si l’ontologie a péché par inattention aux virtualités impliquées dans la conceptualité métaphysique qu’elle se contente de fixer abstraitement sous sa forme prédicative, que reste-t-il d’elle une fois qu’on a rendu cette conceptualité au plein déploiement de ses potentialités dialectiques ? Ce qui reviendrait à se demander : que se passe-t-il au juste quand l’ontologie « fait place » à la Science de la Logique ?
VII
82S’agissant de l’ontologie, Hegel n’entend nullement s’en tenir à un verdict strictement négatif : une fois exposés les motifs qui rendent illégitime la prétention de l’ontologie à tenir le rôle d’une authentique prima philosophia au sein du projet spéculatif moderne, la place demeure vacante, en attente d’être pourvue par un meilleur prétendant. Mais qui pourrait prétendre se substituer légitimement à l’ontologie ? La réponse est malaisée, elle n’exigera rien de moins que l’ensemble de la Science de la logique pour prendre une forme satisfaisante. Dans la « division générale de la logique », Hegel amorce un tel basculement vers le dépassement de l’ontologie classique, sous la forme encore énigmatique d’une substitution :
« La logique objective prend donc plutôt la place de la métaphysique d’autrefois, laquelle était l’édifice scientifique portant sur le monde, qui devait être exécuté seulement par des pensées. – Si nous considérons l’ultime figure de l’élaboration de cette science, c’est premièrement et de façon immédiate l’ontologie dont la logique objective prend la place189. »
83De quelle place s’agit-il au juste ? De prime abord, la réponse de Hegel nous semble suggérer que la logique objective viendrait couvrir le même domaine théorique que l’ontologie, laquelle consiste, ainsi que le rappelle Hegel, dans « la partie de cette métaphysique qui devait explorer la nature de l’ens en général ; l’ens comprend en lui aussi bien l’être que l’essence190 ». De ce point de vue, il ne semblerait pas illégitime de voir dans la logique objective une simple réactualisation critique de l’ancienne ontologie191, réactualisation qui prendrait en charge un même contenu en lui adjoignant une forme logique nouvelle, débarrassée des méprises concernant la portée spéculative de la forme prédicative et la nature sui generis des vérités philosophiques. Il se pourrait néanmoins que cette première appréciation du rapport de la logique objective à l’ontologie soit encore superficielle, dissimulant la radicalité de la prise de distance de Hegel à l’endroit de l’ontologie192. Pour commencer, la logique objective couvre un terrain autrement plus vaste que l’ontologie, puisqu’elle inclut en elle non seulement les concepts habituels de la métaphysique générale, mais aussi les concepts traditionnellement mobilisés pour rendre compte des objets relevant de la metaphysica specialis :
« La logique objective comprend également en elle le reste de la métaphysique, dans la mesure où celle-ci cherchait à saisir avec les pures formes de pensée les substrats particuliers, appréhendés tout d’abord à partir de la représentation, l’âme, le monde, Dieu, et dans la mesure où les déterminations du penser constituaient l’essentiel de la manière de considérer les choses193. »
84Semblable déclaration invite d’emblée à mettre en doute l’hypothèse selon laquelle le système hégélien dans son ensemble reproduirait purement et simplement la structure caractéristique de l’ancienne métaphysique194, soit : logique/ontologie, philosophie de la nature/cosmologie, philosophie de l’esprit/psychologie195. Il est tout à fait clair que les objets traditionnels de la métaphysique ne sont ici évoqués par Hegel que dans la mesure où leur analyse présupposait l’intervention d’un arsenal conceptuel dont la Science de la logique entend précisément opérer la refonte spéculative. S’ils sont accueillis au sein de la logique objective, ce n’est aucunement à titre d’objets ou de substrats métaphysiques, mais uniquement parce que la métaphysique spéciale « contenait les pures formes du penser appliquées aux substrats particuliers, pris tout d’abord dans la représentation, l’âme, le monde, Dieu196 » et qu’il faut bien commencer par analyser de tels substrats logiquement « impurs » pour en dégager la conceptualité cachée et mettre au jour son véritable fonctionnement spéculatif.
85Loin de calquer l’architecture de sa philosophie sur celle de ses devanciers, comme c’était encore le cas de Kant (l’Analytique transcendantale épouse les contours de la métaphysique générale, la Dialectique transcendantale ceux de la métaphysique spéciale197), Hegel subvertit l’ordre classique des matières au profit d’un nouvel ordre des raisons dès l’amorce de son système, en court-circuitant la primauté accordée aux objets métaphysiques, au profit de l’étude autonome des concepts qui rendent possible un quelconque discours sur de tels objets. L’ordonnancement des concepts logiques ne s’opère plus selon un découpage régional du champ métaphysique ou en fonction d’une répartition artificielle des tâches spécifiques d’un métaphysicien se faisant tour à tour psychologue, cosmologue ou théologien, mais il s’opère dans l’ignorance résolue d’une telle division du travail spéculatif, dans la pleine immanence du jeu conceptuel rendu à son développement autonome.
86Si la Logique peut néanmoins être considérée comme une philosophia prima, elle le doit non pas à l’éminence de son référent objectif198 – dans la mesure où elle ne se définit plus, contrairement au discours représentatif, sur le mode objectiviste de la référence – mais à l’universalité absolue des formes qui la composent. Par cette libération du discours philosophique vis-à-vis de ses objets traditionnels – libération si déconcertante qu’elle a fait dire à l’un des commentateurs les plus perspicaces de la Logique qu’elle était « l’argent de l’esprit, la valeur pensée, spéculative, de l’homme et de la nature199 » – Hegel retrouve l’impulsion donnée en son temps par Avicenne puis par Suarez en faveur d’une autonomisation du discours ontologique à l’égard de la tutelle théologique. Dans la querelle pluriséculaire qui oppose les tenants d’une interprétation théologique d’Aristote aux défenseurs d’une primauté de la science ontologique, Hegel est sans conteste du côté des « ontologues », réaffirmant avec force l’autonomie des catégories les plus universelles du discours à l’égard de leurs référents objectaux présumés.
87Ce que Hegel retient du projet ontologique – même si c’est pour la retourner, en en radicalisant la portée, contre les limites d’un tel projet – c’est l’idée d’une enquête spéculative sur ce que les scolastiques nommaient les transcendentia, l’idée d’une scientia transcendens dédiée aux purs concepts qui « transcendent » les étants particuliers non pas dans quelque « arrière-monde » situé au-delà de celui-ci, ni dans l’expérience mystique d’un au-delà de l’être (en cela, Hegel n’est aucunement néoplatonicien200), mais dans l’immanence du logos s’énonçant pour lui-même. Au fond, l’ontologie aurait scellé son sort en raison de son incapacité chronique à se désolidariser de l’objectivisme impliqué par les branches spécialisées de la métaphysique. Wolff lui-même, pourtant soucieux plus que tout autre de définir l’ontologie en la libérant de ses présuppositions théologiques, n’a édifié qu’une ontologie du possible (fondée sur ce qu’on a appelé avec justesse une « désexistentialisation de l’essence201 »), c’est-à-dire une ontologie des étants non encore passés dans l’existence, ce qui revient à reconduire, en complément nécessaire de cette prétendue métaphysique générale, une métaphysique spéciale encore surdéterminée négativement par le moment théologique – le passage créateur à l’effectivité – dont il est ici fait abstraction202. À rebours de telles ambiguïtés, Hegel revendique l’élaboration d’une Logique émancipée de tout rapport à un objet, possible ou réel, élevée au rang de critique supérieure des Universaux enfin considérés dans leur consistance intrinsèque :
« La logique considère ces formes en les libérant de tels substrats, des sujets de la représentation, et considère leur nature et leur valeur en et pour elles-mêmes203. »
88Ce faisant, Hegel fait se conjoindre le motif wolffien d’une émancipation du discours métaphysique à l’égard de ses branches « spéciales » et la reprise criticiste d’une enquête sur les transcendantaux émancipée du réalisme métaphysique. Désormais, le discours logique ne se réglera plus sur un quelconque « ordre des matières » dicté par le legs de la tradition métaphysique, mais sur un ordonnancement immanent des formes rationnelles libérées de ce qu’on pourrait appeler leur « vérité adhérente », émancipées de la préséance illusoire des objets de la Vorstellung, affranchies du cadre de l’identité d’entendement qui sous-tendait le rattachement d’un tel discours à l’ontologie abstraite des substrata. Dès lors que les concepts logiques ne se définissent plus par rapport à de telles hypostases, simples « os sans vie d’un squelette204 », c’est le rapport même de la logique spéculative à la détermination courante – objectiviste – de la métaphysique qui doit être mis en question. Loin de se laisser dicter sa loi par les objets, la métaphysique vaut avant tout par la cohérence et la validité internes de ses propres déterminations, qui conditionnent l’accès de tels objets à l’intelligibilité : « la métaphysique ne signifie rien d’autre que la sphère des déterminations de pensée universelles, pour ainsi dire le réseau diamanté dans lequel nous insérons tout matériau en le rendant par là, pour la première fois, intelligible205. »
89Ne doit pas être mésinterprété, à cet égard, le trop fameux passage dans lequel Hegel énonce que « la logique coïncide […] avec la métaphysique, la science des choses, saisies en des pensées qui passaient pour exprimer les essentialités des choses206 ». Dans ce texte si souvent cité (et si rarement commenté avec la prudence requise), Hegel ne fait qu’expliciter, au sujet de la pensée philosophique, « la représentation immédiate que l’on s’en fait207 », loin d’exprimer sa propre position définitive sur la question. Tout le début du Concept préliminaire de l’Encyclopédie de 1827 et 1830 (§ 20-24) constitue l’exposition distanciée des présupposés caractéristiques de la « démarche naïve » ou « croyance » qui constitue le point de départ de « toute philosophie à son commencement208 », et certainement pas l’énoncé péremptoire des axiomes de la logique hégélienne proprement dite, comme on a pu le penser ou à tout le moins le laisser supposer209.
90Les explications de Hegel au sujet de cette coïncidence première de la logique et de l’ancienne métaphysique – et du caractère imparfait d’une telle coïncidence – sont d’ailleurs tout à fait éloquentes :
« Sous le terme de métaphysique, on a de tout temps entendu la science de l’essence des choses en général, donc de l’essence de ce qu’elles sont dans la pensée pure, ou leur nature logique. Elle contenait cet élément logique <dieses Logische> d’une part pour soi, dans la mesure où il ne concernait précisément pas des déterminations conceptuelles authentiques – lesquelles n’étaient considérées que comme appartenant au penser subjectif – d’autre part à un niveau supérieur, dans la mesure où les ob-jets universels étaient considérés selon de telles déterminations de pensée210. »
91 Semblable demi-mesure <teils… teils> tient essentiellement au fait qu’une telle coïncidence a été le plus souvent comprise, d’un point de vue typiquement empirico-formaliste, comme une relation d’application de la logique aux objets de la métaphysique, donc comme une correspondance purement externe entre la pensée – elle-même saisie en son aspect le plus extérieur et contingent211 – et ses objets. Il n’est dès lors guère étonnant de voir Hegel nuancer considérablement ce qui dans le Vorbegriff pouvait encore prêter à confusion :
« La logique coïncide alors avec la métaphysique : ce sont des pensées qui sont cependant la Chose même, or on entend par logique seulement le penser comme forme subjective, et par métaphysique un penser appliqué, un penser qui s’étend à des ob-jets que l’on a dans la représentation212. »
92L’inattention au contexte d’énonciation de cette identité de la logique et de la métaphysique a souvent conduit à négliger la prise de distance opérée ici par Hegel à l’égard de la prétention métaphysique à dégager l’essentialité des choses par la réflexion <Nachdenken> finie du sujet philosophant, « vieille croyance213 » héritée de la tradition spéculative antique et médiévale, à laquelle viendra mettre fin le déploiement rigoureux de la réflexion <Reflexion> immanente des déterminations logiques dans la Doctrine de l’essence214. En aucun cas la logique hégélienne ne peut être assimilée, sinon à une métaphysique redéfinie selon des bases inédites, du moins à une quelconque « science des choses » <Wissenschaft der Dinge>, donc à la métaphysique telle que Hegel l’entend dans le présent passage215, c’est-à-dire en un sens clairement réaliste ou dogmatique216. Que la logique spéculative vienne dessiner les nouveaux contours de la métaphysique n’implique aucunement qu’elle s’identifie à une définition révolue de celle-ci, bien au contraire : loin qu’elle doive simplement « s’appliquer » à un monde de « choses », c’est le sens même de la choséité, et plus largement le sens même du rapport de la pensée au réel, qui seront à déterminer en dernière instance à partir de son dynamisme spéculatif propre.
93Si Hegel peut bien répéter à plusieurs reprises que « la Logique, dans la signification essentielle de philosophie spéculative, prend la place de ce qui était en d’autres temps nommé métaphysique217 », c’est en prenant grand soin, comme c’était déjà le cas dans les textes introductifs de la Science de la logique précédemment cités, d’insister sur l’idée de substitution (« prend la place ») en renvoyant la métaphysique à son antériorité historique (« en d’autres temps »), antériorité qui prend tout son sens, comme on l’a vu, à l’aune des conquêtes ultérieures de la philosophie critique. Dès lors, parler d’une simple « coïncidence » entre la logique hégélienne et la métaphysique reviendrait à négliger la distance du discours hégélien vis-à-vis de la discipline qu’il entend remplacer, distance qui ne s’exprime sur le mode spatial du remplacement qu’en vertu d’un écart temporel premier, celui qu’a creusé l’irruption de la philosophie critique dans le champ philosophique. Le rapport de la logique hégélienne à la métaphysique traditionnelle ne pourra s’éclairer qu’à la lumière de cet écart par lequel cette métaphysique se trouve rejetée dans le passé, il ne deviendra donc vraiment significatif qu’à travers l’explicitation de la portée critique de cette logique vis-à-vis de ce qui s’est jusqu’à présent appelé métaphysique.
94C’est précisément sur cette dimension critique de la logique spéculative qu’insiste Hegel dans la suite de sa présentation de la « Division générale de la logique », en prenant explicitement ses distances avec le modèle kantien dont il tirait son inspiration première :
« La logique objective est par conséquent la véritable critique de ces formes, – une critique qui ne les considère pas selon la forme abstraite de l’a priorité opposée à ce qui est a posteriori, mais qui les considère elles-mêmes dans leur contenu particulier218. »
95Ce recours à la notion de « wahrhafte Kritik » vaut ici à la fois comme une récusation de la conception kantienne de la critique philosophique et comme une radicalisation de l’exigence contenue dans celle-ci : si les moyens mobilisés par l’auteur de la Critique de la raison pure se trouvent désavoués – le rejet du recours kantien au couple a priori/a posteriori en témoigne ici sans équivoque – on assiste également, plus profondément, à la reprise d’une authentique inspiration criticiste, en deçà des apories auxquelles avait conduit sa formulation transcendantale. Le noyau de cette inspiration va consister dans le traitement, sur de tout autres bases théoriques, du problème de la validité et de la systématicité du contenu des concepts métaphysiques issus de l’activité rationnelle219. Si Hegel n’approuve aucunement l’orientation transcendantale qui préside au déploiement de la critique kantienne, du moins retient-il l’idée rectrice de la problématique criticiste, à laquelle il souscrit entièrement, celle d’un examen immanent de la raison par elle-même220.
96 Quoi qu’en dise Kant, si les formes de l’ontologie ont besoin d’une critique, s’il est besoin de « purifier ces catégories221 », voire d’opérer une « reconstruction222 » de celles-ci, ce n’est aucunement leur capacité à endosser la responsabilité de la connaissance objective qui est en cause, mais bien leur validité intrinsèque elle-même, c’est-à-dire la consistance du discours conceptuel qui entend en régir la signification. La critique ne doit pas d’abord porter sur les modalités de l’application des concepts à l’expérience possible, mais sur les procédures logiques qui en déterminent le sens, dans l’épochè rigoureuse de tout jugement prématuré portant sur le monde sensible et les conditions subjectives nous permettant d’en apprivoiser la diversité multiforme. De ce point de vue, le criticisme kantien restait encore à mi-chemin d’une « véritable critique » de la discursivité ontologique :
« La critique des formes de l’entendement a eu le résultat allégué, que ces formes n’ont pas d’application aux choses en soi. – Nul autre sens possible à cela que le fait que ces formes, en elles-mêmes, sont quelque chose de non-vrai. Seulement, en tant qu’elles sont laissées comme valables pour la raison subjective et pour l’expérience, la critique n’a effectué en elles-mêmes aucun changement, mais elle les laisse pour le sujet dans le même état où elles valaient auparavant pour l’objet223. »
97Si l’ontologie attend toujours sa critique, ce n’est donc plus au sens où elle devrait se muer en une « ontologie transcendantalisée », conservant ainsi l’essentiel de son armature formelle d’origine en dépit de sa neutralisation théorique, mais bien au sens où c’est son régime de discours lui-même qui doit être mis en cause par une science en laquelle la connaissance s’identifiera purement et simplement à l’autocritique immanente des concepts :
« Assurément, les formes de la pensée ne doivent pas être utilisées sans avoir été examinées, mais cet examen est lui-même déjà un acte de connaissance. Il faut donc que l’activité des formes de la pensée et leur critique soient réunies dans l’acte de connaissance224. »
98Si l’ontologie demeure aux yeux de Hegel lui-même une chose du passé, si l’ancienne métaphysique qui l’englobait ne semble pas mériter en elle-même de réactualisation – transcendantale ou spéculative, peu importe désormais – c’est bien qu’en elle s’incarne une représentation périmée de la conceptualité philosophique225. S’il est besoin d’une « logique nouvelle226 » pour dessiner le nouveau visage de la rationalité métaphysique, si cette logique doit être conçue comme une « entreprise nouvelle, […] à recommencer au commencement227 », cela signifie qu’il importe désormais de prendre définitivement congé de l’ontologie d’antan et de ses survivances inavouées. Pour le dire en une formule : la logique spéculative sera méta-ontologique, ou ne sera pas. Mais en quel sens ? Que signifie au juste ce « remplacement » auquel nous invite l’auteur de la Science de la logique ? Si toute « coïncidence » avec le réalisme métaphysique d’antan est désormais prohibée au nom des conquêtes réflexives de l’idéalisme moderne, faudrait-il voir dans la logique hégélienne, sinon une reprise du projet ontologique, du moins une nouvelle forme de la « science de la science228 » chère aux tenants d’un approfondissement du projet transcendantal229 ?
99Pour répondre à cette question, il ne suffit plus d’invoquer la reconstruction hégélienne de l’histoire de la métaphysique moderne. Un autre trajet s’impose, qui doit nous conduire cette fois-ci dans le voisinage du lieu épistémologique de l’ontologie : ce lieu, c’est celui de la conscience ordinaire et de l’ontologie spontanée qui la caractérise. Hegel n’a de cesse de nous rappeler l’ancrage primitif de toute métaphysique dans la conscience de tout homme :
« Toute conscience cultivée a sa métaphysique, la pensée sur un mode instinctif, l’absolue puissance en nous, dont nous ne devenons maîtres qu’en faisant d’elle-même l’ob-jet de notre connaissance230. »
100Ce berceau intemporel de la métaphysique, c’est aussi le lieu où doit se décider quelle peut être la portée d’une démarche réflexive concernant cette localisation native du discours ontologique qu’est la conscience commune : à défaut de reprendre le flambeau de l’ontologie déchue, la logique spéculative doit-elle se restreindre à n’être qu’une théorie non-métaphysique des catégories, comme peut y inviter la démarche de Kant et de ses successeurs231 ? La « véritable critique » de l’ontologie implique-t-elle de renoncer à dire le monde, au profit d’une simple théorie des actes intellectuels de la conscience par laquelle seule un tel monde accède à la représentation ?
101Si la Science achevée doit avoir l’ontologie pour objet et non pour assise fondamentale, demeure ouverte la question de savoir dans quelle mesure une telle posture théorique peut se dégager du modèle fichtéen d’une théorie réflexive des actes de la conscience. C’est seulement par le débat avec la philosophie transcendantale qu’une compréhension précise de ce que Hegel entend par « spéculation » peut se faire jour, dès lors qu’il n’est plus possible de voir en ce terme une simple variante de la métaphysique ancienne manière. Une fois dissipées les ressemblances de surface et les analogies terminologiques, l’identité du projet hégélien s’avère plus que jamais floue, voire énigmatique. Aussi sera-t-il nécessaire de suspendre notre jugement sur une telle identité aussi longtemps que n’aura pas été précisée la détermination proprement hégélienne de la prise de distance réflexive qu’il convient d’effectuer vis-à-vis de l’objectivisme métaphysique ordinaire. Il sera alors temps de nous interroger à nouveaux frais, loin des identifications hâtives et des assimilations abusives, sur le sens qu’il convient de donner à ce qu’on appelle communément, mais obscurément, l’idéalisme hégélien.
Notes de bas de page
1 SL II, préface, p. 2 ; W 6, p. 13. Nous modifions souvent les traductions, sans le mentionner systématiquement.
2 Enc. 1830 – SL, § 33, p. 296 ; W 8, p. 99.
3 SL I, préface, p. 1 ; W 5, p. 13. Voir aussi W 4, p. 407 et SL I, Division générale, p. 37 ; W 5, p. 61, où l’ontologie est présentée comme la première partie de la « vormaligen Metaphysik ».
4 Über den Unterricht in der Philosophie auf Gymnasien, W 11, p. 37 (TP, p. 159).
5 SL I, préface, p. 1 ; W 5, p. 13.
6 « Einen sonst mannigfaltig ausgeschmückten Tempel ohne Allerheiligstes ». SL I, préface, p. 3 ; W 5, p. 13.
7 Enc. 1817 – SL, § 26, p. 194 ; Enz. 1817, p. 30.
8 Il faudrait ajouter à ce duo de fossoyeurs le nom de Jacobi. Dans ses Leçons sur l’histoire de la philosophie, Hegel présente la triple critique des catégories mobilisées par l’ancienne métaphysique en insistant sur la complémentarité de leurs angles d’attaque respectifs : « Hume s’oppose à l’universalité et à la nécessité de ces déterminations, Jacobi à leur finité ; Kant s’oppose à leur objectivité » (LHP 7, « Kant », p. 1855 ; W 20, p. 335).
9 LHP 6, « Hume », p. 1677 ; W 20, p. 277.
10 Enc. 1817 – SL, § 33, p. 197 ; Enz. 1817, p. 32.
11 Cette réappropriation du terme, corrélative de celle du terme « transcendantal », est particulièrement nette dans les cours que Kant a consacrés à la métaphysique : « L’ontologie est la théorie élémentaire de tous les concepts que mon entendement ne peut avoir qu’a priori. La première et la plus importante question de l’ontologie est de savoir comment sont possibles des connaissances a priori » (Leçons de métaphysique [LM], trad. M. Castillo, Paris, LGF, 1993, section « Ontologie », p. 133 ; Vorlesungen über die Metaphysik [VM], hrsg. von K. H. Schmidt, Roβwein, Pflugbeil, 1924, p. 13). Comme le note Monique Castillo dans la présentation de sa traduction, « le texte du cours transforme la signification traditionnelle de l’ontologie en lui donnant pour concept suprême, au lieu de l’être, l’objet en général. Plutôt qu’une science de l’être en soi, l’ontologie désigne un savoir des fondements de la connaissance » (op. cit., p. 54).
12 Cf. Kant, Metaphysik Volckmann, AK XXVIII 2.1, 391 : « Le nom d’ontologie n’est pas approprié, car à l’en croire il semble que la science en question aurait un objet particulier, là où elle n’a que la raison elle-même pour objet et où elle ne regarde que les concepts fondamentaux et les principes de l’entendement et de la raison purs. Le nom approprié pour cette science est donc celui de philosophie transcendantale. »
13 Rappelons que le terme « ontologie » apparaît en 1613, dans l’article « Abstractio » du Lexicon philosophicum de Rudolf Goclenius (Göckel), désignant la philosophie de l’être ou des transcendantaux. Sur cette question, on se reportera à l’enquête minutieuse de Jean-François Courtine, Suarez et le système de la métaphysique, Paris, PUF, 1990, p. 410-412 et 449-457.
14 Pour mémoire, citons : Chr. Wolff, Philosophia prima sive Ontologia (1729) ; A. G. Baumgarten, Metaphysica (1757). Comme le rappelle Jean-François Courtine, « c’est principalement Ch. Wolff et son disciple Baumgarten qui contribuèrent à “vulgariser” le terme d’“ontologie”, et c’est par leur intermédiaire, en tout cas, qu’il passe à Kant et à Hegel » (Suarez et le système de la métaphysique, op. cit., p. 438). Attirons cependant l’attention, une nouvelle fois, sur le fait que le terme ne « passe » pas de la même manière à Kant et à Hegel : tandis que Kant use parfois du terme pour décrire son propre projet philosophique, Hegel se contente de l’utiliser pour parler de la philosophie précritique.
15 Enc. 1830 – SL, § 26, p. 293 ; W 8, p. 93.
16 Ibid.
17 Enc. 1830 – SL, § 27, p. 294 ; W 8, p. 93.
18 Kant, Critique de la raison pure [CRP], introduction, B 21. Rappelons que Wolff lui-même concevait l’ontologie scolastique comme la mise en forme rigoureuse de l’ontologia naturalis : « Notiones ontologicae confusae vulgares constituunt quandam ontologiae naturalis speciem. […] Scholasticos ontologiam naturalem magis completam effecisse » (Ontologia, § 21-22). Sur cette question, cf. Étienne Gilson, L’Être et l’essence, Paris, Vrin, 19813, p. 169-170, Jean École, La métaphysique de Christian Wolff, in Ch. Wolff, Gesammelte Werke, III, 12.1, Hildesheim, Olms, 1990, p. 53 et Michel Puech, Kant et la causalité, Paris, Vrin, 1990, p. 76-82.
19 Aux yeux de Kant, une telle mise en crise ne s’inscrit pas dans une authentique histoire de la métaphysique, au sens d’une « temporalité qualitativement différenciée » constituant la base de tout progrès autre que contingent (sur ce point, cf. Antoine Grandjean, « Kant historien de la métaphysique : un progrès sans histoire », Recht und Frieden in der Philosophie Kants, hrsg. V. Rohden et al., Berlin, Walter de Gruyter, 2008, p. 3-13).
20 Kant, Annonce de M. Emmanuel Kant sur le programme de ses leçons pour le semestre d’hiver 1765-1766, trad. J. Ferrari, in Œuvres philosophiques I [OP I], Paris, Gallimard, 1980, p. 518 ; AK II, 309.
21 Rappelons que selon Wolff, l’ontologie est « la partie de la philosophie qui s’occupe de l’étant en général et des affections générales des étants » (Discours préliminaire sur la philosophie en général [DPP], § 73, trad. Th. Arnaud et al., Paris, Vrin, 2006, p. 121). La tonalité leibnizo-wolffienne de la définition kantienne s’explique notamment par le fait que Kant, dans ses cours, suit les manuels de l’école wolffienne, ce qui l’amène fatalement à en épouser la terminologie.
22 Kant, CRP, trad. A. Delamarre et F. Marty, in OP I, p. 977, A 247/B 303 (nous soulignons).
23 Cette thèse, on le sait, a été défendue par Hermann Cohen. Dans La théorie kantienne de l’expérience (trad. E. Dufour et J. Servois, Paris, Cerf, 2001, p. 113), l’auteur oriente résolument la problématique kantienne vers l’examen de la science physique, au détriment de la métaphysique : « Le problème de Kant est donc avant tout l’examen et la caractérisation de la valeur de la connaissance et du fondement de la certitude de la science newtonienne de la nature. » Pour une critique conséquente de ce point de vue fort réducteur, cf. Gérard Lebrun, Kant et la fin de la métaphysique, Paris, LGF, 20032, chapitre 1, notamment p. 27-34.
24 Sur ce point, cf. Jean-Marie Vaysse, Le vocabulaire de Kant, Paris, Ellipses, 1998, p. 36 : « Il ne s’agit pas de détruire la métaphysique, mais de procéder à sa refondation en dégageant le problème de fond de la raison pure comme étant celui de la possibilité des jugements synthétiques a priori. […] La philosophie transcendantale a donc une signification ontologique, car elle détermine le sens de l’être comme objectivité. Cette réduction de l’ontologie à une théorie de l’objectivité permet de la concevoir comme fondamentale, car elle rend compte du mode de phénoménalité de l’être sous forme d’objet pour une raison finie, c’est-à-dire assignée aux conditions subjectives de la sensibilité ».
25 Cf. Bernard Bourgeois, La philosophie allemande classique, Paris, PUF, 1995, p. 61 : « Les scolastiques entendaient par “transcendantal” une détermination universelle de ce qui est, de l’étant (être une chose, un vrai, un bien…). Kant traduit “universel” par a priori et “étant” par objectif : le transcendantal, c’est l’a priori en tant qu’objectivant. »
26 Kant, Progrès de la métaphysique depuis le temps de Leibniz et de Wolff [PM], trad. J. Rivelaygue, Œuvres philosophiques III [OP III], Paris, Gallimard, 1986, p. 1216 ; AK XX, 260. Voir aussi Réfl. 5936 ; AK, XVIII, 394 : « L’ontologie est la science des choses en général, c’est-à-dire de la possibilité de notre connaissance des choses a priori indépendamment de l’expérience. Or elle ne peut rien nous enseigner concernant les choses en soi, elle ne le peut qu’à propos des conditions a priori sous lesquelles nous pouvons connaître des choses dans l’expérience en général, c’est-à-dire à propos des conditions de possibilité de l’expérience. »
27 Lettre à Marcus Herz, 11 mai 1781, trad. J. Rivelaygue, Œuvres philosophiques II [OP II], Paris, Gallimard, 1985, p. 5 (AK X, 269).
28 Cf. Gérard Lebrun, Kant et la fin de la métaphysique, op. cit., p. 96 : « Toute ontologie ne peut être qu’une fantasmagorie, puisqu’elle prend pour domaine ce qui n’est que le point de référence des catégories : le quelque chose en général. C’est parce qu’elle a conféré au préalable une objectivité à cette forme qu’elle se donne pour un savoir. »
29 Selon l’expression heureuse d’Erich Adickes, « Lose Blätter aus Kants Nachlaß », Kant-Studien, 1, 1897, p. 245 (« eine transcendentalisierte Ontologie »).
30 Cette formule – qui n’est qu’en apparence oxymorique – se trouve explicitée notamment dans Michel Puech, Kant et la causalité, op. cit., p. 355-361 et François-Xavier Chenet, L’Assise de l’ontologie critique : l’esthétique transcendantale, Lille, Presses Universitaires de Lille, 1994.
31 « L’ontologie est la science qui contient les concepts a priori pour la connaissance des choses. On l’appelle aussi philosophie transcendantale. » (Metaphysik Dohna, 1792-1793, AK XXVIII 2.1, 617) Comme souvent, la classification kantienne est assez flottante : là où l’Architectonique de la raison pure identifie bien « philosophie transcendantale » et « ontologia » (OP I, p. 1394, A 845/B 873), Kant peut affirmer ailleurs que « la philosophie transcendantale a deux parties : une critique de la raison pure, et une ontologie » (Réfl. 5130 ; AK, XVIII, 100).
32 Kant, Metaphysik Volckmann, AK XXVIII 2.1, 391.
33 Kant, CRP, Préface à la 1re édition, OP I, p. 727 ; A XI.
34 Kant, Metaphysik Volckmann, AK XXVIII 2.1, 361 (nous soulignons).
35 LHP 7, « Kant », p. 1855 ; W 20, p. 334.
36 Enc. 1830 – SL, § 27, p. 294 ; W 8, p. 93 (nous soulignons).
37 LHP 7, « Kant », p. 1856 ; W 20, p. 336.
38 Enc. 1830 – SL, § 41, p. 302 ; W 8, p. 113.
39 Ibid., Add. § 47, p. 504 ; W 8, p. 126. Cf. également ibid., § 47R, p. 306-307 ; W 8, p. 125 : « On peut considérer comme un bon résultat de la critique kantienne le fait que la réflexion philosophique sur l’esprit a été libérée de l’âme-chose, des catégories et par là des questions sur la simplicité ou l’être composé, la matérialité, etc., de l’âme. – Pourtant, le point de vue vrai concernant le caractère inadmissible de telles formes ne va pas être, même pour l’entendement humain ordinaire, celui selon lequel elles sont des pensées, mais bien plutôt celui selon lequel de telles pensées, en et pour elles-mêmes, ne contiennent pas la vérité. […] Le contenu de la pensée pour lui-même ne vient pas ici en discussion. »
40 Ibid., § 48R, p. 307-308 et Add. § 48, p. 504 ; W 8, p. 126-128. Sur la critique hégélienne des Antinomies, cf. Martial Guéroult, « Le jugement de Hegel sur l’Antithétique de la raison pure », Revue de Métaphysique et de Morale, n° 38, 1931, p. 413-439 et Gérard Lebrun, « L’Antinomie et son contenu », rééd. O. Tinland (dir.), Lectures de Hegel, Paris, LGF, 2005, p. 349-395. Voir aussi F & S, p. 117 ; W 2, p. 319-320, SL I, p. 174 ; W 5, p. 217 et LHP 7, « Kant », p. 1872 ; W 20, p. 356.
41 Enc. 1830 – SL, § 40, p. 301 ; W 8, p. 112.
42 Le regroupement, dans le « Concept préliminaire » de la Science de la logique de l’Encyclopédie, des deux appellations dans une même « Stellung des Gedankes zur Objektivität » en est l’indice le plus manifeste. Notre interprétation d’un tel regroupement s’écarte ici de celle proposée par Bernard Mabille, qui néglige la référence à l’empirisme au profit de l’alternative entre dogmatisme et scepticisme (Hegel, Heidegger et la métaphysique, Paris, Vrin, 2004, p. 179). Une telle lecture présente selon nous le défaut de substituer à la classification hégélienne une typologie kantienne de l’histoire de la philosophie : Hegel ne nous parle point au premier chef de l’enchaînement du dogmatisme et du scepticisme (notions qui prendront ensuite – §§ 79-80 – la forme quintessenciée du moment de l’entendement et du moment dialectique), mais du passage de la métaphysique à l’empirisme et au criticisme. Ce qui l’intéresse ici est le problème du rapport de la pensée à l’objectivité (problème posé aux § 24-25), non celui des limites de la connaissance.
43 Enc. 1830 – SL, § 39, p. 301 ; W 8, p. 112.
44 Cf. par exemple Hume, Enquête sur l’entendement humain, 5e section, trad. D. Deleule, Paris, LGF, 1999, p. 109-110 : « Si nous examinons les arguments que, dans l’une quelconque des sciences ci-dessus mentionnées, l’on suppose être les effets du raisonnement et de la réflexion, nous trouverons qu’ils se terminent en fin de compte à quelque principe ou conclusion générale, à laquelle nous ne pouvons assigner d’autre raison que l’observation et l’expérience. […] C’est l’expérience qui sert de fondement à notre inférence et conclusion. »
45 Cf. Hume, Traité de la nature humaine, I, i, i, trad. Ph. Baranger et Ph. Saltel, Paris, GF-Flammarion, 1999, p. 41 ; « Toutes les perceptions de l’esprit humain se ramènent à deux espèces distinctes que j’appellerai impressions et idées. La différence entre elles se trouve dans le degré de force et de vivacité <force and liveliness> avec lequel elles frappent l’esprit et se frayent un chemin dans notre pensée ou notre conscience. »
46 Enc. 1830 – PE, § 442R, p. 237 ; W 10, p. 235. Sur la critique hégélienne de « l’empirisme scientifique » et de ses postulats épistémologiques, cf. Emmanuel Renault, Hegel. La naturalisation de la dialectique, Paris, Vrin, 2001, p. 168 sq.
47 Enc. 1830 – SL, Add. § 38, p. 494 ; W 8, p. 109.
48 PP, p. 75 ; W 4, p. 114. Voir aussi Enc. 1830 – PE, § 421, p. 226 ; W 10, p. 210 : « Cette liaison du singulier et de l’universel est un mélange, parce que le singulier est un être se trouvant au fondement et persiste ferme face à l’universel auquel il est, en même temps, relié. »
49 Selon Victor Delbos, l’empirisme « oublie seulement que, si nécessaire que soit l’analyse, elle n’est qu’un aspect de l’explication, laquelle exige aussi la connexion et l’union. De l’analyse telle que l’empirisme la pratique, on peut dire ce que le poète a dit de la chimie : “Hat dit Theile in ihrer Hand, Fehlt leider nur das geistige Band”. […] Si, par rapport à la vieille métaphysique, l’empirisme a l’avantage de maintenir et de faire valoir les différences du réel, il a tout de même le défaut de convertir ces différences en déterminations abstraites, isolées ou isolables » (De Kant aux postkantiens, Paris, Aubier-Montaigne, 1940, p. 118-119). La citation est empruntée au Faust de Goethe (v. 1938-1939). On la trouve reprise par Hegel dans l’addition au § 246 de l’Encyclopédie (Enc. 1830 – PN, p. 344 ; W 9, p. 21).
50 Cette critique de l’insistance unilatérale de l’empirisme moderne sur les « relations disjonctives » au détriment des « relations conjonctives » se retrouvera, dans un cadre théorique fort différent, dans les Essais d’empirisme radical de William James. Voir notamment l’essai 2, « Un monde d’expérience pure », sections I et II (trad. G. Garreta et M. Girel, Paris, Flammarion, 20072, p. 59).
51 Cf. Hume, Traité de la nature humaine, I, iv, v, op. cit., p. 322 : « Puisque toutes nos perceptions sont différentes les unes des autres et le sont aussi de tout le reste de l’univers, elles sont aussi distinctes et séparables, et peuvent être considérées comme existant séparément, peuvent exister séparément et n’ont nul besoin de quoi que ce soit pour supporter leur existence. Elles sont donc des substances, dans la mesure où cette définition [= quelque chose qui peut exister par soi-même] explique ce qu’est une substance. »
52 Pour une reconstruction des trois premiers chapitres de la Phénoménologie de l’esprit comme le déploiement d’une séquence raisonnée d’arguments transcendantaux visant à exhiber la contradiction des prémisses empiristes avec la norme épistémique d’un savoir vrai et universel de l’expérience, cf. Charles Taylor, « The Opening Arguments of the Phenomenology », in A. Macintyre (éd.), Hegel : A Collection of Critical Essays, New York, Double Day and Company, 1972.
53 Cf. Bernard Bourgeois, « Présentation » à sa traduction de la Science de la logique de l’Encyclopédie, Paris, Vrin, 1970, p. 81 : « Pour l’empirisme, le concret est le concret immédiat de l’expérience sensible ; mais, du fait de l’immédiateté de ses déterminations, qui se donnent selon la pure diversité ou extériorité spatiotemporelle et donc ne sont pas médiatisées les unes avec les autres pour constituer leur apparence d’unité en unité réelle, un tel concret est le contraire de lui-même, il est une simple diversité d’éléments, qui semblent ainsi exister abstraction faite les uns des autres. Le concret empirique est par suite ce qu’il y a de plus abstrait, il est ce qui est en chacun de ses éléments séparé de soi-même, abstrait de soi-même ; le concret de l’empirisme est l’abstraction même. »
54 Ibid., § 38R, p. 300 ; W 8, p. 108-109 (nous soulignons). Dans ses Leçons sur l’histoire de la philosophie, Hegel généralise ce trait à l’ensemble de l’empirisme moderne, « empirisme qui réfléchit, qui devient lui-même plus ou moins de la métaphysique » (LHP 6, « Période de transition », p. 1660 ; W 20, p. 267).
55 Wilfrid Sellars, Empirisme et philosophie de l’esprit, § 37, trad. F. Cayla, Combas, L’Éclat, 1992, p. 80 : « En caractérisant comme connaissance un épisode ou un état, nous n’offrons pas une description empirique de cet épisode ou état, mais nous le situons dans l’espace logique des raisons, des justifications et des aptitudes à justifier ce que l’on affirme. » Sellars affirme sa proximité de vues avec Hegel, « ce grand adversaire de l’immédiateté », dans la critique de ce qu’il nomme le « mythe du donné » (op. cit., § 1, p. 18).
56 Dans ses leçons sur Locke, Hegel parle significativement d’un « empirisme métaphysicisant <metaphysizierende Empirismus> » (LHP 6, p. 1552 ; W 20, p. 223). L’empirisme est métaphysique dans la mesure où il exhibe des déterminations universelles par l’analyse de l’expérience. En ce sens, empirisme et ancienne métaphysique fondationaliste partagent, au-delà de leur clivage apparent, une même conception fondationnaliste de la connaissance : « la méthode, dans les deux manières de philosopher, est (…) la même dans la mesure où en toutes deux on part de présuppositions comme de quelque chose de ferme » (Enc. 1830 – SL, Add. § 38, p. 496 ; W 8, p. 110). Il reviendra à Hume de vendre la mèche en dévoilant les résultats sceptiques de cette tentative contradictoire de fonder la science sur l’expérience : de la singularité de l’expérience à l’universalité et nécessité des propriétés et lois empiriques, il n’y a pas de passage possible. « Hume a adopté le principe lockien de l’expérience, mais l’a suivi de façon plus conséquente ; Hume a supprimé l’être-en-et-pour-soi des déterminations de pensée » (LHP 6, p. 1693 ; W 20, p. 281). Sur ce point, cf. Stephen Houlgate, Hegel, Nietzsche and the Criticism of Metaphysics, Cambridge, Cambridge University Press, 1986, p. 105-112.
57 Phéno., B, IV, B, p. 220 ; W 3, p. 163.
58 Ibid., B, IV, B, p. 220 ; W 3, p. 163.
59 Sur la critique hégélienne de la conscience sceptique, cf. Phéno., B, IV, B, p. 216-220 ; W 3, p. 159-163. Dans la lignée de cette critique, on trouvera des développements conséquents sur le thème de la contradiction performative (contradiction entre ce que l’on dit et les conditions pragmatiques du discours) du penseur sceptique dans l’œuvre de Karl-Otto Apel. Voir notamment : « La question d’une fondation ultime de la raison », trad. J. Poulain et S. Foisy, Critique, n° 413, 1981, p. 895-928.
60 Bernard Bourgeois, « La spéculation hégélienne », Études hégéliennes, Paris, PUF, 1992, p. 92.
61 Sur ce point, nous renvoyons à notre étude « Science de l’expérience et expérience de la science dans la Phénoménologie de l’esprit de Hegel », in L. Perreau (dir.), L’expérience, Paris, Vrin, 2009.
62 Cf. Jean Beaufret, « Hegel et la proposition spéculative », Dialogue avec Heidegger, t. II, Paris, Minuit, 1973, p. 118-119 : « Un autre mot pour expérience serait […] celui d’épreuve. […] Avec Kant et plus encore avec Hegel, le mot expérience prend ainsi une ampleur et une portée qu’il n’avait pas encore avant eux, réduit qu’il était à ne signifier que la connaissance empirique d’un prétendu “donné”. »
63 Phéno., Introduction, p. 127 ; W 3, p. 78.
64 Enc. 1830 – SL, § 38R, p. 299 ; W 8, p. 108.
65 Phéno., Préface, p. 62-63 ; W 3, p. 16.
66 Cf. Kant, CRP, OP I, p. 872 ; B 159 : « Dans la déduction métaphysique, l’origine a priori des catégories a été mise en évidence en général par leur plein accord avec les fonctions logiques universelles de la pensée. » Cette déduction est opérée aux § 9-12 de l’Analytique transcendantale.
67 LHP 7, « Kant », p. 1856 ; W 20, p. 335-336.
68 Sur cette critique de l’instrumentalisme conceptuel de Kant, cf. Gérard Lebrun, « L’Antinomie et son contenu », Lectures de Hegel, op. cit., p. 359-360 : « Pourquoi donner priorité à la question de savoir sur quel territoire ce concept pur rend certainement service et peut être utilisé sans risques ? […] La “méfiance” qui se manifeste ici est celle-là même qui, pour Hegel, doit éveiller la véritable méfiance philosophique – celle qui porte sur la préconception de l’acte de connaître entendu comme un moyen, et qui détecte en cette représentation l’origine de la “méfiance” qui est tout entière relative à la fiabilité de l’instrument. Ce faisant, elle donne à une représentation “instrumentaliste” une puissance maximale de blocage, car elle ferme jusqu’à l’aperçu d’un autre mode d’investigation possible des déterminations du penser, qui ne consisterait pas à répondre à l’exigence d’un utilisateur-de-la-connaissance “échaudé” et, dès lors, soucieux en priorité de sécurité. Le recours systématique à l’opérateur de l’application et, plus généralement, à la topique de l’usage est ce qui nous éloigne au maximum d’une simple investigation sur le sens des catégories laissées à leur libre jeu. »
69 Enc. 1830 – SL, § 43, p. 303 (nous soulignons) ; W 8, p. 119-120.
70 Cf. Kant, Prolégomènes à toute métaphysique future [Prol.], § 18, trad. J. Rivelaygue, in Œuvres philosophiques II [OP II], Paris, Gallimard, 1985, p. 69-70 (AK IV, 298) : « Des jugements empiriques, en tant qu’ils ont une valeur objective, sont des jugements d’expérience ; quant à ceux qui ne sont valables que subjectivement, je les nomme simples jugements de perception. »
71 Enc. 1830 – PE, § 420R, p. 225-226 ; W 10, p. 209. On notera le rattachement du kantisme au point de vue de la conscience commune, rattachement qui évoque la parenté wolffienne entre ontologie spontanée et ontologie scientifique, contribuant ainsi à atténuer notablement la rupture proclamée du kantisme avec la « naïveté » de l’ancienne métaphysique.
72 Sur le présupposé non questionné d’un « concept normatif de la science » à l’origine de l’entreprise critique, cf. Jürgen Habermas, Connaissance et intérêt, trad. G. Clémençon, Paris, Gallimard, 1976, chap. 1, p. 46-47 : « Présupposant que les affirmations de la mathématique et de la physique de son temps passent pour être une connaissance sûre, la critique de la connaissance peut reprendre des principes qui ont fait leurs preuves dans ces processus de recherche et, à partir d’eux, tirer des conclusions quant à l’organisation de notre faculté de connaître. Par l’exemple des physiciens, […] Kant ne se sent pas seulement psychologiquement encouragé à transformer la métaphysique selon le même principe ; bien plus il dépend systématiquement de cet exemple, parce que la critique de la connaissance, qui n’est sans présuppositions qu’en apparence, doit commencer par un critère de la validité des affirmations scientifiques, critère donné, c’est-à-dire non démontré et pourtant admis comme obligatoire. »
73 Une telle modalité empirique de la découverte des catégories paraît à Hegel foncièrement incompatible avec la dimension a priori de l’entendement : « Mais accueillir la pluralité des catégories, d’une quelconque manière, derechef, comme un objet trouvé, par exemple à travers les jugements, et s’en accommoder ainsi, doit en réalité être regardé comme un outrage à la science ; où l’entendement pourrait-il encore montrer une nécessité s’il ne le pouvait pas en lui-même, qui est la nécessité pure ? » (Phéno., C, V, p. 239-240 ; W 3, p. 182).
74 Phéno., Introduction, p. 117-118 ; W 3, p. 68 (nous soulignons). Cette critique concerne au premier chef l’Elementarphilosophie de Reinhold, dont Hegel avait déjà mené le procès dans le Differenzschrift : « À l’en croire [Reinhold], il faut savoir comment l’on a déjà tenté de résoudre le problème de la philosophie pour qu’enfin la tentative réussisse, s’il est donné à l’humanité d’y réussir. On le voit, assigner ce but à une telle recherche, c’est au départ se représenter la philosophie comme une sorte d’artisanat <Handwerkskunst>, qu’incessamment l’invention de nouveaux maniements <Handgriffe> permet de perfectionner » (DFS, p. 106 ; W 2, p. 16).
75 SL I 1832, Préface, p. 7 ; W 5, p. 24. Un rapprochement avec la critique husserlienne de la conception « technologique » de la logique dans les Prolégomènes à la logique pure (en particulier § 11 sq.) serait ici à opérer.
76 Cf. Kant, CRP, OP I, p. 863 ; B 146 : « La catégorie n’a pas d’autre usage pour la connaissance que de s’appliquer à des objets de l’expérience [titre du § 22]. […] Si une intuition correspondante ne pouvait pas du tout être donnée au concept, il serait une pensée quant à la forme, mais sans aucun objet, et absolument aucune connaissance de quelque chose ne serait possible par lui ; car, pour autant que je sache, il n’y aurait et ne pourrait y avoir rien à quoi ma pensée pût être appliquée. »
77 Cette interprétation empiriste de la déduction kantienne des catégories n’a il est vrai de sens qu’à la faveur d’un déplacement du concept kantien de « déduction » du champ juridique au champ logique ; comme le rappelle Kant, en effet, « Les jurisconsultes, lorsqu’ils parlent de droits et d’usurpations, distinguent dans une cause la question de droit (quid juris), de la question de fait (quid facti), et comme ils exigent une preuve de chacune d’elles, ils appellent déduction celle qui doit faire paraître le droit ou la légitimité de la prétention » (CRP, OP I, p. 842 ; A 84/B 116). Sur cette « équivoque » de la lecture hégélienne de Kant, cf. André Stanguennec, Hegel critique de Kant, Paris, PUF, 1985, p. 84-86. Comme le souligne l’auteur, « de Kant à Hegel, le centre de la déduction des concepts semble déplacé de la déduction transcendantale à la déduction métaphysique » (op. cit., p. 85).
78 LHP 7, « Kant », p. 1857 ; W 20, p. 337.
79 Sur ce point, voir déjà F & S, p. 105 ; W 2, p. 303, où Hegel, commentant Kant, cite longuement le § 7 de l’introduction à l’Essai sur l’entendement humain (en lequel s’expose le programme empiriste d’un cantonnement de la connaissance philosophique à l’analyse de l’entendement humain), en précisant : « C’est en de tels termes que Locke […] exprime le but de son entreprise – termes qu’on pourrait aussi bien lire dans l’introduction à la philosophie kantienne, qui se borne <einschränkt> tout aussi bien à l’intérieur du projet de Locke, je veux dire à la considération de l’entendement fini. »
80 Les références sur ce point sont légion. On se reportera notamment à : Martin Heidegger, « Hegel et les Grecs » (1963), trad. J. Beaufret et D. Janicaud, repris dans Questions I et II, Paris, Gallimard, 1968, p. 347-376 ; Pierre Aubenque, « Onto-logique », in André Jacob (dir.), L’Univers philosophique, Paris, PUF, 1989, p. 1-16 ; André Doz, « La Logique de Hegel comme ontologie rénovée », Parcours philosophique, tome I : avec Hegel, Paris, L’Harmattan, 2001, p. 91-102. Pour une mise au point globale sur la question, cf. Hans Friedrich Fulda, « Die Ontologie und ihr Schicksal in der Philosophie Hegels. Kantkritik in Fortsetzung kantischer Gedanken », Revue internationale de philosophie, n° 4/1999, Paris, PUF, p. 465-483.
81 Pierre Aubenque, « Onto-logique », op. cit., p. 14.
82 Ibid., p. 14.
83 Ibid., p. 15.
84 Schelling, Contribution à l’histoire de la philosophie moderne [CHPM], trad. J.-F. Marquet, Paris, PUF, 1983, p. 157 (nous soulignons) ; SW X, p. 138-139. Il est inutile d’insister sur ce qu’une telle interprétation doit au souci polémique qu’avait Schelling de se détacher de ce qu’il appellera la « philosophie négative » de Hegel. Sur ce point, cf. J.-F. Courtine, « La critique schellingienne de l’ontothéologie », in Th. de Konninck et G. Planty-Bonjour (dir.), La question de Dieu selon Aristote et Hegel, Paris, PUF, 1991.
85 Concernant l’idéalisme allemand, l’ouvrage le plus représentatif de ce type de conception est celui de Richard Kroner, Von Kant bis Hegel, 2 vol., Tübingen, 1921-1924. Voir notamment l’introduction au premier volume, 1re partie, p. 16 : « Avec Kant, le penser prend asile auprès de lui-même, retourne en lui-même, afin de trouver dans le Moi le fondement du monde. Avec Fichte, il découvre Dieu comme étant le fondement du Moi. Avec Schelling, il s’oriente vers le dépassement du Moi pour chercher Dieu immédiatement dans le monde (en se rapprochant de Spinoza et de Bruno), avec Hegel il s’achève par l’édification du monde à partir du Moi absolu ou divin du monde. Il n’y a point d’arrêt sur ce chemin. Quiconque l’emprunte se trouve entraîné par le mouvement et emporté vers son achèvement. »
86 Voir par exemple Heidegger, « Hegel et les Grecs », op. cit.
87 Intro. LHP, p. 41-42 ; EVGP, p. 27-28. Cf. également Enc. 1830 – SL, § 14, p. 180 ; W 8, p. 59 : « Le même développement de la pensée, qui est exposé dans l’histoire de la philosophie, est exposé dans la philosophie elle-même, mais libéré de cette extériorité historique, purement dans l’élément de la pensée. »
88 Feuerbach, Contribution à la critique de la philosophie de Hegel, in Manifestes philosophiques, trad. L. Althusser, Paris, PUF, 1960, p. 27.
89 Pierre Aubenque, art. cit., p. 14.
90 Trivialité relative, certes, puisqu’on sait que Fichte préconisait de renoncer à cette appellation au profit de celle, plus déterminée, de « Doctrine de la science ».
91 André Doz, La logique de Hegel et les problèmes traditionnels de l’ontologie, Paris, Vrin, 1987. Dans l’introduction à son ouvrage, l’auteur expose la version maximaliste d’une telle ligne interprétative : « L’être est le premier et le dernier mot de la logique, quoique non le seul dernier mot ; la logique tout entière ne fait qu’expliciter ce qu’il en “est” de l’être, elle est de part en part ontologie » (op. cit., p. 23).
92 Bernard Bourgeois, « Logique et système », Hegel. Les actes de l’esprit, Paris, Vrin, 2001, p. 277.
93 Gérard Lebrun lui-même, pourtant soucieux en d’autres circonstances de dégager l’originalité profonde du « discours hégélien » en regard de la métaphysique classique (La patience du Concept. Essai sur le Discours hégélien, Paris, Gallimard, 1972), parle imprudemment à son sujet d’une « réhabilit[ation] contre Kant [de] “l’ancienne métaphysique” » (Kant et la fin de la métaphysique, op. cit., p. 36, note 2).
94 Ce thème de la régression prékantienne du hégélianisme est surtout assumé par la tradition néokantienne. Cf. par exemple Alexis Philonenko, « Hegel critique de Kant », Bulletin de la Société Française de Philosophie, Paris, Armand Colin, 1969/2, notamment p. 47 : « Tous les concepts kantiens ont été défigurés par l’approche ontologique hégélienne. […] Aussi de Kant à Hegel, ou même du premier Fichte à Hegel, nous retournons en réalité du transcendantalisme à la philosophie ontologique de Descartes, et de l’aperception transcendantale à la “chose pensante”. » La conclusion d’un tel propos est tout aussi tranchée que discutable à nos yeux : Hegel se révélant incapable d’assumer les acquis kantiens, il nous faudrait « choisir entre l’authentique pensée transcendantale et l’ontologie, une alliance se révélant impossible » (ibid., p. 49). Cf. également, du même auteur, L’œuvre de Kant, t. I, Paris, Vrin, 1989, chap. 7, p. 301-303. Citons en guise de formule emblématique : « Ce n’est pas Kant qui tombe de l’idéalisme transcendantal dans l’idéalisme vulgaire – c’est Hegel qui tombe de l’idéalisme transcendantal, dans ce qui au point de vue de la Critique, ne peut être appelé qu’un réalisme vulgaire » (ibid., p. 301).
95 Pour un développement de ce thème, voir notre étude « L’idéalisme hégélien », in M. Caron (dir.), Hegel, Paris, Le Cerf, 2007.
96 Selon l’heureuse expression de Bernard Mabille, in Hegel, Heidegger et la métaphysique, op. cit., p. 177. Comme le souligne l’auteur en d’autres circonstances, « Hegel n’effectue donc pas un retour à la métaphysique précritique mais cherche à accomplir la révolution que Kant – trop attaché aux cadres wolffiens et à une conception de l’étant comme donné – n’a pas pu mener à son terme. Pour accomplir le dépassement de la métaphysique précritique, il faut se libérer du cadre représentatif (celui de la Vorstellung) dominant depuis Descartes jusqu’à la philosophie transcendantale – cadre qui fait osciller entre noétisation de l’étant (réduction de l’étantité de l’étant au pensable [comme non-contradictoire] ou aux conditions subjectives de la pensée), et stupeur de la raison devant une existence dont la contingence lui est irréductible » (« Hegel et la signification du principe de raison », in O. Tinland (dir.), Lectures de Hegel, op. cit., p. 154).
97 Sur ce problème de l’inversion rétrospective, on se reportera aux analyses convaincantes de Marcel Conche, Pyrrhon ou l’apparence, Paris, PUF, 1994, chap. 7, p. 82 sq.
98 Les carences de l’interprétation hégélienne de Kant ont été soulignées par maints commentateurs. Voir notamment : Alexis philonenko, introduction à F & S, p. 22-47 ; Paul Guyer, « Thought and being : Hegel’s critique of Kant’s theoretical philosophy », in F. Beiser (éd.), The Cambridge Companion to Hegel, op. cit., p. 171-210. André Stanguennec propose une lecture plus nuancée de cette interprétation en s’intéressant à « la pratique des déplacements conceptuels » par laquelle Hegel, tout en rompant avec Kant, « actualise bien les puissances du discours critiqué » en faisant fond non pas simplement sur une méconnaissance subjective, mais sur « une équivoque objective » du kantisme (Hegel critique de Kant, op. cit., p. 344).
99 LHP 7, « Résultat », p. 2112 ; W 20, p. 456.
100 Dans cette perspective, on lira les remarques de Jean-François Kervegan dans son article « Toute vraie philosophie est un idéalisme. L’esprit et ses “natures” », Futur antérieur, L’Harmattan, 1995.
101 Cette tentation de l’anachronisme a bien été mise en évidence par Gérard Lebrun, notamment au sujet de l’accusation de « dogmatisme » : « Hegel ne se pense donc pas comme dogmatique, et c’est bien plus qu’une simple question d’humeur. C’est qu’il a conscience d’effectuer une révolution assez profonde du concept de philosophie pour que cette accusation devienne vide de sens » (La patience du Concept, op. cit., p. 13).
102 Certains commentateurs (ainsi Friedrich Hogemann, dans son article « L’Idée absolue dans la Science de la logique de Hegel », in Th. Geraets (éd.), Hegel. L’esprit absolu, Ottawa, Éditions de l’Université d’Ottawa, 1984, p. 110) ont pu arguer de la présence, dans la Philosophische Enzyklopädie für die Oberklasse de Nuremberg, de l’intitulé « Logique ontologique » pour désigner la logique objective de la Science de la logique (cf. W 4, p. 12-13). Outre que cet usage fait figure d’hapax dans l’œuvre hégélienne et qu’il ne désigne ici que la première partie de la Logique, on n’en trouve nulle trace dans les manuscrits contemporains de la rédaction de la Science de la logique. Cf. notamment Enz. 1812, p. 24, où la présentation de la logique objective ne comporte nulle mention de l’ontologie. Dès lors, il semble difficile de faire fond sur une référence aussi marginale que laconique dans l’œuvre de Hegel.
103 Cf. Wolff, DPP, op. cit., § 99, p. 137 : « En Métaphysique, l’Ontologie, ou philosophie première, garde la première place, la Cosmologie générale la deuxième, la Psychologie la troisième et enfin la Théologie naturelle la dernière. »
104 Jean Granier, L’Intelligence métaphysique, Paris, Le Cerf, 1987, p. 56.
105 L’hommage est non seulement modeste, mais il est aussi solitaire : on ne trouve guère trace d’une telle réévaluation de l’ancienne métaphysique dans le reste de l’œuvre hégélienne.
106 Enc. 1830 – SL, § 28, p. 294 ; W 8, p. 94.
107 Ibid., § 27, p. 293 ; W 8, p. 93.
108 Sur l’interprétation hégélienne du thème des âges de la vie, cf. Enc. 1830 – PE, § 396 et Addition. Pour une application métaphorique à la philosophie, cf. Enc. 1830 – SL, Add. § 237, p. 623 ; W 8, p. 389 : « L’idée absolue est […] à comparer au vieillard, qui prononce les mêmes assertions religieuses que l’enfant, mais pour qui celles-ci ont la signification de toute sa vie. »
109 Enc. 1830 – SL, § 32, p. 296 ; W 8, p. 98.
110 Ibid., § 28, p. 294 ; W 8, p. 94.
111 Cf. LHP 6, « Période de la métaphysique », p. 1383 ; W 20, p. 122 : « La métaphysique est la tendance à la substance <die Tendenz zur Substanz> ; – un seul penser, une seule unité sont affirmés contre le dualisme. »
112 Sur ce point, il est permis d’affirmer, avec Christophe Bouton, que la métaphysique wolffienne, figure emblématique de « l’ancienne métaphysique », est « une noétique qui s’ignore comme telle, une noétique impensée, dont l’impensé fondamental est en définitive l’identité noétique de l’être et de la pensée, issue de Descartes, et que Wolff présuppose continuellement sans jamais l’interroger explicitement. Pour lui, il va toujours de soi que “les déterminations-de-pensée” sont “les déterminations fondamentales des choses”. » (« Ontologie et logique dans l’interprétation hégélienne de Christian Wolff », Les Études philosophiques, n° 1-2/1996, p. 253).
113 SL III, 3e section, chap. 3, p. 370 ; W 6, p. 551.
114 Cf. Phéno, Préface, p. 71-72 ; W 3, p. 26-27 et p. 101-107 ; W 3, p. 57-61.
115 SL III, 1re section, chap. 2 (« Le Jugement »), p. 99-109 ; W 6, p. 301-310. Voir aussi : Enc. 1817 – SL, § 115-119, p. 243-247 ; Enz. 1817, p. 77-79 et Enc. 1830 – SL, § 166-171, p. 412-416 ; W 8, p. 316-321. Voir déjà L & M 1804-1805, p. 103-116 ; JS 2, p. 80-93.
116 Aristote, Métaphysique, E, 4, 1027b20-22, trad. J. Tricot, Paris, Vrin, 1964, tome I, p. 343-344 : « Le vrai, c’est l’affirmation de la composition réelle du sujet et de l’attribut, et la négation de leur séparation réelle ; le faux est la contradiction de cette affirmation et de cette négation. »
117 Kant, CRP, Analytique des concepts, chap. 1, 1re section, OP I, p. 826 ; A 69/B 94 : « Nous pouvons ramener tous les actes de l’entendement à des jugements, si bien que l’entendement en général peut être représenté comme un pouvoir de juger <Vermögen zu Urtheilen>. »
118 Descartes, Discours de la méthode, 1re partie, in Œuvres et lettres, Paris, Gallimard, p. 126 : « La puissance de bien juger et distinguer le vrai d’avec le faux, qui est proprement ce qu’on nomme le bon sens ou la raison… »
119 L’identification des propositions philosophiques à la structure prédicative ordinaire est particulièrement nette chez Wolff : « Dans les propositions philosophiques, il faut déterminer avec précision la condition à laquelle le prédicat convient au sujet, c’est-à-dire à laquelle on affirme ou nie quelque chose de quelque chose » (DPP, op. cit., § 121, p. 157).
120 Enc. 1830 – SL, § 28, p. 294 ; W 8, p. 94.
121 Ibid., § 28R, p. 294 ; W 8, p. 94.
122 Ibid., § 28, p. 294 ; W 8, p. 94. Ce modèle de l’attribution est parfaitement explicite chez Wolff, notamment lorsqu’il stipule, à la suite du texte cité plus haut, que les « propositions philosophiques » par excellence sont celles « dans lesquelles on détermine avec précision la condition à laquelle on attribue le prédicat au sujet » (DPP, § 121R, p. 158 ; nous soulignons).
123 Phéno., Préface, p. 84 ; W 3, p. 40 (cf. Lessing, Nathan le Sage, III, 6).
124 Enc. 1830 – SL, § 27, p. 294 ; W 8, p. 93.
125 Ibid., Add. § 28, p. 485 ; W 8, p. 95.
126 Ibid., § 29, p. 295 ; W 8, p. 97.
127 SL III, 1re section, chap. 2, p. 102 ; W 6, p. 304.
128 Phéno., Préface, p. 102 ; W 3, p. 57.
129 Enc. 1830 – SL, § 30, p. 295 ; W 8, p. 97.
130 Ibid., p. 295 ; W 8, p. 97.
131 SL III, 1re section, chap. 2, p. 101-102 ; W 6, p. 303-304.
132 Sur l’indétermination qui résulte d’une utilisation purement nominale du mot « Dieu », cf. IR, p. 106 ; W 11, p. 241-242 : « Cette façon de s’exprimer a dans l’immédiat l’avantage d’être populaire et de faire appel à la religiosité commune, et même de pouvoir entrer en scène avec une certaine assurance, en raison de l’effet imposant que provoque le mot Dieu. Mais d’un point de vue philosophique ce mode présente des inconvénients, notamment que la connexion entre ce qu’on attribue à Dieu et sa nature, c’est-à-dire le discernement qu’on a de la nécessité de ces déterminations ou de ces actions, n’est pas manifeste, pas même l’exigence de cette nécessité, dont il ne peut qu’être question que lorsqu’on dépasse la foi vers le philosopher. »
133 SL III, 1re section, chap. 2, p. 100 ; W 6, p. 302.
134 Enc. 1830 – SL, § 31, p. 295 ; W 8, p. 97.
135 Cf. Gérard Lebrun, La patience du Concept, op. cit., p. 207-208 : « La prédication renforce donc la certitude où est l’Entendement de n’avoir jamais affaire qu’à des représentations simples et bien délimitées ; elle nous permet de sous-entendre que le concept-sujet est déjà totalement ce qu’il est, indépendamment du prédicat qui l’affectera. Le nom, simple instrument de repérage, passe alors pour une approximation du contenu, alors qu’il n’est rien de plus qu’un nom, la marque d’une place présumée immuable. Ce que l’on pourrait appeler “l’idéologie prédicative” nous incline à croire que le sens est à chercher là seulement où il est bloqué, que la connaissance ne pourra advenir que là seulement où nous sommes en présence d’un contenu invariable. C’est que l’enregistrement des représentations apparaît désormais comme l’unique fonction du langage, alors qu’elle n’en est qu’une des fonctions, indispensable sans doute dans le parler quotidien, mais abusive dès qu’on en fait la condition sine qua non de toute pratique possible du langage, de toute discursivité. »
136 Enc. 1830 – PE, § 460, p. 260 ; W 10, p. 277.
137 Ibid., § 464, p. 263 ; W 10, p. 282.
138 LHP 5, « L’opposition du Réalisme et du Nominalisme », p. 1098 ; W 19, p. 572.
139 SL III, 1re section, chap. 2, p. 101 ; W 6, p. 603. Voir aussi : Enc. 1830 – SL, § 31, p. 295 ; W 8, p. 97 : « C’est seulement au moyen du prédicat […] que vient à être indiqué ce qu’est le sujet. »
140 Enc. 1830 – SL, § 31R, p. 295-296 ; W 8, p. 98.
141 Cf. Sextus Empiricus, Esquisses pyrrhoniennes, trad. P. Pellegrin, Paris, Le Seuil, 1998, p. 13 : « Un dogme est l’assentiment à une chose déterminée parmi les choses obscures qui sont objets de recherche pour les sciences. »
142 Kant, Logique, trad. L. Guillermit, Paris, Vrin, 19702, introduction, X, p. 94 ; AK IX, 83-84.
143 Kant, Réponse à Eberhard [RE], trad. A. J.-L. Delamarre, OP II, p. 1357 ; AK VIII, 226. Kant se réfère ici de façon transparente à Wolff, qui définit ainsi la méthode que doit utiliser la philosophie : « Par Méthode philosophique, j’entends l’ordre que doit employer le philosophe dans l’enseignement des dogmes » (DPP, § 115, p. 151). Le « dogmatisme » wolffien consiste à se conformer systématiquement à un ordre démonstratif strict prenant pour assise les vérités de raison que sont les dogmata. C’est moins le procédé dogmatique lui-même qu’un usage non critique de celui-ci qui constitue la cible de Kant : « La critique n’est pas opposée au procédé dogmatique de la raison dans sa connaissance pure comme science (car celle-ci doit toujours être dogmatique, c’est-à-dire strictement démonstrative à partir de principes a priori sûrs), mais au dogmatisme, c’est-à-dire à la présomption de progresser seulement avec une connaissance pure par concepts […]. Le dogmatisme est donc le procédé dogmatique de la raison pure sans critique préalable de son propre pouvoir » (CRP, préface à la 2nde édition, OP I, p. 751 ; B XXXV).
144 « La critique de la raison indique sur ce point la véritable voie moyenne <Mittelweg> entre le dogmatisme que Hume combattait et le scepticisme qu’il voulait au contraire introduire » (Prol., § 58, OP II, p. 145 ; AK IV, 360).
145 Kant, RE, OP II, p. 1358 ; AK VIII, 226-227.
146 Cet élargissement de la définition du dogmatisme est ce qui permet à Hegel de ranger dans celle-ci non seulement l’empirisme (comme Kant lui-même y invitait s’agissant de Locke), mais aussi le criticisme lui-même. Comme le note Bernard Mabille, « Si l’“essence du dogmatisme” consiste, aux yeux de Hegel, à poser comme absolue une présupposition soustraite à l’épreuve de la contradiction, alors la limitation à l’expérience joue chez Kant de façon dogmatique » (Hegel, Heidegger et la métaphysique, op. cit., p. 187).
147 Scept., p. 57 ; W 2, p. 245.
148 Enc. 1830 – SL, § 78, p. 342 ; W 8, p. 167.
149 Descartes, Principes de la philosophie, I, § 1, Œuvres et lettres, op. cit., p. 571.
150 Enc. 1830 – SL, § 78R, p. 342 ; W 8, p. 168.
151 De ce point de vue, il est évidemment tout sauf anodin que le thème de la résolution de philosopher apparaisse à la suite d’un développement sur le scepticisme ; cf. Enc. 1830 – SL, § 78R, p. 342 ; W 8, p. 168.
152 LHP 4, « Le scepticisme », p. 763 ; W 19, p. 362. Voir aussi Enc. 1830 – SL, Add. § 81, p. 515-516 ; W 8, p. 175-176 : « Le scepticisme ne peut être considéré simplement comme une doctrine du doute, il est bien plutôt absolument certain de sa Chose, c’est-à-dire du caractère de néant de tout ce qui est fini. Celui qui ne fait que douter se tient encore dans l’espoir que son doute pourra être résolu et que l’une ou l’autre des déterminations entre lesquelles il oscille se découvrira comme quelque chose de ferme et de vrai. Au contraire, le scepticisme proprement dit consiste à désespérer complètement de toute donnée ferme de l’entendement, et le sentiment qui en résulte est celui d’être inébranlable et de reposer en soi. »
153 Ibid.
154 Ibid., p. 775 ; W 19, p. 371 : « Doute vient de deux, il consiste à être ballotté entre deux et plusieurs termes ; on ne se repose ni dans un terme, ni dans l’autre, – et cependant on doit se reposer dans l’un ou dans l’autre. » Il arrive cependant à Hegel d’assimiler la posture sceptique au doute radical : « L’exigence d’un tel scepticisme accompli est la même que celle selon laquelle la science devrait être précédée par le doute à l’égard de tout, c’est-à-dire par l’entière absence de présupposition en tout » (Enc. 1830 – SL, § 78R, p. 342 ; W 8, p. 168). Ici, la skepsis se trouve rapprochée du doute cartésien, c’est-à-dire d’un doute méthodique et préliminaire à la science ; encore faut-il préciser qu’il s’agit là du « scepticisme accompli », c’est-à-dire d’une forme déjà « digérée » du scepticisme antique, intégrée dans un projet lui-même non sceptique à titre d’« introduction » à la science. Loin d’adhérer à un tel usage du scepticisme, Hegel signale au contraire qu’il s’agit là d’un « chemin superflu » qui ne pourrait critiquer les formes de l’entendement qu’en les accueillant « de façon empirique et non scientifique », « comme données » (ibid.). La stratégie cartésienne d’intégration du scepticisme au projet scientifique sous la forme d’un doute provisoire se trouve par là même déconsidérée.
155 Ibid., p. 773 ; W 19, p. 369. Cf. Roger Verneaux, « L’essence du scepticisme selon Hegel », Histoire de la philosophie et métaphysique, Paris, Desclée de Brouwer, 1955, p. 124 : « Si le doute signifie, comme on l’entend communément, la suspension du jugement, l’incertitude, alors il ne doit pas entrer dans la définition du scepticisme, car pour Hegel il n’appartient pas à son essence, et au contraire il est exclu par elle : le sceptique ne doute pas, il nie. »
156 Scept., p. 36 ; W 2, p. 228.
157 Ibid., p. 37-38 ; W 2, p. 229.
158 Cf. Descartes, Lettre à Hyperaspistes, août 1641, in Œuvres & Lettres, op. cit., p. 1137 : « Je n’ai jamais nié que les sceptiques eux-mêmes, aussi longtemps qu’ils perçoivent une vérité, ne lui donnent spontanément leur assentiment et qu’ils ne persistent pas dans leur hérésie de douter de tout, si ce n’est en paroles, peut-être aussi par volonté et par habitude. »
159 Ibid., p. 762 ; W 19, p. 361.
160 Ibid., p. 800 ; W 19, p. 395 (nous soulignons).
161 Ibid. Cf. Gérard Lebrun, op. cit., p. 232 : « Déplaçant l’intérêt de ce qui est énoncé à ce qui est exprimé, [la Skepsis] s’attarde à la signification des mots utilisés ; plutôt que d’aller droit à la rencontre de ce qu’ils désignent, elle se place à la jointure du dire et du dit. Cessant de penser sur la chose, elle pense la chose telle qu’elle est présente du fait que je la dis. Entendons par là : l’essentialité en tant qu’elle est inextricablement signification de l’être et parole que je prononce. Les catégories dont on s’accordait le sens sans se soucier de le circonscrire, tant il était clair pour tous, la Skepsis leur rend leur épaisseur de mots pourvus d’un sens déterminé ou à déterminer. »
162 LHP 4, « Le scepticisme », p. 773 ; W 19, p. 370.
163 Ibid.
164 Enc. 1830 – SL, Add. § 32, p. 487 ; W 8, p. 98. On perçoit bien ici la différence qui sépare la dialectique sceptique de la dialectique hégélienne : là où la première assimile le dogmatisme à la simple position de thèses, la seconde raffine ce critère trop vague (car négligeant la distinction fondamentale de l’entendement et de la raison) en identifiant le dogmatisme à la position de thèses abstraites du processus dialectique qui en détermine le sens tout en conduisant à leur dépassement immanent.
165 Ibid. Soulignons, avec Bernard Mabille (Hegel, Heidegger et la métaphysique, op. cit., p. 227), que le dogmatisme n’est pas la simple pensée d’entendement, mais l’absolutisation d’une telle pensée : « La relation entendement/dogmatisme n’est donc pas une relation d’identité immédiate mais de dégénérescence. Est dogmatique non pas celui qui pense selon l’entendement (il n’y aurait pas de pensée déterminée sans ce côté), mais celui qui n’exerce sa pensée que selon ce côté, qui ne pense qu’en régime d’entendement. »
166 Que le scepticisme puisse lui-même dégénérer en dogmatisme, c’est ce que l’essai sur La relation du scepticisme à la philosophie avait déjà démontré avec éclat. Non seulement le scepticisme moderne (humien aussi bien que schulzien) se révèle être un dogmatisme sensualiste faisant de l’expérience sensible le critère unique de la connaissance, mais « le haut, l’antique scepticisme » lui-même « ne peut être considéré simplement comme une doctrine du doute, il est bien plutôt absolument certain de ce qui est en cause <Sache>, c’est-à-dire du caractère de néant de tout ce qui est fini. […] Le scepticisme proprement dit consiste à désespérer complètement de toute donnée ferme de l’entendement, et la disposition qui en résulte est celle d’être inébranlable et de reposer en soi » (Enc. 1830 – SL, Add. § 81, p. 515-516 ; W 8, p. 175-176).
167 Enc. 1830 – SL, Add. § 32, p. 487 ; W 8, p. 98. Voir aussi LHP 4, « Le Scepticisme », p. 798 ; W 19, p. 393 : « D’une façon générale, le concept de philosophie dogmatique consiste chez les sceptiques en ceci que quelque chose est affirmé, est posé comme l’en-soi ; – elle est opposée à l’idéalisme en tant qu’elle affirme un être comme l’absolu. »
168 Cf. Descartes, Lettre-préface aux Principes de la philosophie, Œuvres & Lettres, op. cit., p. 566 : « Ainsi toute la philosophie est comme un arbre, dont les racines sont la métaphysique, le tronc est la physique, et les branches qui sortent de ce tronc sont toutes les autres sciences… »
169 LHP 3, « Aristote », p. 611-612 ; W 19, p. 247-248. Voir aussi Enc. 1830 – SL, § 14R, p. 181 ; W 8, p. 60 : « Par système on entend faussement une philosophie ayant un principe borné, différent d’autres principes ; c’est au contraire le principe d’une philosophie véritable, que de contenir en soi tous les principes particuliers. »
170 DFS, p. 131 ; W 2, p. 47.
171 Cf. LHP 4, « Le Dogmatisme et le Scepticisme », p. 633 ; W 19, p. 250 : « On veut en effet qu’un principe unique soit appliqué de façon conséquente, en sorte que la vérité de tout particulier soit connue d’après ce principe. On a ainsi ce qu’il est convenu d’appeler le dogmatisme. »
172 Ibid., § 32, p. 296 ; W 8, p. 98.
173 Phéno., Préface, p. 84 ; W 3, p. 40.
174 Ibid., p. 85 ; W 3, p. 41 (nous soulignons).
175 LHP 6, p. 1654 ; W 20, p. 263. Pour reprendre (en la sortant de son contexte) une formule heureuse de Frédéric Brahami, on pourrait dépeindre le dogmatisme wolffien vu par Hegel comme « la synthèse arbitraire des évidences en une cohérence logique » (Le travail du scepticisme, Paris, PUF, 1997, p. 45).
176 Ibid., p. 1648 ; W 20, p. 260 : la métaphysique contient « a) l’ontologie, où sont traitées les catégories abstraites, tout à fait universelles du philosopher, de l’être (ởν), que l’ens est unum, bonum ; on y trouve l’un, l’accident, la substance, la cause et l’effet, le phénomène, etc. ; c’est de la métaphysique abstraite. »
177 Enc. 1830 – SL, § 33, p. 296 ; W 8, p. 99. Dans son article intitulé « Ontologie et logique dans l’interprétation hégélienne de Christian Wolff », op. cit., p. 252, Christophe Bouton justifie avec précision la pertinence de la caractérisation hégélienne : « Comme la possibilité qui définit l’ens est constituée par son essence et que l’essence est formée par un ensemble d’essentialia indépendants les uns des autres et non-contradictoires, la définition hégélienne de l’ontologie wolffienne comme “doctrine des déterminations abstraites de l’essence” trouve ici une légitimation supplémentaire. La traduction hégélienne de l’ens par Wesen peut en effet aussi rendre compte de la détermination abstraite de l’ens comme essentia, caractéristique de l’ontologie wolffienne. »
178 Ibid.
179 On reconnaît là, entre autres, les 1er et 4e préceptes de la méthode de Descartes (Discours de la méthode, 2e partie, Œuvres et lettres, op. cit., p. 137-138).
180 Ibid. On retrouve ici la défiance hégélienne envers l’adhésion irréfléchie aux significations langagières déposées dans la représentation. Cette défiance permet de relativiser le reproche qui a été fréquemment adressé à Hegel, selon lequel celui-ci fonderait son rationalisme spéculatif sur une représentation sommaire (et non questionnée comme telle) du langage humain.
181 Cf. Enc. 1830 – SL, § 42R, p. 303 ; W 8, p. 117 : « Il reste à la philosophie de Fichte le grand mérite d’avoir rappelé que les déterminations-de-pensée sont à montrer dans leur nécessité, qu’elles sont essentiellement à déduire. » Cf. également LHP 7, p. 1981 ; W 20, p. 392-393 et LL1831, p. 55 ; VL1831, p. 43.
182 Enc. 1830 – SL, § 33R, p. 296 ; W 8, p. 100.
183 Cf. Leibniz, Essais de théodicée, I, § 44, Paris, GF-Flammarion, p. 128 : « Le principe de contradiction, qui porte que de deux propositions contradictoires, l’une est vraie, l’autre fausse. » Rappelons que Wolff avait entrepris de réduire le principe de raison au principe de contradiction au § 70 de l’Ontologia, conférant une portée fondatrice à ce principe au sein d’une ontologie du possible que résume la célèbre formule : « quod possibile est, ens est » (Ontologia, § 135) ; voir aussi sa définition générale de la philosophie : « La philosophie est la science des possibles en tant qu’ils peuvent être » (Discours préliminaire sur la philosophie, § 29, op. cit., p. 89). Sur cette question, cf. Bernard Mabille, « Hegel et la signification du principe de raison », in O. Tinland (dir.), Lectures de Hegel, op. cit., notamment p. 119-120. On trouve exposée la critique hégélienne de cette tentative in Enc. 1830 – SL, § 143R, p. 394 ; W 8, p. 282 : « Tout est possible ; car à tout contenu cette forme de l’identité peut être donnée par le moyen de l’abstraction. Mais tout est aussi bien impossible, car en tout contenu, puisqu’il est un concret, la déterminité peut être saisie comme opposition déterminée et par là comme contradiction. C’est pourquoi il n’y a aucun discours plus vide que celui qui parle d’une telle possibilité et impossibilité. » Cf. également SL II, 3e section, chap. 2, p. 249-250 ; W 6, p. 203.
184 Cf. Kant, Logique, introduction, VII, op. cit., p. 56 ; AK IX, 51 : « Cette marque de la vérité logique interne est seulement négative, car une connaissance qui se contredit est assurément fausse, mais une connaissance qui ne se contredit pas n’est pas toujours vraie. »
185 Enc. 1830 – SL, § 33R, p. 297 ; W 8, p. 100. Cf. ibid., § 143R, p. 394 ; W 8, p. 282 : « En tout contenu, puisqu’il est un concret, la déterminité peut être saisie comme opposition déterminée et par là comme contradiction. »
186 Ibid., § 33, p. 296 ; W 8, p. 99.
187 Ibid., § 33R, p. 296-297 ; W 8, p. 100.
188 Enz. 1812, p. 46-47.
189 SL I 1832, « Division générale de la logique », p. 44 ; W 5, p. 61. On trouve une formulation analogue en SL I, « Division générale de la logique », p. 37 ; WL I 1812, p. 32.
190 Ibid.
191 Cf. P. Aubenque, art. cit. et A. Doz, art. cit. C’est là le premier type d’interprétation que repère H. F. Fulda (art. cit., p. 467-468). Selon l’auteur, on peut en trouver l’ébauche chez Martin Heidegger, « Identität und Differenz », Pfullingen, 1957 ou encore chez Ernst Vollrath, « Die Gliederung der Metaphysik in eine metaphysica generalis und eine metaphysica specialis », Zeitschrift für philosophische Forschung, Bd 16, 1962, p. 258-284. Plus récemment, voir aussi : Vittorio Hösle, Hegels System, op. cit., p. 62 : « Cette œuvre [la Science de la logique] se veut une ontologie – cette discipline philosophique qui développe les catégories se rapportant à l’étant en tant qu’étant. » L’auteur insiste ensuite sur la filiation entre Hegel et ses prédécesseurs, de Platon à Wolff, en soulignant la continuité du thème ontologique sans vraiment s’interroger sur l’homogénéité de cette filiation présumée.
192 En ce sens, cf. H. F. Fulda, art. cit., p. 481 : « L’ontologie […] comme totalité autonome d’une science qui introduit à la recherche sur l’ởντως ởν se trouve dépassée dans la découverte d’un savoir qui n’est plus ontologique. On devrait par conséquent cesser de doter la “logique” hégélienne d’une prétention ontologique qu’elle n’a pas. »
193 WL I 1832, « Division générale de la logique », p. 44 ; W 5, p. 61.
194 Thèse défendue notamment par M. Heidegger, La « Phénoménologie de l’Esprit » de Hegel, trad. E. Martineau, Paris, Gallimard, 1984, introduction, p. 30. Comme y insiste avec pertinence Denise Souche-Dagues, « tout se passe comme si Heidegger avait eu le dessein de niveler le hégélianisme, et, en l’enrôlant sous la bannière de la logique et de l’ontologie traditionnelles, de lui faire perdre sa charge de nouveauté. […] Contre Heidegger, il faut reconnaître au moins le dessein hégélien : celui de constituer un nouvel univers du discours et donc d’inscrire la vérité, comme processus de totalisation infinie, dans d’autres structures que les structures finitistes de l’objectivation » (Le cercle hégélien, Paris, PUF, 1986, p. 11-12).
195 Tout le problème est évidemment de savoir où situer la théologie. Si, comme Heidegger, on considère que le hégélianisme participe au plus haut point de la constitution « onto-théologique » de la métaphysique, il est dès lors loisible d’assimiler la Doctrine du concept, voire la Science de la logique dans son ensemble, à ce qui s’appelait autrefois théologie rationnelle (cf. M. Heidegger, ibid., p. 30). Sur ce problème, cf. également Pierre Aubenque, « La question de l’ontothéologie chez Aristote et Hegel », in Th. De Konninck et G. Planty-Bonjour (dir.), La question de Dieu selon Aristote et Hegel, op. cit., notamment p. 271.
196 SL I, « Division générale de la logique », p. 37 ; WL I 1812, p. 32.
197 Sur ce point, cf. Jocelyn Benoist, « Introduction » à sa traduction de Kant, Réponse à Eberhard, Paris, Vrin, 1999, p. 78 : « On ne peut qu’être frappé par le point auquel cette construction théorique peut être adossée à l’édifice qu’elle dépasse, et répéter exactement ses structures, ses articulations, voire, de façon parodique, son projet. La systématique interne de la Critique de la raison pure, comme celle, relative, des trois Critiques, demeure très profondément tributaire de celle de la métaphysique classique. »
198 Ne doit pas nous égarer, de ce point de vue, la caractérisation fameuse de la Logique comme « la présentation de Dieu tel qu’il est dans son essence éternelle, avant la création de la nature et d’un esprit fini » (SL I, introduction, p. 19 ; W 5, p. 44) : si la Logique présente Dieu, ce n’est pas au sens de la désignation théologique d’un objet suprême (Vor-stellung), mais au sens de l’exposition immanente (Dar-stellung) d’une conceptualité absolue équivalant à la « vérité, telle qu’elle est sans voile en et pour elle-même » (ibid., trad. mod.), débarrassée des pièges de la prédication ratiocinante.
199 Marx, Manuscrits de 1844, 3e manuscrit, trad. J.-P. Gougeon, Paris, GF-Flammarion, 1996, p. 162 : « La Logique, c’est l’argent de l’esprit, la valeur pensée, spéculative, de l’homme et de la nature, leur essence devenue irréelle parce que complètement indifférente à toute détermination réelle. C’est la pensée aliénée, qui doit nécessairement faire abstraction de la nature et de l’homme réel : la pensée abstraite. » Cette comparaison audacieuse de Marx illustre bien la difficulté de comprendre, d’un point de vue strictement matérialiste, cette autonomie de la Logique vis-à-vis de ses objets traditionnels autrement que sur le modèle abstrait de la logique formelle.
200 D’où la tentation hégélienne de dialectiser ce qui, chez Plotin ou Proclus, dépasse l’intelligibilité proprement dite dans l’expérience ineffable de l’Un. Cf. Werner Beierwaltes, Platonisme et idéalisme, trad. M.-Ch. Challiol-Gillet et al., Paris, Vrin, 2000, p. 176-179.
201 La formule est d’Étienne Gilson, L’Être et l’essence, op. cit., p. 172. Notons néanmoins que l’assimilation commune de la métaphysique wolffienne à une simple métaphysique du possible ne rend pas justice à la complexité de la démarche de Wolff, qui maintient sa spécificité au problème de l’existence. Si l’étant se définit, à la suite de Duns Scot, comme « ce à quoi l’existence ne répugne pas », une telle non-répugnance ne se réduit pas à la simple possibilité logique. Sur ce point, cf. Jean-Paul Paccioni, « L’aptitude à exister et la métaphysique wolffienne », Archives de philosophie, t. 65/1, 2002, p. 65-80.
202 À cette surdétermination négative de l’ontologie par la théologie s’ajoute une surdétermination positive par la psychologie rationnelle : comme le rappelle M. Puech, (Kant et la causalité, op. cit., p. 81), « les principes logiques sont réduits à de simples modes opératoires de notre esprit, ils tiennent leur validité de la nature de l’esprit humain. […] Les principes sont ainsi réduits, par une psychologisation radicale de l’entreprise métaphysique, à une propension innée à juger selon la non-contradiction, et à exiger des raisons suffisantes. »
203 SL I 1832, « Division générale de la logique », p. 44 ; W 5, p. 61-62.
204 SL 1832, Préface, p. 4 ; W 5, p. 19.
205 Enc. 1830 – PN, Add. § 246, p. 343 ; W 9, p. 20.
206 Enc. 1830 – SL, § 24, p. 290 ; W 8, p. 81.
207 Ibid., § 20, p. 284 ; W 8, p. 71.
208 Ibid., § 26, p. 293 ; W 8, p. 93.
209 Pour une interprétation opposée de ce passage, cf. Bernard bourgeois, Le vocabulaire de Hegel, Paris, Ellipses, 2000, p. 46. Voir aussi la « Présentation » du même auteur à la Science de la logique de l’Encyclopédie, op. cit., p. 102-103.
210 VLM1817, ad § 18, p. 24 (nous soulignons).
211 Cf. SL I 1832, Préface, p. 3 ; W 5, p. 19 : « À titre de contenu de l’ancienne métaphysique et de l’ancienne logique ne s’est jamais trouvé là qu’un matériau extérieur. »
212 LL1831, « Introduction à la logique », p. 36 ; VL1831, p. 19 (nous soulignons).
213 Enc. 1830 – SL, § 21R, p. 288 ; W 8, p. 76.
214 Ce point, qui permet de démarquer le propos hégélien de l’ancienne métaphysique, a bien été souligné par Bernard Mabille dans son article « Hegel et la signification du principe de raison », Lectures de Hegel, op. cit., p. 126-127.
215 Précisons : Hegel s’inspire ici clairement de la définition canonique de la métaphysique générale que proposait la Schulmetaphysik allemande. Comme le remarque Jocelyn Benoist dans son article « Sur une prétendue ontologie kantienne : Kant et la néo-scolastique » (in Ch. Ramond (éd.), Kant et la pensée moderne : alternatives critiques, Bordeaux, PUB, 1996, p. 152-154), la référence à la notion de Ding est caractéristique de la métaphysique précritique, c’est-à-dire d’une philosophie qui ne pense pas encore le réel sous la forme oppositive des Gegenstände überhaupt. On trouve une formulation singulièrement proche de celle de Hegel chez Baumgarten, Metaphysik, Jena, Dietrich Schelglmann Reprints, 2004, 1re partie, introduction, § 4, p. 7 : « L’ontologie […] est la science des prédicats communs ou abstraits des choses. » Ainsi s’éclaire le recours apparemment déconcertant au concept de « Ding » pour caractériser la métaphysique, concept qui n’a par ailleurs qu’un rôle subordonné dans la Doctrine de l’essence, loin d’épuiser le propos de la logique spéculative. Si l’on ne force pas le texte de Hegel en essayant d’en faire une caractérisation de sa propre position, l’obstacle tombe, laissant transparaître sans équivoque la référence hégélienne au discours réifiant de « l’ancienne métaphysique ».
216 Le dogmatisme inhérent à la métaphysique entendue comme « science des choses » a bien été aperçu en son temps par Schelling, selon qui « le principe du dogmatisme se contredit lui-même, car il présuppose une chose inconditionnée <unbedingtes Ding>, c’est-à-dire une chose qui n’en est pas une » (Du Moi…, op. cit., p. 72 ; SW I, p. 171-172). On ne saurait mieux exprimer l’inadéquation foncière du référent chosique à la métaphysique bien comprise.
217 Enc. 1817 – SL, § 18, p. 191 ; Enz. 1817, p. 26.
218 SL I 1832, « Division générale de la logique », p. 44 ; W 5, p. 62.
219 Sur cette question, cf. H. F. Fulda, art. cit., p. 476-478.
220 Cf. Kant, Prol., OP II, p. 40-42 ; AK IV, 274 : « Ce travail est difficile, et exige un lecteur résolu à se situer peu à peu par la pensée à l’intérieur d’un système qui ne prend encore pour fondement aucune donnée, hormis la raison pure elle-même, et tente ainsi, sans s’appuyer sur un fait quelconque, de développer la connaissance à partir de ses germes originels » (nous soulignons).
221 SL I 1832, Préface, p. 10 ; W 5, p. 27.
222 Ibid., p. 23 ; W 5, p. 29.
223 SL I, introduction, p. 15 ; W 5, p. 40. À ce propos, cf. Gérard Lebrun, La patience du Concept, op.cit., p. 402 : « Pourquoi l’apophantique est-elle par excellence le code de la vérité ? Pas plus qu’un autre, Kant n’a formulé cette question qui l’aurait conduit à frapper de suspicion non plus le contenu, mais le clavier d’expression de la philosophie qu’il appelait dogmatique. Il n’a jamais suspecté la syntaxe de la langue philosophique, ne s’est jamais demandé si les formes de celle-ci ne recélaient pas déjà une métaphysique latente. »
224 Enc. 1830 – SL, Add. § 41, p. 497 ; W 8, p. 114. Cette identité du discours logique et de son autocritique est précisément ce que Hegel appelle la « dialectique » (ibid.), ce pourquoi celle-ci peut bien constituer « l’âme motrice de la progression scientifique » (ibid., § 81, p. 344 ; W 8, p. 173). Dans son ouvrage intitulé Sein und Schein. Die kritische Funktion der Hegelschen Logik, Frankfurt am Main, Suhrkamp Verlag, 1978, Michael Theunissen a brillamment entrepris de réinterpréter l’ensemble de la Logique hégélienne dans la perspective de cette identité.
225 Cf. Gérard Lebrun, La patience du Concept, op. cit., p. 409 : « Hegel, lui, ne proposait pas d’ontologie nouvelle. Pour lui, une ontologie résulte toujours d’un choix discursif inconscient, d’une décision d’user des catégories de manière déterminée, donc mutilatrice, pour les employer plus vite. »
226 A Niethammer, 20 mai 1808, in Cor. I, p. 209 ; Briefe I, p. 230.
227 SL I 1832, Préface, p. 3 ; W 5, p. 19.
228 Fichte, Sur le concept de la doctrine de la science, in Essais philosophiques choisis [EPC], trad. L. Ferry et A. Renaut, Paris, Vrin, 1984, p. 36 ; SW I, 46.
229 L’alternative entre une orientation ontologique et une orientation transcendantale de la logique hégélienne est présentée de façon claire par Robert Pippin dans son Hegel’s Idealism, op. cit., p. 175-182.
230 Cf. Enc. 1830 – PN, Add. § 246, p. 343 ; W 9, p. 20. La remarque vaut également pour la « conscience cultivée » qui s’adonne aux sciences empiriques, ainsi que le précise Hegel dans ses leçons sur la philosophie de l’esprit : « les sciences empiriques contiennent plus de métaphysique qu’elles ne le pensent » (VPG1827, p. 156).
231 Telle est l’hypothèse « déflationniste » avancée par Klaus Hartmann, notamment dans son article « Hegel : A Non-Metaphysical View » in A. MacIntyre (éd.), Hegel : A Collection of Critical Essays, op. cit., p. 101-124. L’ouvrage classique en la matière est celui de John N. Findlay, Hegel. A Re-examination, London, George Allen & Unwin, 1958.
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