Hegel, le dépassement de quelle métaphysique ?
p. 311-331
Texte intégral
1La question « Hegel avec ou sans métaphysique ? » est plus complexe qu’elle n’en a l’air. Elle nous oblige à distinguer trois ordres de problèmes. Hegel est-il métaphysicien ? Si oui (ou non) en quel sens précis ? Enfin que pouvons-nous (hégéliens ou hégélianisants1) faire aujourd’hui à partir de son legs en matière de métaphysique ? Nous voudrions nous garder de plusieurs réductions. Une « stratégique » et deux « ab-stractives ». 1) Réduction « stratégique » : elle consiste à utiliser le clivage « vieux hégéliens »/ « jeunes hégéliens » historiquement révolu (il n’a été pertinent qu’au xixe siècle) pour disqualifier un Hegel avec la métaphysique. Il s’accomplit moyennant deux glissements. D’abord opposer d’un côté les « Gardiens de l’Œuvre »2 (non inventifs) et de l’autre ceux qui osent trahir la lettre (« créatifs »). Ensuite accomplir un second glissement de l’opposition « vieux »/ « jeunes » à « hégéliens qui restent métaphysiciens » et « hégéliens qui s’adaptent à un contexte post-métaphysique ». 2) Une deuxième réduction consiste par exemple à vouloir considérer Hegel comme un théologien ou comme un tenant d’une « métaphysique éternelle » qui n’existe pas plus qu’une philosophia perennis. C’est ce qui se produit après la mort de Hegel chez ceux que l’on nomme (de façon historiquement pertinente) les « hégéliens de droite ». Une telle approche s’est constamment maintenue. Nous ne la suivrons pas. La théologie n’est qu’un moment du système. Elle n’est pas non plus un trait nécessaire de toute la métaphysique (nous verrons que l’affaire (Sache) de celle-ci peut se régler sans théologie). La philosophie de Hegel peut bien penser la dimension théologique de l’appréhension de l’absolu sans pour autant affirmer son primat. À côté de la réduction de la philosophie spéculative à la théologie, on trouve d’autres réductions (à des sciences humaines particulières) qui, au lieu de prétendre conserver, cherchent à « adapter » Hegel ou à le rendre « acceptable » dans le paysage philosophique du moment. Cela se fait aussi par abstraction ou coupure. La philosophie de la nature devient une épistémologie. L’esprit objectif se sépare du système pour être réinscrit dans les débats contemporains internes des sciences sociales.
2Le problème dirimant de ces deux réductions « abstractives » est alors de savoir si l’usage de telle ou telle sphère de la philosophie de Hegel est légitime sans entraîner purement et simplement l’abandon d’une référence rigoureuse. Pour l’historien scrupuleux de la philosophie ou pour le lecteur simplement attentif au statut systématique du corpus hégélien, de telles démarches « ab-stractives » sont non seulement inacceptables mais dénuées de sens (en tout cas si l’on veut maintenir la référence à Hegel – ce à quoi personne n’est obligé). Plus profondément nous devons en fait constater que conservatisme ou obsession de « l’adaptation » sont deux faces d’une même pente conformiste qui impliquent un éloignement de Hegel dès qu’elles sont appliquées. Conformisme conservateur d’une doctrine réifiée (Gabler), conformismes de la nouveauté qui produisent au besoin un Hegel prussien, marxiste, existentialiste, structuraliste, lacanien, comble de l’ontothéologie, pragmatiste, etc.
3En même temps la « trahison » est non seulement inévitable mais indispensable. Il n’est cependant pas souhaitable de seulement « répéter » Hegel. L’idéal d’une lecture strictement interne n’est pas réalisable et dans tous les cas, il est déjà un engagement philosophique. Plus important : notre but commun est bien de philosopher. Pour ce faire, comment repartir sur des bases claires ? Pour cela, il nous faut nous poser quelques questions : Que dit Hegel sur sa relation avec la « métaphysique » (c’est-à-dire l’ancienne métaphysique qui est morte) ? Cette mort de « l’ancienne métaphysique » (die vormalige Metaphysik) signifie-t-elle l’anéantissement de toute métaphysique ? N’y a-t-il pas chez Hegel l’émergence d’une nouvelle forme de métaphysique liée à une réflexion sur le langage3 et la logique ? Depuis son instauration grecque jusqu’à ses contestations les plus véhémentes, la métaphysique est une logique. Quel concept construire pour reprendre (en culture hégélienne) la tâche commencée avec l’instauration de la philosophie première (πρώτη ϕιλοσοϕία) ?
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4Quelle est la situation de Hegel ? À notre sens elle s’énonce en quatre points : mort de la métaphysique dogmatique, ambiguïté de la critique kantienne, diagnostic ontologique du présupposé de la représentation, exigence de sa « relève » spéculative. Lorsque Hegel, comme Kant, parle de la mort de la métaphysique dogmatique, de quoi s’agit-il ? La Préface à la Science de la logique de mars 1812 nous répond. Elle s’ouvre sur le tableau des ruines de ce que Hegel nomme, à la suite de Kant, die vormalige Metaphysik. Que recouvre cette expression ? Il est évident que Hegel ici ne se réfère pas à Aristote. Les Leçons sur l’histoire de la philosophie précisent en effet que le terme n’existe même pas chez le Stagirite4. En outre l’adjectif vormalig ne désigne pas un passé très ancien. C’est l’expression « alte Metaphysik » qui caractérise plutôt l’instauration grecque. Bref, l’édifice en ruine n’est pas toute la métaphysique mais seulement la Schulmetaphysik wolffienne. Si Kant est responsable de cette « heureuse » destruction, il faut savoir de quel Kant il s’agit.
5Il mener une évaluation de la démarche de Kant. Hegel écarte ce qu’il nomme ironiquement le « kantisme exotérique » (die exoterische Lehre der Kantischen Philosophie)5. Il faut distinguer le texte kantien de la vulgate qui en a été tiré. Dans l’introduction de 1812, Hegel la résume ainsi. Elle exige d’abord de « ne pas dépasser l’expérience » (die Erfahrung nicht überfliegen), sous peine d’engendrer des illusions métaphysiques (toute méta-physique est extra-vagance). Dans ce cas, toute métaphysique est Schwärmerei. Elle provoque en conséquence un repli sur la « plaine de l’expérience » avec surestimation d’une « pédagogie » consacrée à satisfaire le « besoin » immédiat en dispensant une culture pratique. Enfin, elle laisse se développer une accumulation de savoirs parcellaires et dont chacun prétend à l’auto-suffisance6. Parallèlement (et par compensation à cette sécheresse d’une culture pragmatique), Hegel décrit une inflation du sentiment7.
6Pour Hegel l’affaire est plus complexe : l’acquis kantien est à la fois riche et ambigu. Richesse d’abord, parce que l’analytique transcendantale n’est pas seulement une justification des pratiques scientifiques du moment (la physique newtonienne). Elle est premièrement une logique du contenu qui reprend la question de l’étantité de l’étant sous la forme représentative de l’objectivité de l’objet. Elle ne mène pas une pure et simple éradication de la Métaphysique mais une profonde transformation. Certes au « nom orgueilleux » d’ontologie est préféré le nom « plus modeste d’analytique de l’entendement pur », mais deux orientations préservent une certaine légitimité de l’inspiration métaphysique. D’abord, la dialectique transcendantale autorise sinon une « connaissance » du moins une « pensée » de la métaphysique spéciale même : Âme, Monde, Dieu. Les Idées de la raison sont parfaitement légitimes à condition de s’en tenir à un usage régulateur. La voie est donc ouverte pour passer d’une critique de la métaphysique à une métaphysique critique qui consiste à penser au-delà des limites de l’expérience sans prétendre connaître. Ensuite, l’architectonique de la raison pure (A 840-841, B 868-869) désigne comme « métaphysique » toute la « philosophie pure » (c’est-à-dire la propédeutique critique mais aussi le système de la raison pure) par opposition à la « philosophie empirique ».
7Ambiguïtés cependant. Kant reste d’abord tributaire de « l’ancienne métaphysique » dans la mesure où il en conserve le « cadre ». Il suffit de comparer les divisions du « système » wolffien et celles de la Critique de la raison pure pour s’en convaincre. Lorsque Hegel énumère les décombres de « l’ancienne métaphysique » il en retrouve les parties principales où l’on reconnaît le découpage de la première critique. À l’ontologie correspond l’analytique transcendantale, à la psychologie rationnelle les paralogismes, à la cosmologie les antinomies et à la théologie naturelle l’idéal de la raison pure. Une critique (même comme « modeste » analyse) s’inscrit inévitablement dans l’espace de ce qui est critiqué8. Plus profondément, la démarche kantienne ne sort pas du cadre ontologique qui domine aussi bien le rationalisme naïf des wolffiens que la réaction empiriste de l’École de Leipzig (Crusius).
8Cela nous conduit avec Hegel à la découverte du « présupposé représentatif » de la philosophie kantienne. Il s’agit du terrain même sur lequel se déploie la toute la démarche transcendantale (et qui la grève) : le couple sujet / objet caractéristique de la représentation (Vorstellung). Il y a donc deux éléments toujours en tension chez Kant. D’abord une subordination de l’étant à la pensée (S>O) ou irréductibilité du donné empirique (O>S) demeurent dans l’espace (S-O) de la représentation (Vorstellung). La critique kantienne se développe en ne remettant jamais en cause et même en présupposant cet espace bipolaire qu’elle décline en une série d’oppositions dans lesquelles le kantisme s’empêtre : formalisme/empirisme, intuition/ pensée, forme/contenu, phénomène/chose en soi etc. Ensuite et en continuité avec l’héritage wolffien, Kant reste tributaire d’une considération de l’étant suspendue à la pensée. C’est ce que résume la réflexion 4853 (Ak XVIII, p. 10) : « La métaphysique ne traite pas d’objets mais de connaissances » (pôle sujet). Dans la ligne de son héritage « empiriste », Kant peut affirmer : « Le principe qui constamment régit et détermine mon idéalisme : […] il n’y a de vérité que dans l’expérience »9 (pôle objet).
9 Si Kant est pris dans un dispositif qui le condamne à l’impuissance, comment recueillir son héritage sans être condamné à l’échec ? La solution indiquée par la Préface de 1812 comme par le « concept préliminaire » de l’Encyclopédie (1830) consiste à retravailler la relation forme/contenu. C’est pourquoi, il faut découvrir une onto-logique spéculative « à la place » de la métaphysique de la représentation. Pour surmonter la métaphysique de la représentation, Hegel fait un diagnostic et propose un traitement. Le diagnostic s’appuie sur l’observation de deux symptômes. D’une part ce que l’on peut nommer une « dianoétisation » : en déclarant que « cette science considérait les déterminations de pensée (Denkbestimmungen) comme les déterminations fondamentales des choses (als die Grundbestimmungen der Dinge) », le § 28 retrouve la doctrine wolffienne pour laquelle une chose (Ding) est définie par ses déterminations de pensée (ou essentialia). Ce-qui-est se trouve commandé ou constitué par les pensées, les propriétés ou les prédicats. Est possible ce qui est non contradictoire c’est-à-dire ce dont les essentialia (déterminations de pensée) sont compatibles. Ne peut donc entrer dans l’existence que ce qui est « complètement déterminé (durchgängig bestimmt) ». C’est l’activité de l’entendement (d’où notre préférence pour le terme « dianoétisation » par rapport à « noétisation ») qui conditionne l’ontologie et fait de l’ens un cogitabile. Dans une telle métaphysique, l’étant devient diaphane, il s’évanouit dans le pensable. Pourtant, c’est en même temps le contraire qui semble se produire : une opacification. Hegel reconnaît au § 26 (qui ouvre la division « métaphysique » du Vorbegriff) que « ce que les objets sont véritablement [est] amené devant la conscience » et ajoute que ce qui est, « est connu en soi (§ 28) ». L’ancienne métaphysique se retrouve placée « plus haut que la philosophie critique postérieure ». Mais alors pourquoi alors parler de dissolution ? Si l’étant n’est que le non-contradictoire, le possible, l’essence ou simplement le pensable, alors au revers de la dianoétisation de l’étant va s’effectuer une opacification de l’existence qui apparaîtra dans toute sa radicalité avec la figure kantienne de la chose en soi.
10Après le diagnostic, il faut une thérapie. Pour sortir de l’ambiguïté transcendantale, Hegel exige de retravailler la relation forme/contenu. Pour surmonter la scission entre le contenu et la forme, il faut briser ce double présupposé empirico-formaliste qui date de la querelle de l’opposition des réalismes et des nominalismes médiévaux10 : lorsque l’on présuppose l’extériorité du contenu (sous la seule forme reconnue légitime du donné empirique), alors le logos est essentiellement vide. Après avoir dévoilé les présupposés de l’empirico-formalisme qui, aux yeux de Hegel, subsistent chez Kant, il reste à comprendre la signification spéculative de la relation forme/contenu. Et là, plusieurs questions se posent. D’abord de quel contenu s’agit-il ? Les 19e et 20e alinéas de la même Introduction répondent : c’est la « pure pensée » (der reine Gedanke) ou le « penser objectif » (das objektive Denken). Nous ne sommes plus en terrain représentatif. Hegel a d’ailleurs rappelé quelques alinéas plus haut le rôle de la Phénoménologie de l’esprit comme déploiement et dépassement de l’opposition sujet/objet caractéristique de la Vorstellung et dès lors comme introduction à la Logique11. « Pensée pure » ne signifie pas pensée subjective12. « Pensée objective » ne renvoie pas à une objectivité opposée à une subjectivité. Objektive n’est plus gegenständliche. La « pensée objective » est donc pensée totale ou pensée du Tout. Dialectique et totalité : si le contenu qui est bien à la fois pensée de l’étant et étant pensé (ou sensé) – ce que l’instauration platonicienne nommait « ontôs on » et que Hegel appelle « effectivité (Wirklichkeit) » – quelle est la relation à la forme ? Elle n’est ni unité indifférenciée (la Raison de la Darstellung schellingienne de 1801), ni extériorité (la rationalité duelle de l’idéalisme kantien que la Phénoménologie de l’esprit a eu la charge de surmonter) mais la forme comme différenciation du contenu. Le contenu se déploie en se différenciant dans ses formes qui n’ont de consistance que comme formes de ce contenu.
11Mais qu’est-ce alors que cette auto-différenciation du contenu ? L’alinéa 30 de l’Introduction de mars 1812 à la Science de la logique la nomme : c’est la dialectique13. Le développement dialectique a au moins deux caractéristiques que les alinéas 34 à 36 expliquent : la déstabilisation du thétique (dans et par la négativité) n’est pas simple anéantissement. « Ce par quoi le concept lui-même pro-gresse14, c’est le négatif qu’il a en soi-même ; cela constitue le véritable dialectique15. » Comme le montrera plus tard le § 81 de l’Encyclopédie, le négatif est le « négativement-rationnel » c’est-à-dire ce qui dissout la fixité de toute détermination. La suite du 34e alinéa met cet aspect négatif du dialectique sous le patronage platonicien. Il s’agit chez Platon de « dissoudre et de réfuter par elles-mêmes [les] affirmations bornées »16. Mais si cette dissolution n’est pas anéantissement, sur quoi débouche-t-elle ? La seconde caractéristique du dialectique apparaît alors – toujours en correspondance avec la démarche platonicienne. L’alinéa 36 précise que le rôle du dialecticien consiste dans « l’acte de saisir l’opposé dans son unité (fassen des Entgegengesetzten in seiner Einheit) » et qu’en un tel acte « consiste le spéculatif (besteht das Spekulative) ». Il correspond alors à la désignation platonicienne du dialecticien comme « synopticien (synoptikos) »17. Cette syn-optique caractérise la raison spéculative en tant qu’elle est systématique. L’accomplissement ou l’effectuation du dialectique est donc bien la totalisation qui n’est pas enfermement mais libération du sens. Sans système, pas se signification. C’est la différenciation qui fait vivre l’identité. Mais cette différenciation doit s’identifier, se déterminer parce qu’une pure fluidité serait dissolution.
12Mais qu’est-ce que ce mouvement de détermination ? C’est le rythme même de l’Absolu comme liberté (auto-détermination). Quelle conception du logique cette métaphysique exige-t-elle ? Avant d’en déterminer l’origine et d’en préciser le sens, il faut d’abord insister sur le fait que la métaphysique est bien et se veut pleinement, selon Hegel, une logique. En outre, la différenciation dialectique suppose une conception du logos comme système de relations. Ce n’est pas l’Identité qui prime dans la vie du rationnel mais l’altérité – celle dont le Sophiste montrait qu’elle traverse tous les genres. L’accomplissement du Logique est en même temps ré-instauration (et non simple restauration) de l’instauration grecque18. Cependant, à la différence de la totalité du Logos grec dont la vie organique est unité de sa propre différenciation, plérôme intelligible sans Séité propre et auquel le penseur fini ne fait que participer, la totalisation hégélienne, elle, est vie de la liberté. L’auto-détermination est libération de soi par libération de son autre, détermination de soi dans l’accueil de son autre. Position qui ne s’accomplit que par un dessaisissement. Cela vaut d’abord et avant tout pour la vie de l’Absolu même : la liberté comme rythme d’Entäusserung et d’Erinnerung. Cela vaut aussi pour l’exercice de notre pensée finie : nos logiques (ex) posent le Logique et nous le font intérioriser.
13Comment nous situer aujourd’hui par rapport à cet héritage ? Qu’en est-il de notre relation (en culture hégélienne) avec la métaphysique ? Quelle signification lui accorder ? Distinguons l’historique et le conceptuel. D’un point de vue historique, nous sommes dans un espace à géométrie variable. Historiquement, nous devons constater qu’il est légitime de nommer « métaphysique »19 : die vormalige Metaphysik (Leibniz-Wolff). Il s’agit d’une métaphysique qui n’est plus un classement de traités (Andronikos de Rhodes), une série de commentaires sur ces traités mais bien une discipline : ainsi la Deutsche Metaphysik de Wolff (1751) ou la Metaphysica de Baumgarten (1757). Sans doute faut-il remonter plus haut pour déterminer ce que Hegel nomme une métaphysique de la représentation. De Duns Scot à Suarez : imposition graduelle de l’univocité de l’étant, doctrine de l’esse objectivum qui prépare l’espace sujet – objet. Mais cette délimitation historique est sujette à variations et elle-même commandée20 par le concept de son objet. Par exemple la place de Duns Scot et son rôle changent lorsqu’on passe d’une culture hégélienne à une culture positiviste. Pour un hégélien, il est un des principaux moments de l’émergence de la Vorstellung. Pour le « positiviste », il ne traduit plus un blocage mais une libération. Il est, dirons-nous, celui qui « fait place nette ». L’univocité devient une façon de supprimer toute ambiguïté qui laisse ouvert l’espace d’une pratique de la pensée sur le modèle des sciences21.
14 Une approche historique – toujours ambivalente – doit être clarifiée et située grâce à une détermination conceptuelle de la métaphysique qui nous oblige à passer par la référence instauratrice à Aristote. Conceptuellement, nous nous retrouvons devant une fameuse (et redoutable) ambiguïté sur laquelle il nous faut inévitablement prendre position (quelle qu’elle soit). De la difformité à la dimorphie : le Stagirite, comme chacun sait, donne deux définitions de ce qui sera appelé plus tard « métaphysique » mais que lui-même ne nomme jamais ainsi. Le Livre Γ (chapitre 2, 1003 b 16-19) désigne cette « science recherchée » comme science des premiers principes et des premières causes22. Or le même livre Γ (chapitre 1, 1003 a 21) parle d’une « science de l’étant en tant qu’étant » (estin épithêmê tis he theôrei to on he on). Devant cette tension entre l’universalité de l’étance (horizontalité) et la dignité du Principe (verticalité), les interprètes cherchent une solution. S’agit-il d’une évolution des positions d’Aristote ? Est-ce une unification par la théologie23 via une « ousiologie » ? Faut-il reconnaître là une aporie insoluble24 ? À notre sens, le génie de la lecture de Heidegger25 par rapport aux autres est d’avoir réussi à montrer qu’il n’y a dans cette dualité aucune faiblesse, aucun accident par rapport à une norme stable (dont on ne voit d’ailleurs pas bien ce qu’elle pourrait être). Il n’y a pas à « arranger » une science supposée mal définie. Il faut donc passer d’une thèse de l’incohérence soupçonnée à la compréhension d’une « dimorphie essentielle » : « die Metaphysik ist zwiegestaltig ». Comment passe-t-on du regret de la « difformité » à la découverte de la « dimorphie » ? À notre sens, Heidegger parle ici en phénoménologue. Il ne s’agit pas – pour cette fois au moins – d’une affirmation dogmatique prononcée sur « un ton de Grand Seigneur » ou d’Oracle mais du résultat d’une « réduction »26 eidétique : pas de métaphysique où il ne soit question de l’étant (O), de dieu (T) et de logos (L).
15 Que ce soit pour définir la métaphysique comme un discours (L) qui répond à la question de l’étant (O) en le reconduisant à son principe divin (T) ou que ce soit (les deux s’articulent) pour déceler une co-appartenance de l’Être et du Fond27 qui se joue dans le Logos et fait de la métaphysique une logique. Précisons pour notre part que dans la mesure où le principe n’est pas nécessairement Dieu, le(s) dieu(x) ou le(s) divin(s), et dans la mesure où nous n’acceptons pas dans les « dogmes » heideggériens28 parce qu’ils nous semblent se soustraire à la réfutation, nous préfèrerons l’expression d’onto-proto-logie à celle d’onto-théo-logie. De la mise à jour de l’invariance conceptuelle du métaphysique nous passons alors à sa nécessité. Consciemment ou non, ce dispositif onto-proto-logique est toujours déjà présupposé dans nos savoirs comme dans nos pratiques.
16Avançons pas à pas. Premièrement, tout savoir doit se mettre au clair avec ce dont il parle (O), avec ce sur quoi il s’appuie (P) [même pour clamer une an-archie] et selon quelles normes discursives (L). Deuxièmement, chaque invariant a plusieurs sens. L’étant (O) peut être univoque ou équivoque, il ne peut admettre qu’individus et signes ou reconnaître un statut ontologique spécifique à la signification. Le principe (P) peut être théologique, relationnel, rythmique29, réticulaire ou coïncider avec une acception de l’étant (P = O [phénoménisme]) ou du Logos (P = L [métaphysique du Verbe]). Le logos (L) de l’onto-proto-logie peut être logique (formel, transcendantal ou dialectique entre autres), artistique (poésie ou musique)30. En effet, si L désigne le rationnel et si sont établies des bornes à la raison, alors un langage L’peut prendre le relais sous une forme mythologique ou théosophique (passage de la logique au récit à partir de la Freiheitschrift de 1809, récit d’origine ou structure symbolique) ou s’accomplir dans le silence31, etc. Troisièmement, si la signification d’une onto-proto-logie dépend de celles de ses termes, ceux-ci changent eux-mêmes de sens en fonction de la façon dont ils sont reliés. Ainsi venons-nous de voir varier la structure de la métaphysique de la Vorstellung en fonction des sens de forme et contenu et des types de relations qu’ils entretiennent (Wolff – Kant – Hegel). Toute démarche – dont L désigne un logos transcendantal ou formel – implique un constituant O séparé et à relier ; nous avons notamment montré que la réduction de la pensée au formel (Wolff) laisse un résidu totalement opaque que la philosophie transcendantale nomme « chose en soi ». Dans la logique spéculative, c’est le sens de l’être et l’être du sens qui se manifestent (darstellen).
17Si la triple invariance (d’une référence à l’étant, à partir d’un principe et au sein d’un type déterminé de logos) signe la présence d’une philosophie première (onto-proto-logie), est-il réciproquement possible de penser hors de cette tripartition ? Prenons deux arguments pour étayer l’hypothèse d’une réponse négative : celui du caractère inévitable d’un méta-discours, celui d’une stratification des savoirs32.
18Méta-discours d’abord. Dans son magnifique ouvrage La patience du concept. Essai sur le discours hégélien, Gérard Lebrun mène une réflexion subtile sur le statut de la nature chez Hegel et sur le sens de sa Naturphilosophie. Commentant le célèbre § 246 de l’Encyclopédie, il déclare :
la philosophie ne coordonne donc pas les résultats que lui apportent les spécialistes – comme il en sera pour Auguste Comte – ; la philosophie éclaircit (verklärt) ces résultats. […] Ni science des généralités, ni eidétique régionale, elle se contentera de rectifier les interprétations jugées abusives et établira la juste formulation des concepts [c’est nous qui soulignons] dont les physiciens se servent sans savoir33 le moins du monde si [ces concepts] ont une vérité et dans quelle mesure ils l’ont34.
19La philosophie est première non au sens où elle mènerait ou serait établie en un monde au-dessus de notre monde (dans un sur-nature) mais au sens où elle est un sur-discours. Lebrun le nomme une « sémantique régulatrice ». La richesse de cette thèse, reconnue par les interprètes les plus opposés, se paie d’une ambiguïté. Ce travail méta-discursif peut être aussi bien intégré à l’exercice des sciences particulières (ce qui permet de tirer cette réflexion vers un travail épistémologique) que déclaré spécifiquement philosophique35. Il peut donc aussi bien conduire à une assimilation de la philosophie à un discours de même niveau que celui des sciences particulières qu’à la reconnaissance de son irréductibilité. Les deux gestes nous semblent également possibles. Il ne reste donc plus qu’à décider. Comme notre objectif assumé n’est ni la réduction conservatrice ni le conformisme de l’adaptation mais un travail sur la question métaphysique, nous suivrons la seconde ligne sans déclarer la première absurde ou irrecevable.
20Pour mettre la démarche de Hegel en perspective selon le concept d’onto-proto-logie, repartons d’un exemple que chacun connaît : la définition du mouvement par Aristote. La Physique (III, I, 201 a 10-11) déclare : « le mouvement est l’acte de ce qui est en puissance36. » Pour définir le mouvement physique, il faut dépasser le simple discours physique. Il y a donc deux niveaux (L et L’)37. Le premier (au sens de to prôton) – L –, est celui où des termes comme « puissance », et « acte » sont pensés (ce qui relève de la philosophie première et qu’il est possible d’assimiler à un méta-discours). Le second – L’ – est celui où les mêmes termes (premiers) sont employés (et ne peuvent pas ne pas l’être) dans un discours de niveau inférieur parce qu’il les présuppose sans les définir. La Philosophie première est précisément cet ordre supérieur (ou distancié) du discours qui pense les termes non définis de telles définitions.
21Topographie ensuite. C’est cette impossibilité d’en rester à un seul régime discursif qui implique une stratification des savoirs ; ce qui nous conduit à notre second argument. La philosophie première montre sa nécessité dans une topographie des savoirs. Nous l’avons déjà vu chez Aristote avec la définition méta-physique du mouvement physique. Nous le retrouvons vingt-cinq siècles plus tard dans la phénoménologie de Husserl (Ideen I, chapitre 1, §§ 1-2, 7, 10)38 : Pratique des sciences – OR – OF. Comment cerner cette topologie et son organisation chez Hegel ? Nous avons déjà reconnu que cette topographie existe dans la démarche hégélienne. Cela explique à notre sens la (trop) fameuse formule « prendre la place ». L’interprétation (souvent choisie par ceux qui défendent la thèse d’un Hegel « sans métaphysique ») consiste à comprendre cet « à la place de » comme une disparition. Or « prendre la place », c’est la confirmer. Lorsque le psychanalyste prend la place du confesseur, c’est toujours celle [place] d’une forme (illusoire ou non) de « libération par la parole » qui est conservée.
22L’organisation hégélienne des topoi (des sphères) du savoir est syllogistique. C’est pourquoi la Logique occupe la place principielle39 (L=P). Nature (oN) et Esprit (oE) reçoivent leur sens de oL40 (le logique et non pas seulement la logique qui en est l’expression « pure »). Le Logique est ce par et en quoi oN et oE peuvent faire l’objet d’une philosophie (à des degrés différents). C’est le syllogisme de la nécessité (où U se scinde en P et en S) sous sa forme disjonctive qui offre une topologie qui n’est pas statique mais dynamique et relationnelle (puisqu’il s’agit d’un réseau de relations).

23Expliquons : oL est le contenu logique de ce qui est41 (oN est oL) « dans l’élément de l’extériorité ». Cela implique à la fois une certaine « impuissance du concept » qui est comme dispersé ou perdu dans la nature, et une « impuissance de la nature » qui ne peut elle-même et par elle-même totalement coïncider avec le concept. C’est seulement par l’esprit (sciences de la nature et philosophie de la nature) que la nature prend sens. De là le déséquilibre du schéma : oL → oN, oL ↔ oE et oN ← oE où oE > oN. L pénètre N et E mais N ne peut être portée au sens que par E
24Comment donc pratiquer la philosophie première (comme onto-proto-logie) en culture hégélienne ? Nous avons déjà donné quelques éléments (précautions contre les réductionnismes et contre les conformismes symétriques de la fidélité figée et de l’adaptation opportuniste). Choisissons d’approfondir un peu le thème que nous avons reconnu principiel de la logique42. Si l’on choisit donc de garder l’inspiration fondamentale d’une logique spéculative, comment la pratiquer aujourd’hui ? Suggérons seulement deux exigences : conserver le langage naturel (Hegel dit le « langage maternel »43 à propos du terme même de Aufhebung), pratiquer une dialectique et pas seulement un « éclaircissement » qu’elle implique déjà puisque toute dialectique des Topiques d’Aristote jusqu’à la Logique hégélienne en passant par la dialectique transcendantale est éclaircissement – façon de partager, de dé-partager – diairesis / synagogê.
25Les réflexions que nous venons de proposer nous conduisent à dire adieu à un certain « catéchisme » hégélien. Dans l’espace réduit de cette contribution, faisons seulement quelques remarques sur la nécessité, la rationalité (qui commande le modèle systématique et la dialectique), pour enfin prendre quelques décisions. Prenons comme biais le thème de la « nécessité » logique. Il faut distinguer : la nécessité de la philosophie de Hegel et la nécessité du contenu qu’elle déploie. Pourquoi ? Contrairement à ce qu’affirme (sans pouvoir ni vouloir justifier cette affirmation) une sorte de conviction hégélienne, la philosophie de Hegel (comme toutes les autres) n’a aucune nécessité44. Si est nécessaire « ce qui ne peut pas ne pas être », alors la philosophie hégélienne n’est pas nécessaire sinon tous les philosophes la pratiqueraient45. Nous n’interpréterons donc pas les textes où Hegel parle de l’unité de la philosophie comme s’il affirmait qu’il s’agit seulement de la sienne – ce qui serait contradictoire. L’unité est à un autre niveau : celui du contenu. Aucune philosophie première (et donc aucune science particulière) ne peut se passer de concepts comme la qualité, la quantité, la mesure, l’identité, la différence, la négation, l’opposition, la contradiction, le phénomène, la cause, l’effectivité, le jugement, l’objectivité et bien d’autres qui ne peuvent être traités que dans un méta-discours par rapport à celui des sciences particulières. Puisqu’il y a contenu nécessaire et expressions contingentes, notre tâche consiste à dessiner des modèles possibles que j’appelle « gestes ».
26Un geste philosophique n’est pas une simple démarche isolée comme l’occupation d’une position mais une décision et un accomplissement dans un contexte où se mêlent nécessité relative (l’époque philosophique) et contingence (l’inscription singulière de l’individu philosophant – ce qui fait qu’un philosophe a un style ou n’en a pas). Ce mélange de nécessité et de contingence se distribue donc philosophiquement ainsi. La nécessité (qui pèse sur notre pratique mais la soutient peut-être tout autant) est à la fois historique (absolument relative) et logique (relativement absolue). Dans le premier cas, c’est la situation historique (au pire l’air du temps) qui oblige à aborder une question en tenant compte du climat intellectuel et des préjugés environnants (ce colloque – qu’on le veuille ou non et au plus haut point – en est un symptôme). Dans le second, parce que l’exercice de la pensée découvre des invariants (la nécessité du contenu) qu’elle ne peut pas ne pas appréhender. Cependant la contingence caractérise (dans les cadres que nous venons de situer) nos décisions et notre façon de les conduire.
27Prenons un exemple et un biais : celui de la détermination de l’ouverture du spectre de l’étance. Que faut-il admettre comme étant ? Réduisons ce champ trop large pour nous concentrer sur une question révélatrice : faut-il admettre la signification au rang de ce qui est ? Cet exemple est capital parce qu’il conditionne le choix entre les deux voies d’un discours hégélien mises au jour plus haut : une intra-discursive comme simple éclaircissement immanent des sciences particulières ou une sur-discursive comme figure post-hégélienne de la prôtè philosophia.
28Partons de la thèse qui semble la plus immédiate ou de la théorie la plus économique. Pour ne pas multiplier les entités sans nécessité, on va refuser un statut ontologique spécifique de la signification. Le sens n’est pas donné à l’intuition empirique (il ne peut en être que dérivé au risque d’être ensuite hypostasié). C’est, pour simplifier, ce que l’on trouve aux premiers pas de l’empirisme logique : ne sont recevables que les énoncés logiquement valides et renvoyant à des donnés sensibles. Dans ce cas de figure, le spectre de l’étant (ce qui est) est binaire. Il n’y a que des signes et des faits et, fondamentalement, ce sont les faits (c’est-à-dire au bout du compte les sense data) qui conditionnent la recevabilité d’un discours. En utilisant les abréviations indiquées plus haut, nous dirons que O (les donnés empiriques) = P (ce qui commande en dernière instance la pratique légitime de la philosophie) et que L n’est qu’une trace, un signe (dont on ne peut pas dire véritablement qu’il est) et même qui doit s’employer à se limiter sans cesse soi-même pour ne pas se poser comme étant mais n’apparaissant que pour s’effacer dans la désignation de O en son absence. Cette thèse enregistrée, elle vacille aussitôt. La raison dialectique nous a appris que toute thèse (isolée) est à soi seule contingente. Est-ce à partir d’un donné (si tant est que l’emploi en soit fixé par ceux-là même qui en font le plus grand usage) que dérive le sens ou est-ce à partir d’un élément de sens préalable que le donné peut être tel ? Peut-on réduire la signification à la référence et la vérité à l’adéquation ? La référence aux sense data n’implique-t-elle pas nécessairement la prise en compte d’une certitude subjective et donc d’un autre mode d’être ?
29La nécessité du contenu nous conduit alors46 à repenser le statut des trois constituants et leur composition. Bien sûr, comme le note Hegel dans la Phénoménologie de l’esprit, libre à chacun de décider de s’arrêter et de s’établir47 en telle ou telle figure. La nécessité du contenu n’annule pas la contingence de la décision. Décidons de poursuivre48 c’est-à-dire de voir la médiation imprégner et dissoudre le modèle thétique et binaire dont nous sommes partis. Puisque rien n’établit de façon absolument nécessaire que le sens n’est que la référence et la vérité l’adéquation du discours à ce référent, nous sommes conduits à passer de l’adéquation à la relation. Ce passage est aussi bien effectué chez les héritiers du positivisme logique viennois qu’en culture hégélienne. Dans les deux cas est réactivé (différemment) le thème de la totalité. Les tenants de l’adéquation découvrent très heureusement l’importance des contextes et passent d’un modèle binaire à un modèle « holistique ». En « culture » hégélienne, l’exigence de totalisation (inséparable du philosopher – das Philosophieren – ne peut conduire qu’à écarter les réductionnismes. La distribution Logique – Nature – Esprit de la totalité (que la philosophie a en charge de penser) implique un modèle non plus binaire mais ternaire : Nature (oN), Logique (oL), Esprit (oE).
30En culture (et non en doctrine) hégélienne, nous ne sommes pas tenus à rester en lecture interne qui cherche à restituer « au plus près » ce que Hegel dit. Nous sommes au contraire tenus à ouvrir notre activité logique à d’autres significations et d’autres types de relations. Que le terme « Nature » puisse être admis comme étant, cela va même de soi pour les tenants du modèle binaire49. Mais y a-t-il rien de moins « naturel » que la nature ? L’esprit (la pensée), quel que soit le modèle adopté pour le penser (« fantôme dans la machine » ? Éclat de l’Absolu divin dans la finitude ? Ensemble de processus chimiques et électriques ?) doit bien avoir une consistance (ou simplement un statut) puisqu’il est présupposé dans sa négation même ou puisque (au minimum) l’expérience que nous en avons doit être démystifiée. Le Logique (qu’il désigne le Verbe divin ou l’ensemble de signes et de règles de composition arbitraires au sein d’une communauté linguistique historiquement et géographiquement déterminée) est ce sans quoi aucun discours n’est possible. Certes la poésie ou le mythe ne relèvent pas de la logique mais ils présupposent bien un sens et des relations (le Logique). L’étant s’entend (s’étend) donc en trois ordres ou niveaux ontologiques50.
31 Pour conclure (mais, en la matière, cela s’avère plus une affaire de volonté que d’intelligence), distinguons d’une part ce qui doit être dit sur la relation de Hegel avec la métaphysique et d’autre part ce que nous pouvons en recueillir.
Premier temps
32Si par « métaphysique » on entend la Schulmetaphysik que Kant critique, alors Hegel n’est pas métaphysicien.
33S’il n’y a pas d’autre sens à ce mot alors nous n’avons même plus à poser la question de ce colloque puisque la métaphysique est définitivement révolue : Hegel est sans métaphysique. En ce sens nous sommes bien dans un âge « post-métaphysique ».
34Or, Hegel nous permet de comprendre que sa (et du même coup notre) situation est beaucoup plus complexe. Il faut distinguer en tant qu’hégéliens (ou hégélianisants) : d’abord la métaphysique révolue (pré-critique), ensuite la métaphysique de la Vorstellung qui prend ses racines dans la philosophie médiévale et reste très largement répandue aujourd’hui (majoritaire ?) – malgré Hegel et Heidegger –, et enfin la métaphysique spéculative que Hegel nomme Logique et dont les deux caractéristiques que nous retenons sont le fait qu’elle utilise le langage « naturel » [ !?] et qu’elle est dialectique c’est-à-dire qu’elle montre que toute thèse isolée est abstraite voire dénuée de sens (le sens est relation).
Second temps
35Cela nous apporte quelques orientations :
36Nous travaillons en culture hégélienne. Cela ne veut pas dire que nous devons nous en tenir à son évaluation de la question métaphysique.
37Il nous faut déterminer un concept de métaphysique plus englobant (au moins à titre d’hypothèse) comme onto-proto-logie (irréductible à l’onto-théo-logie de Heidegger). Nous la qualifions de Philosophie première pour éviter toute ambiguïté avec la « métaphysique » dont Kant a sonné le glas et pour marquer sa continuité avec l’instauration grecque jusqu’aux travaux contemporains.
38Ce renouvellement de la logique peut s’orienter dans deux directions bien distinctes que nous proposons de nommer effacement ou renouvellement. (L) peut devenir un éclaircissement immanent aux savoirs régionaux. Conséquence : la philosophie (a fortiori première) est tendanciellement (mais en fait apparemment) effacée. Elle n’est plus qu’un discours intersticiel. Mais cet entre-tien même implique un espace au sein duquel (qu’on le veuille ou non) il faut se mettre au clair avec ce dont on parle (O), sur quel sol (P) subjectif, intersubjectif, selon quelles normes discursives (L). Une pratique onto-proto-logique (consciente ou non) nous semble donc inévitable.
39Cette activité onto-proto-logique peut jouer deux rôles. Pour modifier la terminologie de Strawson51, elle peut être de description ou de révision (je préfère « invention »52) : Description lorsqu’il s’agit de mettre à jours les significations et les relations spécifiques de l’étant, du principe et du logos dans des œuvres philosophiques ou scientifiques déjà constituées. Invention lorsqu’il s’agit de produire d’autres significations et d’autres relations.
40Cette décision théorique s’accompagne d’une décision éthique inspirée d’une interprétation du système53. Le modèle hégélien du système n’est pas celui de la forteresse mais celui de l’espace régulé d’un accueil de déterminations qui doivent trouver leurs significations et leurs places nécessaires. Il ne nous semble plus possible (pour des raisons historiques, conceptuelles ou tout simplement liées aux limites de nos capacités individuelles) de garder cet « optimisme ». Nous sommes obligés de « suspendre notre jugement » sans refuser ou nier. Ce n’est pas parce qu’une tâche n’a pas été accomplie qu’elle est impossible. Le volatile inductiviste de Russell54 est mort de ne l’avoir pas compris. Le travail de philosophie première est à la fois nécessaire en son affaire et contingent dans ses exercices et ses résultats. Il ne doit pas conduire à rejeter telle ou telle approche mais à l’accueillir et la mettre à l’épreuve tout comme l’hypothèse de l’onto-proto-logie s’expose elle-même (dès lors qu’elle se pose) à la réfutation ou au simple refus. C’est pour cela que nous pratiquons depuis nos premières publications une lecture aporétique (ou aporématique de Hegel).
Notes de bas de page
1 Ce terme a été très utilement forgé par B. Bourgeois pour distinguer celui qui adhère à la philosophie de Hegel (qui est donc « hégélien ») de celui qui travaille (avec) l’œuvre de Hegel sans nécessairement adhérer à ses thèses.
2 Il ne faut pas confondre « vieux hégéliens » et « droite hégélienne ». Celle-ci (représentée par Goeschel ou Gabler) fait dominer la théologie et prône une politique d’un ordre déjà inscrit dans la rationalité du réel. Les « vieux hégéliens » (dont Michelet est l’exemple) sont simplement ceux qui, à la mort de leur maître, ont cherché à préserver et éditer ses ouvrages et ses cours.
3 Il faut être très prudent lorsqu’on parle de « tournant linguistique ». Il faut distinguer d’une part l’attention des philosophes au langage et d’autre part l’assimilation de toute question philosophique à un phénomène discursif. On entend souvent par l’expression de tournant linguistique l’avènement de la seconde position. Dans La pensée postmétaphysique (Paris, A. Colin, p. 13), Habermas, comme souvent, exprime très bien les présupposés de son époque : « Le changement de paradigme que représente le passage d’une philosophie de la conscience à une philosophie du langage constitue une coupure tout aussi profonde que la rupture avec la métaphysique ». Il explique que « philosophie de la conscience désigne une pensée des “relations entre sujet et objet” – rapport supplanté par “les relations entre langage et monde ou entre proposition et état de choses”. Prenons un peu de recul. D’une part, il n’est pas certain que cette nouvelle dualité ne soit pas un avatar de la précédente (le dépictif – auquel il fait allusion – est-il totalement dégagé du représentatif ?), d’autre part la mise au centre de la question du langage est aussi vieille que la métaphysique au point que la naissance platonico-aristotélicienne de la philosophie est elle-même tournant linguistique. Le tournant linguistique de la philosophie date de son instauration même : le Cratyle, le Théétète, le Sophiste, De l’interprétation et l’ensemble de l’Organon font naître la philosophie dans l’exercice même de réflexions sur les signes, la proposition, la vérité comme correspondance entre faits et propositions, etc.
4 « Métaphysique » n’est pas un terme d’Aristote, et les Anciens ne connaissent pas cette œuvre sous ce nom ; Hegel montre beaucoup de lucidité : « ce que nous appelons métaphysique, Aristote l’appelle prôtê philosophia » (HP 3, p. 516). La première mention du titre meta ta physica est faite au premier siècle de notre ère par Nicolas de Damas. Aristote quant à lui utilise le titre ta péri tês prôtês philosophias (par exemple dans le De motu animalium, 6, 700 b 7). Voir Aubenque, Aristote et le problème de l’être, Paris, PUF, 1972, p. 34.
5 « Die exoterische Lehre der Kantischen Philosophie – dab der Verstand die Erfahrung nicht überfliegen dürfe ; sonst werde das Erkenntnisvermögen theoretische Vernunft, welche für sich nichts als Hirngespinste gebäre, – hat es von der wissenschaftlichen Seite gerechtfertigt, dem spekulativen Denken zu entsagen » (WdL I, GW 11, p. 5). « La doctrine exotérique de la philosophie kantienne – à savoir que l’entendement n’aurait pas le droit de franchir l’expérience, autrement la faculté de connaissance deviendrait une raison théorique qui pour soi n’engendrerait que des chimères – a justifié sous l’aspect scientifique le fait de renoncer au penser spéculatif » (SL 11, pp. 3-4)
6 Hegel décrit ce phénomène dans un passage de la remarque du § 270 de l’Encyclopédie. Après avoir noté l’écart entre la pratique du physicien et les présupposés dont il reste aussi inconscient que tributaire, Hegel ajoute : « C’est sur ce point que devrait porter l’attention ; il s’agit de porter attention à la submersion de la mécanique physique sous une indicible métaphysique » (Encycl. 2, p. 221, traduction modifiée). Texte allemand : « Hierauf ist es, dab die Aufmerksamkeit sollte geleitet werden ; es ist um ein Bewußtsein zu tun über die Überschwemmung der physischen Mechanik mit einer unsäglichen Metaphysik » (Enzykl., W 9, p. 87).
7 Dans la Préface de mai 1827 à l’Encyclopédie, Hegel évoque ce phénomène à propos de la religion. « Réduite et concentrée sur le cœur, la religiosité ne peut situer le moment essentiel de sa renaissance que dans l’attrition et l’épuisement de ce cœur » (Enzykl., W 8, p. 24 ; Encycl. 1, pp. 131-132). Il ajoute : « si vous voulez que prospère à nouveau la pratique de la religion, prenez soin que nous revenions à une théorie rationnelle de cette religion » (Enzykl., W 8, p. 26 ; Encycl. 1, p. 134).
8 C’est en ce sens que Heidegger peut assez plaisamment dire que la volonté nietzschéenne de renversement du platonisme ne donne qu’un platonisme inversé et même le plus « débridé des platonismes ».
9 Prolégomènes à toute métaphysique future qui pourra se présenter comme une science, Ak. IV, p. 374.
10 Les Leçons sur l’histoire de la philosophie (HP 3, pp. 1097-1098) montrent comment l’opposition du réalisme et du nominalisme conduit à l’apparition d’une opposition entre universalité vide (purement nominale) et réalité singulière (opaque). Dans cette opposition, Hegel voit se dessiner l’espace représentatif de la scission subjectivité/réalité (que l’époque moderne nommera « objet »).
11 « Der Begriff der reinen Wissenschaft und seine Deduktion wird hier also insofern vorausgesetzt, als die Phänomenologie des Geistes nichts anderes als die Deduktion desselben ist […] Die reine Wissenschaft setzt somit die Befreiung von dem Gegensatz des Bewußtseins » (WdL I, GW 11, pp. 20-21 / SL 11, p. 19).
12 « Logique subjective » n’est pas logique dont l’agent est l’entendement du sujet logicien mais auto-déploiement du Sujet qui est le contenu même de la logique c’est-à-dire le vrai, l’absolu.
13 « La méthode que j’ai suivie dans ce système de la Logique […] n’est rien de différent – car elle est le contenu en lui-même, la dialectique qu’il a en soi, [et] qui la meut » (WdL I, GW 11, p. 25 / SL 11, p. 23).
14 Mot à mot : « se conduit plus avant (weiterleitet) ». Nous mettons en valeur le préfixe « pro » pour rendre weiter qui marque à la fois l’élargissement (comme dans weitere Saal) et le fait d’aller plus loin (comme dans weitere Forschungen). La difficulté est de rendre leiten qui ne connote pas seulement une avancée mais un conduire au sens d’un diriger, de ce qui ne donne pas seulement la direction mais qui commande.
15 « Das aber, wodurch sich der Begriff selbst weiterleitet, ist das Negative, das er in sich selbst hat ; dies macht das wahrhaft Dialektische aus » (WdL I, GW 11, p. 26 / SL 11, p. 24).
16 Ibid.
17 « Et c’est aussi, ajoutai-je, la meilleure épreuve pour distinguer les esprits propres à la dialectique de ceux qui ne le sont pas : celui qui est capable d’une vue d’ensemble est dialecticien (synoptikos dialektikos) » (République, VII, 537 c).
18 D’où, à l’alinéa 22, la référence à cette source, à l’alinéa 23 l’appel à « l’Idée platonicienne » comme détermination du sens et à l’alinéa 34 le patronage de la dialectique par le Parménide.
19 Nous pourrions aussi – stratégiquement – identifier cette métaphysique scolaire à toute métaphysique pour imposer l’idée que Hegel pratiquerait la philosophe « sans métaphysique ». C’est un coup de force qui de facto est pratiqué mais dont nous avons montré la faiblesse en distinguant métaphysique logicisée (dianoétisée) et logique spéculative.
20 Par exemple, la métaphysique va changer de sens et d’extension historique lorsqu’on choisit de privilégier l’univocité de l’étant qui permet d’instaurer un exercice logique (et d’en faire une norme) de l’ontologie ou lorsqu’on y voit un nivellement ontique et qu’on voit dans l’analogie un recours contre la logicisation ou la réduction de l’ontologie à une logique. D’un côté une métaphysique qui choisit de s’aligner ou de confirmer le modèle des sciences formelles ou expérimentales. De l’autre une pensée qui cherche à préserver la différence (sinon la stricte équivocité). Nous nous nous insérons dans cette seconde lignée.
21 Voir C. Tiercelin, « Mérites du réalisme dispositionnel » ?, in Ce peu d’espace autour. Six essais sur la métaphysique et ses limites, Chatou, Éditions de la Transparence, 2010, pp. 35-36, 46-50 en particulier.
22 Pantachou dè kuriôs tou prôton he epithêmê (Dans tous les cas la science est éminemment [science] du premier), kai ex outa alla êrtêai (et de ce dont tout le reste dépend) kai di’o légontai (et par quoi il est dit).
23 Nous avons évoqué la solution de la « droite hégélienne » qui n’unifie pas pensée de la rationalité du réel (onto-logie) avec la théologie mais absorbe (soumet) toute la philosophie en elle.
24 C’est la position défendue par Aubenque dans sa célèbre thèse publiée sous le titre Le Problème de l’être chez Aristote.
25 Was ist Metaphysik ?, Francfort/M., Klostermann, 1992, p. 20.
26 Nous employons ce terme au sens large de « réduction » à l’invariant. L’expression malgré son allure n’est pas issue de Husserl qui parle plutôt de variation eidétique mais la démarche y est (comme déjà chez Platon lorsque Socrate dégage, en faisant varier les opinions et les thèses par le dialogue pour aboutir à l’éidos invariant).
27 Nous permettons sur ce point de renvoyer à notre ouvrage Hegel, Heidegger et la métaphysique. Recherches pour une constitution, Paris, Vrin, 2004, chapitre III.
28 Ibid., chapitre VII.
29 Voir « Philosophie première et pensée principielle », in B. Mabille (dir.), Le Principe, Paris, Vrin, 2006, pp. 22 et suivantes.
30 Lorsque Carnap déclare que « les métaphysiciens sont des musiciens sans talent musical », il reconnaît par là même une instance (artistique) irréductible aux commandements du positivisme logique et qui répond à des besoins qu’il ne peut satisfaire : voir A. Soulez (éd.), Manifeste du Cercle de Vienne et autres écrits, Paris, PUF, 1985, p. 177.
31 Comme le suggère le Wittgenstein du Tractatus logico-philosophicus.
32 Cela permet de dissoudre la question surestimée sur ce que signifie « prendre la place ». C’est occuper la même position (première) mais avec des ressources de pensée différentes.
33 C’est aussi le geste que Heidegger accomplit. Le § 3 de Sein und Zeit reprend la définition des sciences particulières comme découpage d’un domaine de l’étant. Trois exemples sont donnés : la physique (l’étant naturel), la biologie (le vivant) et la théologie (l’étant divin). Mais comment un tel découpage s’effectue-t-il ? La science particulière en est-elle la pleine et consciente instigatrice ? Le même paragraphe déclare : « la recherche scientifique accomplit de manière naïve et grossière le dégagement et la première fixation des domaines de choses ». Pourquoi naïveté et grossièreté ? Parce que, selon la célèbre formule de Was heißt Denken ? (1951) reprise, expliquée et assumée dans l’Entretien de 1969 avec le Professeur Richard Wisser, « la science ne pense pas ».
34 Gérard Lebrun, La Patience du concept, Paris, Gallimard, 1972, pp. 144 et suivantes.
35 Dans ce cas s’agit-il d’un « éclaircissement » ou d’une « rectification » ?
36 Hê tou dunamei ontos entélécheïa he toioûton kinêsis esti.
37 On pourrait inverser L et L’ (nous choisissons L pour l’onto-proto-logie puisque, d’un point de vue topographique, elle est plus originaire. Il serait donc possible de parler aussi bien d’infra-physique que de méta-physique).
38 Et de Heidegger (Sein und Zeit, §§ 3-4, p. 7).
39 Nous disons bien « place principielle » et non Principe puisque comme nous l’avons montré ailleurs, aucun terme Nature – Esprit – Logique n’est principe. Seule leur relation les commande : elle se nomme Liberté.
40 Nous ajoutons o parce qu’il ne faut pas oublier que le logique a une consistance ontologique irréductible aux rationalités seulement formelles : mathématiques ou transcendantales.
41 C’est ce qui explique la formule selon laquelle ce qui est effectif est rationnel.
42 Non seulement Hegel la situe ainsi mais dès son instauration platonico-aristotélicienne et pour Heidegger lui-même « la métaphysique est une logique » (célèbre formule de Heidegger que nous discutons dans notre ouvrage Hegel, Heidegger et la métaphysique, chapitres V et VI).
43 WdL I2, GW 21, p. 95 / SL 12, p. 95.
44 Ce n’est pas ce que dément mais ce que confirme le célèbre texte de l’Encyclopédie, § 13 et Remarque (Enzykl., W 8, pp. 57-58 / Encycl. 1, pp. 181-182) : il n’y a pas des philosophies mais une histoire de la philosophie. Interprétation naïve : il n’y a qu’une philosophie (« la mienne », dirait Hegel). Une interprétation « stratégique » consiste à voler au secours de la différence en dénonçant la domination du système. Une lecture plus factuelle découvre que la clé du paragraphe réside dans sa remarque : celui qui refusait cerises, poires, raisins parce que du fruit qu’il voulait. En fait le fruit est en tous les fruits. La philosophie est un contenu universel (au moins relativement – car occidental) qui s’exprime en plusieurs philosophies. C’est en ce sens que l’onto-proto-logie est la philosophie première dont les sens varient en fonction de ceux des éléments et ceux de leurs combinaisons.
45 Sauf à décréter que toute philosophie n’est qu’un moment du système hégélien. Si cette thèse a pu être soutenue dans des cas de lectures « littérales », elle nous semble difficile à reprendre telle quelle aujourd’hui. Ce qui reste n’est pas la thèse naïve que toute philosophie est contenue dans l’œuvre de Hegel mais que cette dernière nous permet de comprendre et d’évaluer des travaux ultérieurs. Ce que fait avec une véhémence peut-être excessive Ernst Bloch lorsqu’il critique certaines formes contemporaines de l’empirisme : « Comme on l’a déjà noté, Hegel n’appréciait guère le bon sens (gesunder Verstand – common sense). Plutôt que sain (gesund), il lui semblait paresseux, inerte, obèse ; il ne lui apparaissait même pas comme un entendement, sinon au sens le plus pauvre du terme, celui qui désigne un entendement figé schématique. […] On rejette ici [dans la philosophie dite du bon sens] comme dénué de sens (meaningless) tout concept qui, au-delà de la correction formelle, se veut matériellement vrai. En se nommant positivisme, cette perspective à ras de terre s’est donné bonne conscience, voire les dehors d’une particulière scientificité » (Subjekt-Objekt. Erläuterungen zu Hegel, chapitre 8). Bloch dénonce les conséquences politiques d’une philosophie qui en tant que « vénération des facts », est « au service » – elle « a pour supports des couches petites-bourgeoises » satisfaites par l’ordre établi. Il reprend aussi une observation de Hegel : il y a une corrélation entre formalisme et empirisme. Lorsque la condition nécessaire pour recevoir une proposition comme vraie est la cohérence formelle, alors il faut aller chercher une condition suffisante dans une adéquation avec l’expérience. De Kant à l’empirisme logique, c’est pour un lecteur de Hegel comme Bloch la même démarche.
46 Reste que le geste initial peut être conservé en s’adaptant aux objections. Exemple de Quine : résoudre le problème en dénonçant la signification comme mythique et superflue. Voir Le Mot et la chose, où l’indétermination de la traduction élimine le « mythe » d’une couche universelle appelée « signification » pour ne laisser que l’observation de comportements humains devant des objets. Le problème est alors de savoir si le modèle behavioriste présupposé ne prédétermine pas le verdict. Voir N. Chomsky, « Quine’s empirical assumptions », in Synthèse, volume 19, n° 1-2, 1968.
47 Il est possible de décider de ne jamais s’établir. C’est la figure du « nomade » sceptique de Kant, le parti pris du néant selon Hegel ou la « dialectique négative » d’Adorno.
48 Si l’on tire les conséquences de la Dialectique négative d’Adorno, la décision ne nous est même pas laissée. La difficulté consiste à se demander dès lors qu’est-ce qui permet d’affirmer que le mouvement de négativité est indéfini. On ne peut pas plus légitimement inférer de l’expérience d’une négativité toujours relancée la proposition « il n’y jamais de repos, jamais de port ». Ce n’est pas parce qu’on ne rencontre que des cygnes blancs que l’on peut légitimement prétendre : « tous les cygnes sont blancs ».
49 C’est précisément cet « aller de soi » qui est le symptôme de la fragilité d’une telle attitude.
50 Un tel modèle ternaire du spectre de l’étant n’est pas exclusivement hégélien. Il peut nous permettre de situer d’un point de vue onto-proto-logique d’autres gestes. Prenons très rapidement deux cas : d’une part Frege et d’autre part Husserl. D’abord le Frege de Über Sinn und Bedeutung (1892). En partant des apories de l’égalité, il en vient à traiter de la relation entre « nom propre » et « proposition ». Soit trois expressions : 1. « le vainqueur d’Iéna », 2. « le vaincu de Waterloo », 3. « Napoléon ». Il est aisé de comprendre que 1 n’est pas égale à 2 et pourtant 1 et 2 renvoient à 3. Frege prend position contre le psychologisme. Le sens n’est réductible ni à l’état psychologique ni à la chose désignée. Il a un statut propre. Cela lui vaudra chez les réductionnistes l’accusation de « platonisme ». Second cas : Husserl (Logische Untersuchungen. Teil 1, § 6, Tübingen, Niemeyer, 6. Aufl., 1980, pp. 31-23, 43). Lisons-le : « En ce qui concerne chaque expression, on a l’habitude de distinguer deux choses 1. L’expression selon sa face physique […] 2. Une certaine somme de vécus psychiques ». Cela suffit-il ? Un peu plus loin, Husserl précise en distinguant trois niveaux : « On a, pour chaque nom, distingué entre ce dont il informe (c’est-à-dire les vécus psychiques) et ce qu’il signifie. Et de plus, entre ce qu’il signifie (le sens, le “contenu” de la représentation nominale) et ce qu’il nomme, l’objet de la représentation ». Le § 11 résume ainsi l’irréductibilité du sens au référent et au psychologique : « Ce qu’énonce cet énoncé reste la même chose quelle que soit la personne qui le formule ».
51 P.F. Strawson, Individuals. An Essay in Descriptive Metaphysics, London, Methuen & co LTD, 1959, pp. 9-12. L’auteur caractérise les deux formes : « Descriptive metaphysics is content to describe the actual structure of our thought about the world, revisionary metaphysics is concerned to produce a better structure ». Même s’il ne souhaite pas opposer les deux de façon exclusive, il subordonne la révision à la description : « Revisionary metaphysics is at the service of descriptive metaphysics ». Toute la démarche se fait à partir du présupposé : « the reliance upon a close examination of the actual words is the best, and indeed the only sure, way in philosophy ».
52 Pour éviter le couple descriptionnisme / révisionnisme fâcheusement connoté en français.
53 Voir la Préface de la Phénoménologie de l’esprit, alinéa 69 : « Indem jener sich auf das Gefühl, sein inwendiges Orakel beruft, ist er gegen den, der nicht übereinstimmt, fertig ; er muss erklären, dass er dem weiter nichts zu sagen habe, der nicht dasselbe in sich finde und fühle ; – mit andern Worten, er tritt die Wurzel der Humanität mit Füssen. Denn die Natur dieser ist, auf die Übereinkunft mit andern zu dringen, und ihre Existenz nur in der zustande gebrachten Gemeinsamkeit der Bewusstsein[e] » (PhG, W 3, p. 63 / PhE B, p. 110).
54 Russell, Problems of philosophy, Oxford, Oxford University Press, 1912, chapitre VI.
Auteur
Professeur à l’Université de Poitiers directeur du Centre de recherche « Métaphysique allemande et philosophie pratique ». Ses recherches portent sur les métaphysiques allemandes.
Publications principales : Hegel. L’épreuve de la contingence, Paris, Aubier, 1999 ; Hegel, Heidegger et la métaphysique, Paris, Vrin, 2004 ; Cheminer avec Hegel, Éditions de la Transparence, 2007. Collectifs : (B. Mabille, dir.), Le principe, Vrin, 2006 ; (B. Mabille, dir.), Ce peu d’espace autour. Six essais sur la métaphysique et ses limites, Éditions de la Transparence, 2010.
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