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La diaspora noire des Amériques

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Christine Chivallon

Introduction

Texte intégral

1Cet ouvrage est consacré à la fois à une notion théorique – la « diaspora » – et à la diversité d’expériences sociales – celle des Amériques noires – censée pouvoir être englobée par une telle notion. D’emblée, il faut entrer dans la difficulté imparable qu’introduit une telle démarche puisqu’il s’agit d’apposer un singulier sur une réalité extrêmement diverse qui se décline en autant de situations sociales contrastées prenant place au sein de sociétés très typées. Mais la notion de diaspora a cette terrible vocation de réunir sous un même terme la multitude de peuples dispersés depuis une origine qui leur serait commune. Son emploi pour le monde noir des Amériques, comme pour toute autre dispersion de population, est immédiatement généralisant. Il convoque « un englobant » pour signifier une spécificité étendue à tous ceux à qui l’on attribue une sorte de bagage commun qui tisserait la possibilité d’un lien social transnational, étranger à l’impératif du localisme pour se reconnaître dans le partage d’un destin commun. Que le débat scientifique sur les populations noires des Amériques montre l’adoption de modèles divergents en rapport avec la définition précise donnée à la diaspora, il atteste néanmoins de ce recours unanime à l’usage d’un substantif qui a la charge de réunir et de donner à voir ce qui est commun. La « diaspora » vise ainsi à l’intégration du plus vaste et du plus large, du plus disséminé. Elle ne s’applique pas à la partie, mais ambitionne le tout.

2Une telle démarche pourra paraître aujourd’hui dépassée, attachée à une tradition scientifique révolue. Elle irrigue néanmoins les écrits les plus récents et les moins enclins à s’associer à l’orthodoxie sociologique classique. L’ouvrage de Paul Gilroy (1993), qui peut être tenu comme l’un des plus influents de ces dix dernières années dans un champ qui dépasse largement celui de la spécialisation sur les sociétés noires du Nouveau Monde, ne fait pas autre chose que d’appliquer une catégorie d’analyse sur un ensemble épars que cette même catégorie se destine justement à rassembler. Ainsi la « diaspora africaine » qu’il nomme la « Black Atlantic » a-t-elle partie liée avec « une unique, complexe unité d’analyse » et est-elle annoncée comme « un système culturel et politique » (Gilroy, 1993, p. 15, souligné par mes soins) : étrange procédé de désignation pour un auteur devenu le chef de file des écrits associés à la critique postmoderne et à son doute généralisé pour tout modèle circonscrit et établi. Mais on accède sur ce point à ce qui fait le grand intérêt d’un usage de la notion de diaspora, devenu si intense au cours des dernières années. Le recours amplifié à cette notion nous amène effectivement à explorer plusieurs dimensions de la construction des faits scientifiques.

3Au sein du débat théorique, voire épistémologique, cet usage invite à envisager la variabilité du sens des concepts, avec, pour la diaspora, ce contenu sémantique si différent selon qu’il est donné par les « classiques » ou les « postmodernes », les premiers la voyant comme le maintien d’une conscience communautaire par-delà la dispersion ; les seconds refusant tout arrimage communautaire pour n’investir que la référence au mouvement et au brassage. Quand on s’en remet à l’historicité même de la catégorie « diaspora » appliquée au monde noir des Amériques, on ne peut pas non plus échapper à cette mobilité de sens, puisque le recours au terme est quasi exponentiel côté anglophone alors qu’il est rare et passe pour être abusif et inapproprié côté francophone. Du point de vue de la connaissance des phénomènes identitaires, la diaspora fournit l’occasion d’interroger les faits empiriques de telle manière qu’il n’est guère possible d’échapper à une recherche d’adéquation obligée de se soumettre à toutes les interprétations possibles.

4Quand un concept se montre si sensible au contexte de son énonciation, quand il balaye à ce point les possibilités de la construction identitaire, il y a tout lieu de relever les défis qu’il pose, de le « prendre au mot » et de l’utiliser pour naviguer dans la recherche de compréhension à la fois des réalités qui s’offrent à nous et des catégories utilisées pour comprendre ces réalités. C’est la principale motivation de cet ouvrage que d’opérer ce va-et-vient entre les expériences et les théories, et d’utiliser non pas le contenu stable attendu d’une notion, mais les incertitudes de cette dernière pour en extraire ce qu’elles pourraient nous dévoiler sur quelques phénomènes sociaux et leurs modes d’intellection.

5Si la « diaspora » envisage le tout, c’est paradoxalement avec « la partie » que ce va-et-vient sera le plus souvent opéré. Préoccupé par l’application d’un tel concept à l’univers que celui-ci voudrait théoriser – le monde noir des Amériques –, cet ouvrage ne peut cependant pas prétendre livrer une vue, même synthétique, de l’ensemble des sociétés qui composent cette entité, ni des phénomènes identitaires qui se développent en son sein. Même si notre point de départ est ce vaste univers englobé et rassemblé par la « diaspora », la plus grande part des connaissances à caractère empirique présentée dans ce livre se rapportera à la Caraïbe, surtout lorsque sera abordée la question de l’identité. Des descriptions et de l’analyse de ces exemples caribéens, il est attendu qu’ils informent la notion de diaspora, qu’ils lui donnent, depuis la « partie », l’écho de ce qui pourrait prévaloir dans le « tout ». Il va sans dire que c’est un peu à l’ouverture d’un chantier qu’il s’agit de procéder et non pas à l’affirmation d’un champ bien balisé, d’autant que l’esprit de cet ouvrage n’est pas complètement celui de l’écrit scientifique à caractère démonstratif, mais vise aussi l’objectif d’une présentation synthétique d’un domaine de recherche.

6Puisque le point de départ de ce travail est ce que la diaspora s’apprête à désigner, il nous faut tenter de définir le « monde noir des Amériques ». Celui-ci couvre un vaste ensemble dont le point commun tient à l’origine du peuplement, à savoir la traite transatlantique. Mais nous verrons que, pour ceux qui ont recours au terme « diaspora », le transbordement négrier auquel succède la condition d’esclave n’est pas toujours vu comme le ferment commun aux peuples noirs des Amériques. On lui substitue volontiers la figure du territoire d’origine – l’Afrique –, quitte parfois à passer outre à l’événement de la traite lui-même pour ne s’en remettre qu’à la filiation antérieure à lui. La recherche anthropologique en France doit au titre du célèbre ouvrage de Roger Bastide, Les Amériques noires (1967), cette dénomination qui associe une aire géographique à une caractéristique phénotypique de sa population. L’emploi du qualificatif « noir » pour désigner une population par sa couleur de peau n’est pas anodin, surtout pour la conception française, moins encline que la sphère anglophone à « racialiser » la réalité sociale et les analyses développées sur elle eu égard à sa tradition politique et sociologique du « refus ethnique », selon les termes empruntés à D. Schnapper (2001, p. 9). Si Roger Bastide l’a retenu, c’est vraisemblablement parce qu’il est difficile d’ignorer combien la structuration des rapports sociaux forgés dans l’univers esclavagiste est dépendante du clivage racial. Mais, surtout, le terme « noir » devait-il avoir la capacité de suggérer une certaine similitude à laquelle la référence à l’Afrique seule ne pouvait satisfaire. Car les Amériques noires ne pouvaient être complètement africaines. Dans la conception de Bastide, il est question de prendre en compte la force des héritages amenés depuis l’Afrique comme la puissance des processus d’acculturation au sein de l’univers esclavagiste. Certains groupes se révèlent plus « africains » que d’autres ; certains plus « inventifs » que d’autres ; des segments culturels peuvent avoir conservé des traditions africaines ; d’autres les avoir complètement oubliées. Plutôt que d’être redevable d’une filiation ancienne, enracinée et reconduite dans un espace nouveau, le socle commun à cette population tiendrait plutôt à cette trajectoire depuis le vieux continent africain jusque dans les sociétés de plantation où la vie sociale va s’édifier à partir du schème socio-racial noir/blanc. Depuis ce point de vue associé à Roger Bastide, on peut dès maintenant voir se profiler l’essentiel des éléments du questionnement sur la « diaspora » appliquée au monde noir des Amériques : un questionnement tiraillé entre la volonté de restituer une filiation culturelle et celle d’aborder le social sans son ancrage dans des héritages.

7Le terme « noir » a également été retenu dans le cadre de cet ouvrage pour qualifier la « diaspora » dont il va être question. Mais il est utile de dire d’ores et déjà combien l’usage de ce terme ne peut pas être neutre. Il place immédiatement le propos au cœur de la problématique identitaire de cette région. Accolé au terme « diaspora », il suppose d’un côté une unité, et peut-être même une « communauté », et de l’autre, le ferment de cette unité qui serait apparemment plus liée à une visibilité physique (la couleur de peau) qu’à une appartenance culturelle. Tout le cheminement de cet ouvrage consistera en fait à élucider cette question, à envisager la possibilité d’appréhender en un « tout » un ensemble culturel très diversifié – diversité qui est éminemment présente dans la « partie » caraïbe qui sera le repère central de notre progression empirique –, à comprendre en quoi la référence à l’unité que suppose le terme de diaspora peut se justifier et à expliciter finalement le recours au qualificatif « noir » pour nommer cette formation culturelle plurielle.

8Une bonne entrée en matière pour aborder le questionnement qui jalonne ce livre nous est fournie par les anthropologues Richard Price et Denys Cuche dans les définitions qu’ils ont proposées des Amériques noires. Pour D. Cuche (1996, p. 119), le « terme d’Amériques noires désigne l’ensemble des régions du Nouveau Monde qui ont été culturellement marquées par la présence massive d’esclaves africains et de leurs descendants. Que ce soit en Amérique du Nord, en Amérique centrale, en Amérique du Sud ou dans l’archipel des Caraïbes, un même héritage historique, l’esclavage et le système de plantation, a abouti à une certaine unité, par-delà leur diversité, des Amériques noires, tant sur le plan social que culturel ». Proposant un contenu similaire, Richard Price (1991, p. 62) apporte cependant une autre précision : l’unité de cette région, redevable de ce double héritage, tient aussi « à l’existence d’une civilisation ayant répondu à la discrimination raciale par une singulière vitalité culturelle dans les domaines de la religion, de la musique et de la langue ».

9Ces définitions concises ont le mérite de soulever deux éléments essentiels. D’abord, elles suggèrent bien la présence d’une « unité ». Peut-on dire que cette unité, repérée « par-delà sa diversité », répond à la définition de la diaspora ? Le terme « Amériques noires », appuyé sur le référent géographique, vaut-il d’être remplacé par un concept qui suppose une interprétation théorique des formes culturelles présentes dans cette région ? Ensuite, ces énoncés supposent un contenu des identités culturelles en présence qui sont à la fois diverses et unies, contraintes et dynamiques, et surtout liées à des contextes historiques qui obligent sans cesse, au travers de l’institution de la traite et de l’esclavage, à penser le couple continuité/rupture. La diaspora, si elle doit être vue comme une permanence de l’identité par-delà le phénomène de dispersion, peut-elle encore convenir pour saisir la destinée de ces populations arrachées à leurs pays de traditions et soumises, une fois à destination, à des conditions de vie hautement privatives à l’égard de l’affirmation de leurs identités ? Qu’en est-il de ces fameuses identités ? Sont-elles en mesure de puiser dans le registre de la mémoire du « pays d’avant » comme le nomme Glissant (1981, p. 125), ce qui justifierait amplement le recours au terme de diaspora ? S’organisent-elles à partir de l’expérience nouvelle et continuelle de la discrimination raciale, ce qui risquerait de faire perdre de sa cohérence à la notion de diaspora en éloignant l’idée de permanence des constituants de l’identité ? Le concept de diaspora lui-même offre-t-il au demeurant suffisamment de stabilité pour pouvoir s’appliquer à une dispersion si particulière ?

10Ces différentes questions motivent l’argument principal présenté dans ce travail dont l’architecture sera exposée plus loin. Leur exploration nécessite néanmoins un préalable indispensable auquel cette introduction fournit l’occasion de se consacrer, celui d’une clarification du concept de diaspora, en posant les premiers jalons de ce qui pourrait en justifier l’usage pour la compréhension de l’univers culturel noir des Amériques.

© CNRS Éditions, 2004

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