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Hegel et la critique kantienne de la métaphysique
p. 267-282
Texte intégral
1À lire certaines déclarations de Hegel, glanées dans les grands textes de maturité – Science de la logique ou Encyclopédie –, on peut avoir le sentiment d’une franche hostilité de sa part à l’endroit de la philosophie critique de Kant : non seulement celle-ci s’y trouve globalement déconsidérée en tant que philosophe de la finitude qui a renoncé à ce qui, pour Hegel, constitue la tâche propre de la philosophie, connaître le vrai et l’absolu, mais, en outre, elle y est à cet égard, là où elle est confrontée à l’« ancienne métaphysique », régulièrement disqualifiée par rapport à celle-ci qui, pour sa part, demeurait fidèle à ce qui forme le principe et l’assise de toute véritable philosophie : l’identité de la pensée et de l’être, c’est-à-dire la conviction idéaliste que la pensée constitue l’élément et la teneur de toute effectivité authentique1. En se référant à de tels passages, on peut être amené à la conclusion que, pour l’essentiel, la position de Hegel à l’endroit du criticisme kantien n’a pas varié par rapport à ce qu’on rencontrait sur ce point dans les premiers écrits d’Iéna, caractérisés par la lutte contre les différentes formes de la philosophie de la réflexion, au premier rang desquelles figurait celle de Kant2, et la volonté de « produire […] l’ancien le plus ancien (das älteste Alte) » en le libérant « du malentendu dans lequel l’ont enseveli les temps modernes de la non-philosophie »3.
2Qu’en est-il donc ? Faut-il parler dans le chef de Hegel d’une foncière allergie à l’endroit de la critique kantienne de la métaphysique qui ne se serait pas démentie tout au long de son œuvre ?
3En fait, il est incontestable que des écrits critiques d’Iéna des années 1801 à 1803 aux textes de la maturité, on retrouve, en matière d’appréciation du kantisme, nombre de thèmes et de développements communs et qu’en particulier la « modestie » kantienne, en l’espèce la thèse selon laquelle nous ne pouvons connaître l’en soi et l’absolu, demeure d’un bout à l’autre durement critiquée. Il n’en reste pas moins que le cadre global dans lequel s’inscrit cette évaluation s’est entre-temps modifié en profondeur et que cette transformation est loin d’être sans effet sur l’approche hégélienne de Kant et de sa pensée critique. Deux modifications, que nous ne pouvons ici que sommairement évoquer, apparaissent à cet égard décisives ; elles sont du reste intimement liées l’une à l’autre. Il s’agit tout d’abord de la découverte de la foncière historicité de la philosophie – là où les premiers textes d’Iéna soutenaient pour leur part la thèse de son essentielle anhistoricité4 –, historicité conçue dans les termes d’un développement et d’un progrès nécessaire, qui va du plus simple et du plus abstrait – les philosophies les plus anciennes – au plus riche et au plus concret – les philosophes les plus récentes –. Il est clair que dans ce cadre, la thèse de la supériorité des Anciens sur les Modernes ne saurait être purement et simplement maintenue et qu’en particulier la philosophie critique de Kant, quelles que soient les limites et les déficiences que continue à lui imputer Hegel, ne peut, en tant qu’elle relève de la période « la plus récente »5, qu’incarner une avancée qui, à vrai dire, la rapproche de façon décisive de l’accomplissement final de l’histoire de la philosophie. C’est dans ce sens que, dans une longue et importante note qui figure à la fin de l’Introduction de la Science de la logique, Hegel n’hésite pas à faire de la philosophie kantienne « la base et le point de départ de la philosophie allemande récente » (cette philosophie qui, à côté de Fichte et de Schelling, comprend également Hegel) et à voir en cela son incontestable mérite, un mérite qui, précise le texte, ne saurait « être diminué par ce qu’on peut avoir à redire en elle »6. Nous aurons à revenir sur ce qui, aux yeux de Hegel, constitue ainsi le mérite historique de Kant. Contentons-nous pour le moment de cette formule de l’Introduction des Leçons sur l’histoire de la philosophie qui le condense dans les termes suivants : « avoir trouvé le point de départ de la connaissance absolue7. »
4Quant à la deuxième modification intervenue dans la pensée de Hegel depuis les premiers écrits d’Iéna qu’il convient de mentionner ici, elle est encore plus décisive puisqu’elle concerne le cœur même du système en tant que pensée de l’absolu et que c’est en définitive sur elle que repose la thèse que nous venons d’évoquer de la foncière historicité de la philosophie. Il s’agit en effet, pour faire bref, d’une modification touchant la nature même de l’absolu et qui fait passer de la conception d’un absolu essentiellement substantiel – un absolu pour lequel le rapport véritablement adéquat est, comme dit Hegel dans l’écrit sur la Différence des systèmes philosophiques de Fichte et de Schelling, « le rapport de substantialité »8, comme tel intrinsèquement indifférent à l’égard de toute forme déterminée9 – à celle d’un absolu qui est essentiellement sujet. Cette modification est, comme on le sait, scellée dans la fameuse déclaration de la Préface de la Phénoménologie de l’esprit qui stipule que : « Ce dont tout dépend, […] ce n’est pas d’appréhender et exprimer le vrai comme substance, mais de l’appréhender et exprimer tout autant comme sujet10. » Qu’implique-t-elle toutefois pour la question qui nous occupe ici du rapport de Hegel à Kant et à sa posture critique ? Remarquons tout d’abord que la modification décisive qui vient d’être rappelée correspond en fait, plus profondément, à la promotion du concept d’esprit, laquelle commence à se faire jour dans la pensée de Hegel à partir de 180311, pour donner lieu, de plus en plus explicitement, à la position de l’esprit comme catégorie centrale du système tout entier, jusqu’à ce que Hegel en vienne finalement à soutenir la thèse de la foncière spiritualité de l’absolu : « L’absolu est esprit », celui-ci constitue « la définition la plus haute de l’absolu »12, l’exprimant comme tel dans son essence la plus intime, loin de n’être, avec la nature, qu’une des deux modalités particulières de l’existence d’un absolu substantiel essentiellement indifférent aux différentes formes de sa manifestation. Or, qu’est-ce qui, à son tour, détermine essentiellement l’esprit tel que le conçoit désormais Hegel ? Nous pouvons répondre d’un mot : la réflexivité. Le « commandement absolu » de l’esprit, écrit Hegel au début de la Philosophie de l’esprit de l’Encyclopédie, c’est la connaissance de soi : « Connais-toi toi-même13 ! » ; sa tâche essentielle est, en d’autres mots, de se réfléchir, de se faire conscience et savoir de soi. Mieux, il n’est rien d’autre qu’une telle réflexion en soi-même, de part en part l’acte de se réfléchir en soi-même.
5Parvenu à ce point, il importe de noter, pour notre propos, que cette modification dans le concept de l’absolu, dont nous venons de rappeler les linéaments, s’accompagne d’une modification tout aussi cruciale de la conception de la philosophie. Certes, depuis les débuts de la période d’Iéna, la philosophie est entendue par Hegel comme spéculation, savoir rationnel et systématique de l’absolu qui est, en tant que tel, savoir lui-même absolu. Toutefois, la transformation de l’absolu en un absolu intrinsèquement spirituel, dont le ressort le plus intime est, comme on vient de le voir, la réflexivité, fait que l’activité spéculative de la philosophie ne saurait plus être conçue comme essentiellement vouée à l’intuition de l’absolu – ce que Hegel, dans l’écrit sur la Différence des systèmes philosophiques de Fichte et de Schelling, appelle « intuition transcendantale »14 – qu’elle a à construire en recourant à l’instrument de la réflexion15. Cet ensemble de traits, que nous venons de relever en les soulignant et qui sont constitutifs de la conception hégélienne de l’activité philosophique durant les premières années d’Iéna, n’est désormais plus de mise : il ne saurait en effet plus être question d’une quelconque intuition de l’absolu à l’égard de laquelle la réflexion ne serait que l’instrument de sa construction pour et dans la conscience. Dès lors que la réflexion, loin de toute fonction instrumentale, est devenue le cœur même de l’absolu en tant qu’esprit, la philosophie, comme savoir spéculatif d’un tel absolu, ne saurait avoir d’autre tâche que d’en effectuer pleinement la réflexivité essentielle dans la déposition de toute espèce de rapport intuitif à son égard. Bref, la philosophie ne peut désormais être rien d’autre que le savoir intégralement réfléchi, qui accomplit, en le portant au niveau de la pensée pure ou du concept où il est entièrement libéré de toute limite ou entrave, le caractère foncièrement réflexif de l’absolu esprit.
6Qu’en est-il toutefois de la philosophie en tant qu’elle constitue ainsi le savoir intégralement réfléchi ? Ceci, qu’elle se doit dès lors d’être absolument sans présupposé. C’est en effet ce que met en relief le premier paragraphe de l’Encyclopédie lorsqu’il affirme (c’est la première phrase de ce § 1 dans les versions de 1827 et 1830) : « La philosophie est privée de l’avantage dont profitent les autres sciences, de pouvoir présupposer ses ob-jets, comme accordés immédiatement par la représentation, ainsi que la méthode de la connaissance – pour commencer et progresser –, comme déjà admise ». Autrement dit, tout en elle – contenu et méthode – doit être prouvé, justifié, sans rien qui puisse y être reçu comme tel, de façon immédiate, comme « bien connu » et allant de soi. C’est d’ailleurs là ce qui la distingue encore de la religion16, car, si elle a bien avec celle-ci même contenu, en l’espèce la vérité absolue, comme l’assure constamment Hegel, il reste qu’en elle cette vérité doit être entièrement réfléchie et légitimée, devenir vérité de part en part pensée en étant reprise dans l’élément du concept, loin de pouvoir être de quelque façon que ce soit obtenue du dehors et admise comme telle. Disons donc que la philosophie, en tant que connaissance scientifique de la vérité, c’est-à-dire en tant qu’elle est savoir absolu, se doit de développer un savoir intégralement critique, de sorte que tout en elle – y compris finalement elle-même comme discours absolu – porte et produise en soi sa propre légitimation. Sans doute un tel concept de la philosophie est-il présent chez Hegel depuis que, dès le début des années d’Iéna, il pense la philosophie comme science, savoir rationnel et systématique de la vérité. Il est toutefois clair que la vision encore substantialiste de l’absolu qu’il y développe, un absolu qui, de surcroît, se trouve primordialement atteint au sein d’une intuition, fût-elle transcendantale ou intellectuelle, lui interdisait de conférer à ce concept toute sa radicalité et son ampleur.
7Maintenant, il y a encore un point à ajouter à ce sujet – et c’est à son propos que se fait la soudure avec la problématique de l’historicité de la philosophie évoquée tout à l’heure. C’est que cette essence foncièrement réflexive et critique de la philosophie ne pouvait, par impossible, se trouver d’emblée, c’est-à-dire dès le départ, pleinement présente et actualisée. Et ceci, non pas par impéritie des philosophies concernées, mais parce que le commencement – tout commencement – est comme tel, par nature, non critique, en l’espèce toujours et constitutivement un immédiat. Plus précisément : l’essence critique est bien présente dès le départ au sein de la philosophie, sans quoi ce n’est pas à une appréhension philosophique, c’est-à-dire conceptuelle et scientifique, mais bien à une appréhension encore religieuse du vrai que nous avons affaire, mais cette essence critique se donne tout d’abord nécessairement – contre sa véritable nature – comme quelque chose d’immédiat, donc de non critique. Bref, ce que nous avons appelé l’essence critique de la philosophie requiert tout un développement pour advenir pleinement, développement qui se présente premièrement comme un processus temporel et historique, et qui se déploie comme tel au sein de l’histoire de la philosophie. Ainsi – soulignons-le –, l’historicité de la philosophie est chez Hegel liée au plus intime à son caractère intrinsèquement critique (lui-même essentiellement fonction de la foncière spiritualité de l’absolu), celui-ci requérant en quelque manière celle-là pour pouvoir s’effectuer intégralement. Et c’est ici, sur le terrain de ce développement historique de la philosophie tel que nous venons de brièvement le caractériser, qu’on peut alors commencer à voir se préciser l’importance que Kant revêt aux yeux de Hegel. C’est qu’avec lui, l’essence critique de la philosophie commence à se réfléchir comme telle, c’est-à-dire à parvenir à la conscience et au savoir explicite de soi. C’est dans ce sens que, comme on l’a vu tout à l’heure, Hegel pouvait déclarer qu’avec Kant, on a affaire au « point de départ de la connaissance absolue », c’est-à-dire, en première approximation, à ce niveau dans le développement du concept où celui-ci, au lieu de simplement s’exercer, commence à se faire réflexion sur soi, concept du concept. Mais, par ailleurs, ici encore, ce n’est qu’« au point de départ » de la connaissance absolue qu’on se trouve confronté avec Kant. Aussi bien celui-ci, s’il a bien été capable dans son criticisme de prendre en vue l’essence critique de la philosophie, n’a cependant pas été en mesure, au gré de Hegel, de la penser jusqu’au bout et, ainsi, de l’accomplir pleinement.
8C’est ce qu’il nous faut à présent examiner d’un peu plus près.
9Tout d’abord, c’est, selon Hegel, à bon droit que Kant s’est engagé dans une critique de l’ancienne métaphysique dans la mesure où celle-ci constitue, comme il le répète constamment, une démarche « naïve », « ingénue », en un mot : non critique17. En quoi consiste cette naïveté ? Le § 26 de l’Encyclopédie l’explicite en ces termes : nous avons ici affaire à la démarche « qui renferme, encore sans la conscience de l’opposition de la pensée en et contre elle-même, la croyance que, grâce à la réflexion, la vérité est connue, et ce que les objets sont véritablement, amené devant la conscience ». Il s’agit en fait d’user de discrimination dans l’interprétation de cette phrase. Car elle énonce, d’une part, ce qui fait, aux yeux de Hegel, la valeur imprescriptible de l’ancienne métaphysique, ce qui en fait une véritable philosophie et même, ajoute-t-il, une philosophie qui, à cet égard, « se tenait plus haut que la philosophie critique postérieure »18 : en l’espèce, la thèse, fondatrice de toute la philosophie, de l’accord de la pensée et de l’être qui soutient que c’est par la pensée ou la réflexion que s’atteint la vérité, ce que les choses sont en elles-mêmes, dans leur être véritable. Ce que, d’autre part, dit toutefois aussi la phrase en question, c’est que cette thèse, fondamentalement juste, l’ancienne métaphysique l’a ressaisie et exercée de façon naïve et non critique. Dans quelle mesure ? Celle, en somme, où elle s’est arrêtée trop tôt dans le travail de réflexion. Elle a bien transféré le contenu toujours particulier de la représentation immédiate, issu de la sensation ou de l’intuition et dans lequel, à ses yeux, ne saurait à juste titre résider la teneur véritable des choses, dans l’ordre de la pensée et a donc transformé ce contenu en en dégageant des déterminations de pensée – espèces, genres, lois, forces etc. –, avec le caractère d’universalité qui leur est propre, mais ces déterminations de pensée, elle les a alors admises comme telles, dans leur immédiateté, sans donc les soumettre à leur tour au travail de la réflexion, comme exprimant la vérité des choses, et s’en est satisfaite. Ce qui, objecte Hegel, équivaut à une idéalisation superficielle, strictement formelle, du contenu en question. Celui-ci n’a, en l’occurrence, pas été réellement universalisé, effectivement pénétré par la pensée, c’est-à-dire jusque dans sa particularité déterminée et différenciée, laquelle a au contraire été reprise comme telle, abstraitement, dans sa finitude et à laquelle on s’est contenté d’appliquer sans plus et, dès lors, contradictoirement la forme de l’universel. Aussi bien, les déterminations de pensée ainsi produites ne pouvaient-elles être que « des déterminations finies », de simples « déterminations d’entendement bornées, qui expriment seulement une borne, mais non pas le vrai »19. Et justement, c’est sur ce point que se confirme et éclate alors le caractère non critique de l’ancienne métaphysique, en ce sens qu’au lieu encore une fois d’examiner ces déterminations en elles-mêmes pour poser la question de leur vérité, elle en a directement fait, en tant que métaphysique, les « prédicats du vrai »20, c’est-à-dire de l’absolu, en les attribuant à celui-ci dans une série de jugements sur l’âme, le monde et Dieu. « Cette métaphysique, écrit Hegel, présupposait en général que l’on pouvait arriver à la connaissance de l’absolu en lui attribuant des prédicats, et n’examinait ni les déterminations d’entendement suivant leur contenu et leur valeur propres, ni non plus cette forme qui consiste à déterminer l’absolu par attribution de prédicats21. » Autant dire qu’on a là affaire à « la simple vision d’entendement des ob-jets de la raison »22, laquelle, analysée de plus près, recèle, aux yeux de Hegel, deux carences principales : celle, tout d’abord, de vouloir déterminer l’absolu par des prédicats bornés, comme s’ils constituaient quelque chose de « positif », « d’ultime et d’excellent »23, alors qu’ils sont, dans leur finitude, foncièrement incapables de saisir la vérité et donc inadéquats à l’absolu ; celle, ensuite, de mettre en œuvre, à cet effet, la forme du jugement et de vouloir régler la question de l’absolu en le posant comme sujet d’une proposition auquel on attribue des prédicats, procédure qui trahit sa complète irréflexion, tant au niveau du sujet du jugement, tiré de la simple représentation et constituant comme tel un présupposé encore impensé24, qu’à celui du prédicat qui exprime assurément une détermination de pensée, mais sur laquelle, comme on l’a vu, le travail de la réflexion n’a pas été mené jusqu’au bout, qu’enfin à celui du lien institué entre les deux par la copule « est », lien dans lequel c’est la pensée (le prédicat) qui est irréflexivement rapportée à l’être (le sujet) par application purement extérieure de celle-là à celui-ci comme à sa « mesure de référence »25 et son « point d’appui ferme »26, alors que c’est au contraire uniquement la pensée qui constitue le lieu de la vérité, laquelle ne peut dès lors être authentiquement produite que là où la pensée se rapporte librement à elle-même au lieu d’être, comme dans le jugement, naïvement rapportée et mesurée à autre chose qu’elle-même. On comprend, dans ces conditions, que l’ancienne métaphysique, ne pouvant dès lors énoncer à propos de l’absolu que des jugements unilatéraux, dans lesquels les prédicats bornés mis en œuvre sont considérés « comme quelque chose de ferme et de vrai »27, ait versé dans le dogmatisme et se soit comme telle trouvée en proie à la contestation d’un scepticisme ravageur.
10Or, le pas que l’ancienne métaphysique n’avait pu pour sa part accomplir, c’est celui que Kant a, lui, effectué : avec lui, la pensée, au lieu de se prodiguer immédiatement et irréflexivement vers l’être, se tourne vers elle-même et se prend elle-même en considération pour examiner dans quelle mesure elle est capable d’accéder à la vérité. C’est le tournant critique de la philosophie dont Hegel marque sans ambiguïté l’importance décisive : « Du fait que les déterminations de l’ancienne métaphysique ont été soumises à l’examen, un pas très important a sans aucun doute été accompli28. » Et, dans les Leçons sur la logique de 1831, il caractérise en ces mots « le mérite de la philosophie kantienne : avoir rendu attentif au fait de bien utiliser les catégories du penser »29. Mais ce n’est pas tout. Pour réellement prendre la mesure du tournant critique opéré par Kant, il convient encore de se rendre compte que, comme le remarque Hegel principalement dans ses Leçons sur l’histoire de la philosophie, la pensée qui est par lui soumise à l’examen, c’est la pensée comme penser concret, qui porte en lui-même la différence et qui est comme tel déterminant, constituant dans son universalité la véritable objectivité des choses30 et ayant dès lors autorité sur elles ; bref, c’est la pensée dans son absoluité et sa liberté essentielles, approchée par Kant dans les termes de la synthèse a priori31 : « Le point de vue de la philosophie kantienne est que le penser […] est parvenu à se saisir en lui-même comme absolu et concret, comme libre, comme <terme> ultime. Il s’est saisi comme quelque chose de tel qu’il soit en lui-même tout en tout. Pour son autorité rien d’extérieur n’a d’autorité ; il ne peut y avoir d’autorité ayant validité que par le penser. Le penser est donc en soi-même déterminant, concret »32. Ainsi la révolution copernicienne opérée par Kant est-elle en ce sens dans la ligne du principe qui était à la base de l’ancienne métaphysique et en faisait un véritable philosopher : la conviction idéaliste que c’est le penser qui gouverne le monde, celle donc de l’absoluité de la pensée. Mais, la différence et le progrès notable par rapport à l’ancienne métaphysique, c’est que, avec Kant, cette pensée absolue – à la suite des déboires qu’elle a rencontrés dans la métaphysique traditionnelle – se met à se réfléchir elle-même, à se faire pensée d’elle-même, pensée de la pensée, et emprunte ainsi le chemin qui, seul, peut lui permettre de réellement s’accomplir dans son absolue liberté33. Hegel le déclare en effet sans ambages dès l’Introduction de l’Encyclopédie. Tout d’abord, dans le § 4 où il écrit : « Relativement à notre conscience commune, la philosophie aurait tout d’abord à établir (darzutun) le besoin de son mode de connaissance propre, ou même à l’éveiller. » Et, plus nettement, dans le § 10 où il se prononce clairement contre la naïveté en philosophie : « Cette pensée qui est celle du mode de connaissance philosophique a besoin elle-même, et d’être saisie suivant sa nécessité, et aussi d’être justifiée (gerechtfertigt zu werden) quant à sa capacité de connaître les ob-jets absolus »34, besoin qui – on l’aura reconnu au passage – constitue le point de départ et le ressort de toute l’entreprise de la Phénoménologie de l’esprit en tant que « présentation du savoir qui apparaît »35. C’est à la lumière de cet ensemble d’éléments, qu’on ne saurait sous-estimer ou négliger sans gravement défigurer et méconnaître l’approche hégélienne de Kant, que Hegel peut déclarer dans les Leçons sur la logique de 1831 : « c’est cette philosophie [la philosophie critique de Kant] qui a produit en Allemagne cette révolution qui a changé le point de vue, et [le] développement ultérieur est parti de là, et cette philosophie est l’assise de notre philosophie36. »
11Maintenant, comme cela a été déjà signalé, si Kant, par son tournant critique, constitue bien cet événement philosophique décisif et révolutionnaire qui forme l’assise et le point de départ du développement ultérieur de la philosophie, c’est-à-dire de la philosophie allemande la plus récente, il n’en est cependant encore que le point de départ. Ce qui veut dire ceci : Kant s’est bien acquis le mérite historique d’avoir révolutionné la pensée en en faisant, conformément à sa vocation la plus intime, une pensée qui se réfléchit et se critique elle-même – et c’est là, pour Hegel, un acquis définitif, en deçà duquel il ne saurait être question de revenir de quelque façon que ce soit au penser naïf de l’ancienne métaphysique –, mais cette critique, effectivement essentielle à la pensée, il ne l’a pas développée de manière adéquate ; mieux, il est en fin de compte, faute précisément d’avoir pu concevoir ce que doit être une véritable critique de la pensée, retombé au niveau de l’ancienne métaphysique qu’il entendait dépasser, avec la circonstance aggravante que, par là, le principe de l’identité de la pensée et de l’être qui sous-tendait les élaborations de cette métaphysique a été perdu en chemin au bénéfice d’un dualisme aporétique et délétère.
12Nous ne pouvons détailler ici la critique que, sur cette base, Hegel développe à l’endroit du criticisme kantien. Ces détails sont d’ailleurs dans l’ensemble bien connus. Nous allons plutôt nous concentrer sur ce qui constitue le cœur de cette critique qui peut, à notre sens, se condenser de la façon suivante : Kant n’a pas véritablement analysé et approfondi l’objectivité qu’il a, comme on vient de le voir, reconnue au départ à la pensée ; cette objectivité, il l’a au contraire oubliée et abandonnée pour imputer la pensée tout entière à la subjectivité et l’enfermer définitivement en celle-ci comme pensée finie coupée de l’en soi et de la vérité des choses. C’est ce qui se trouve très exactement exprimé au § 41 de l’Encyclopédie : « cette critique [celle propre au criticisme kantien] ne se dirige pas sur le contenu lui-même et le rapport déterminé lui-même de ces déterminations-de-pensée les unes à l’égard des autres, mais elle les considère selon l’opposition de la subjectivité et de l’objectivité en général. » À cet égard, poursuit le § 46, la critique kantienne n’est qu’un « idéalisme subjectif […] qui ne s’engage pas dans le contenu, n’a devant lui que les formes abstraites de la subjectivité et de l’objectivité, et, en vérité, s’en tient d’une manière unilatérale à la première, la subjectivité, en tant que détermination ultime absolument affirmative ».
13 Voyons ceci de plus près.
14On y a insisté, c’est à bon droit que, pour Hegel, Kant a critiqué l’ancienne métaphysique et l’a, de la sorte, « extirpé[e] radicalement […] de la liste des sciences »37, comme le constate la première Préface de la Science de la logique. Il s’agit en effet d’une métaphysique d’entendement qui attribue à l’absolu des déterminations de pensée finies, s’imaginant en atteindre ainsi la connaissance, et qui, par là, s’avère unilatérale, dogmatique et contradictoire. En fait, l’entendement est incapable d’atteindre l’en soi des choses, il ne peut fournir, en termes kantiens, qu’une connaissance strictement phénoménale. D’avoir mis ceci en évidence, c’est là, remarque Hegel, « le grand mérite négatif »38 de la critique kantienne.
15Mais si Kant a de la sorte bien dénoncé la finitude et, par là, le déficit d’objectivité des catégories de l’entendement, en revanche, cette finitude, il l’a, au gré de Hegel, mal interprétée, en ce sens qu’il l’a tout entière versée au compte de la subjectivité de l’entendement : les déterminations de pensée, telles que mises en œuvre par celui-ci, étant incapables d’une véritable objectivité, c’est-à-dire d’atteindre le vrai, l’absolu, l’en soi des choses, sont dès lors – tel est le raisonnement de Kant incriminé par Hegel – strictement subjectives et, comme telles, foncièrement vides, requérant à ce titre un matériau extérieur auquel s’appliquer, lequel est, comme on le sait, fourni par le divers de l’intuition sensible, et ce n’est qu’à ces conditions qu’on peut, alors seulement, aboutir à une connaissance. Mais, par là, c’est en fait toute la fonction déterminante de la pensée qui se trouve disqualifiée par Kant en étant par lui rivée à la finitude de l’expérience considérée « comme l’unique sol des connaissances »39 et, du même coup, l’absolu est, pour sa part, renvoyé à l’ordre d’un en soi strictement indéterminé et inconnaissable, la fameuse chose en soi dont Hegel dénonce « la complète abstraction » et qu’il qualifie à ce titre de « caput mortuum »40. Bref, en déterminant – ce qu’elle ne peut faire que par les catégories de l’entendement –, la pensée, ipso facto, se coupe de l’absolu, motif pour lequel la raison, caractérisée par Kant comme « la faculté de l’inconditionné »41 et, comme telle, distinguée à juste titre par lui de l’entendement, ne peut alors porter que sur ce qui est au-delà de toute différence, c’est-à-dire sur l’inconditionné envisagé comme « simple identité-à-soi abstraite »42 exclusive de toute détermination, de telle sorte que lorsqu’elle cherche à le déterminer, « elle devient survolante »43 et ne peut que verser dans les illusions que dénonce la dialectique transcendantale.
16Kant a-t-il par là véritablement critiqué l’ancienne métaphysique, en l’occurrence la pensée d’entendement que celle-ci met en œuvre pour appréhender le vrai ? Nullement, estime Hegel, en ce sens que la négativité que la critique kantienne dirige à l’encontre de l’entendement en le restreignant aux limites de l’expérience ne l’a en fait pas véritablement atteint ni transformé ; il s’agit d’une critique – dès lors inaboutie – qui ne pénètre pas, c’est-à-dire ne réfléchit pas authentiquement ce qu’elle entend critiquer et qui, par conséquent, n’y change rien. De fait, constate-t-il, l’entendement est, au terme de cette critique, entièrement maintenu et conservé comme le seul mode de connaissance effectif, à ceci près que là où, dans l’ancienne métaphysique, il était naïvement tenu pour capable d’atteindre le vrai et l’absolu, c’est-à-dire l’objectivité véritable, il est à présent débouté d’une telle prétention et ramené, en tant que foncièrement subjectif, aux limites de l’expérience et de la connaissance finie. Mais, poursuit Hegel, cette « différence de la subjectivité et de l’objectivité n’a […] aucune importance »44 et nous n’y avons en fin de compte rien gagné, car, dans un cas comme dans l’autre, l’entendement avec ses déterminations finies demeure l’unique registre possible de la connaissance. On est par là simplement passé d’un dogmatisme objectif – celui de l’ancienne métaphysique – à un dogmatisme subjectif sur lequel débouche finalement la critique kantienne de la connaissance :
Cette philosophie, écrit en ce sens Hegel à propos de Kant dans ses Leçons sur l’histoire de la philosophie, a mis fin à la métaphysique d’entendement en tant que dogmatisme objectif ; mais en réalité, elle l’a seulement transposé en un dogmatisme subjectif, c’est-à-dire en une conscience dans laquelle subsistent les mêmes déterminations d’entendement finies, et elle a abandonné la question de ce qui est vrai en soi et pour soi45.
17Certes, l’ingénuité de l’ancienne métaphysique se trouve par là surmontée, mais c’est alors au bénéfice de la « misologie »46, de la méfiance et de la haine à l’endroit de la pensée et de la science, que la critique kantienne ne pouvait manquer de promouvoir dans son sillage. De fait, c’est sur le terrain d’un strict dualisme de la pensée et de l’être que celle-ci, tournant dès lors le dos à la véritable inspiration philosophique, nous entraîne finalement, dualisme qui, confinant la pensée dans le registre de la subjectivité fixement opposée à l’être, imprègne alors l’ensemble de la pensée de Kant, même là où, par exemple dans la troisième Critique, elle s’est approchée au plus près de la véritable idée spéculative.
18Quelle a donc été l’erreur de Kant ? À quel moment sa critique de l’ancienne métaphysique a-t-elle dérapé et s’est-elle, aux yeux de Hegel, fourvoyée ? Nous connaissons la réponse à cette question : c’est très exactement au moment où Kant a imputé la déficience de l’entendement, c’est-à-dire son incapacité à saisir la vérité, à la subjectivité des formes qu’il met en œuvre. Par là, en effet, comme le répète inlassablement Hegel, il s’est détourné de ce qui seul, en l’occurrence, importe réellement et qui doit mobiliser la véritable critique de l’entendement, à savoir le contenu déterminé de ces formes. Nous ne pouvons ici que reprendre le texte déjà cité du § 41 de l’Encyclopédie :
cette critique ne se dirige pas sur le contenu même et le rapport déterminé lui-même de ces déterminations-de-pensée les unes à l’égard des autres, mais elle les considère selon l’opposition de la subjectivité et de l’objectivité en général.
19Or, objecte Hegel à ce propos, il est faux de déclarer, comme le fait Kant sur la lancée de son imputation de subjectivité des formes de l’entendement, que celles-ci sont dès lors vides et ne peuvent recevoir leur contenu que de l’intuition sensible, car, en tant qu’elles sont déterminées, elles ont bel et bien un contenu47, et, encore une fois, c’est celui-ci qu’il s’agit de prendre en considération.
20Ceci dit, il y a toutefois dans la Critique de la raison pure un endroit – et il est dès lors aux yeux de Hegel du plus haut prix – où Kant s’est approché de la question du contenu des déterminations de pensée promues par l’entendement : c’est la doctrine des antinomies de la raison qu’il développe dans le cadre de la Dialectique transcendantale à l’occasion de sa critique de la cosmologie rationnelle de l’ancienne métaphysique. On a ici affaire, juge Hegel, à « l’un des plus importants et des plus profonds progrès de la philosophie des temps modernes »48, au « grand pas négatif vers le concept véritable de la raison »49. Ce qu’y montre Kant, c’est, comme on le sait, que là où la raison, répondant à son besoin le plus intime, se met en devoir de connaître l’en soi ou l’inconditionné – ici, cet inconditionné que constitue le monde en tant qu’unité suprême de l’expérience externe – et use à cet effet, comme seul moyen dont elle dispose, des catégories de l’entendement qu’elle entreprend de lui appliquer, elle engendre alors inévitablement des contradictions, en ce sens qu’à chaque affirmation qu’elle établit à son propos vient s’opposer, avec une égale nécessité, la thèse adverse. Ce qu’en fait Kant a découvert ici, estime Hegel, c’est le lien nécessaire de toute détermination finie avec son contraire en quoi consiste précisément son véritable contenu, loin de toute fixation abstraite et unilatérale de celui-ci dans sa finitude. Mais ce qui s’est alors passé, c’est que Kant a aussitôt reculé devant sa découverte, il n’a pas su en prendre la véritable mesure, car cette contradiction nécessaire, au lieu de la considérer comme appartenant à l’en soi lui-même du monde et des choses, c’est-à-dire à leur contenu objectif véritable comme constituant celui-ci, il l’a imputée à la seule raison, rivée une fois de plus à sa subjectivité unilatérale. « La solution [de Kant], déplore Hegel, est que la contradiction ne tombe pas dans l’ob-jet en et pour lui-même, mais appartient uniquement à la raison connaissante50. » Bref, la contradiction demeure pour Kant, comme pour toute la tradition, signe d’erreur, et le fait que la raison verse dans des contradictions lorsqu’elle cherche à déterminer et à connaître l’en soi signifie qu’elle s’égare et qu’elle n’a par conséquent pas d’autre choix raisonnable que d’en revenir à l’expérience, même si celle-ci ne saurait en aucun cas valoir pour l’objectivité vraie, en et pour soi.
21Nous saisissons ici de la façon la plus claire le point de rupture entre Hegel et Kant, celui à partir duquel leurs démarches se séparent et suivent des voies distinctes et même opposées, en l’espèce leur conception du rapport de la pensée à l’objectivité. En définitive, ce que, pour Hegel, Kant a bien vu, à l’encontre de la naïveté de l’ancienne métaphysique, c’est que ce rapport n’a rien de simplement positif, disons : qu’il n’est pas un rapport simplement théorique dans lequel l’objet, en étant promu à l’universel, est reproduit à l’identique, mais qu’il s’agit au contraire d’un rapport foncièrement pratique dans lequel la pensée modifie l’objet en y injectant universalité et nécessité. Ce qu’en d’autres mots Kant a donc bien identifié, c’est le caractère essentiellement actif de la pensée, sa négativité qui fait que dans sa réflexion de l’objet, loin de simplement tendre à celui-ci un miroir qui le laisse tel qu’il est, elle opère sur lui un travail qui le transforme. Mais – et voilà le point de désaccord entre les deux penseurs –, cette transformation de l’objet par la pensée, Kant aussitôt la suspecte et l’interrompt : ne laissant pas l’objet tel qu’il est, dans son identité à soi simple et en repos, en fait la pensée le manque ; elle y ajoute quelque chose de son cru qui le recouvre et le dissimule. Bref, l’activité de la pensée, avec ses différentes modalités, est imputée par Kant à sa seule subjectivité qui la coupe de l’en soi et ne lui ouvre que le champ de la phénoménalité essentiellement différente de l’essence. Hegel, en revanche, reconnaissant tout comme Kant et à la suite de celui-ci le caractère foncièrement actif de la pensée qui transforme l’objet en le réfléchissant, soutient pour sa part que c’est uniquement par cette transformation qu’elle opère sur l’objet qu’elle l’atteint en vérité et qu’il faut donc laisser cette activité transformatrice aller jusqu’au bout d’elle-même. Lisons sur ce point le § 22 de l’Encyclopédie :
Du fait de la réflexion, quelque chose est changé dans la manière selon laquelle le contenu est tout d’abord dans la sensation, l’intuition, la représentation ; c’est par conséquent seulement par l’intermédiaire d’un changement, que la nature vraie de l’ob-jet parvient à la conscience.
22Ce qui implique, notons-le, que ce changement n’a dès lors rien d’un artifice appliqué et surajouté du dehors à l’objet, mais qu’il est au contraire ce qui prend issue du plus profond de celui-ci dont il révèle l’essence même. C’est là, pour le dire en passant, la clef de l’Aufhebung en tant que négation-qui-conserve-et-accomplit ce qu’elle nie.
23Ainsi, sur la base d’une commune reconnaissance de l’essentielle négativité de la pensée, on assiste dans le chef de Kant et dans celui de Hegel à l’éclosion de deux attitudes foncièrement antithétiques, que, très simplement, on peut caractériser de la façon suivante : d’une part, défiance à l’endroit de la pensée ; de l’autre, confiance en cette même pensée. La défiance kantienne est à la source de l’entreprise critique telle qu’elle est conçue et développée dans son criticisme : on ne saurait abandonner la pensée à sa seule spontanéité, cette spontanéité qui, de l’aveu même de Kant, la pousse irrésistiblement à la connaissance de l’en soi et de la vérité ; il faut instituer une instance de surveillance et de contrôle, mieux : un « tribunal » qui dit la norme de la pensée et qui, préalablement à tout effort en direction de « la connaissance effective de ce qui est en vérité »51, teste et délimite la pensée quant à sa capacité de s’emparer du vrai. Telle est la conception kantienne de la critique comme propédeutique indispensable à l’instauration d’une métaphysique authentiquement scientifique. On sait les objections que Hegel adresse à pareille conception, par exemple au début de l’Introduction de la Phénoménologie de l’esprit. Non pas qu’il répudie la démarche critique en tant que telle et soutienne que la connaissance effective de la vérité doit s’en passer. Au contraire, on l’a vu tout à l’heure, la philosophie, en tant que savoir absolu, se doit d’être un savoir intégralement réfléchi, à ce titre de part en part critique de soi. Dès lors, si Hegel répudie la démarche critique telle qu’elle est développée par Kant, ce n’est nullement en raison de son caractère critique qui serait en l’occurrence contre-indiqué, mais c’est au contraire parce qu’elle lui apparaît comme trop peu critique, reposant sur un ensemble de présupposés qu’elle n’examine ni ne remet en question, à commencer par la méfiance envers la pensée qui l’inspire52. Aussi bien ne s’agit-il pas, encore une fois, pour Hegel, d’écarter l’attitude critique, mais bien de la reprendre en la radicalisant, c’est-à-dire de telle manière qu’elle soit cette fois authentiquement et de part en part critique, sans plus admettre quelque présupposé que ce soit qu’elle accueillerait de façon immédiate et irréfléchie. Or, ceci n’est à son tour possible que si, au lieu de la concevoir banalement et, en fin de compte, absurdement comme une instance normative extérieure au savoir et préalable à celui-ci, on la conçoit au contraire comme strictement immanente à ce même savoir. Autrement dit, il n’y a pas pour Hegel à instaurer la critique comme une instance de contrôle qui, du dehors, viendrait tester la pensée dans sa prétention à connaître la vérité ; c’est au contraire cette connaissance effective du vrai elle-même, c’est-à-dire la philosophie, qui, du dedans d’elle-même – et cela veut donc dire en tant que connaissance de la vérité – instaure la seule véritable critique dans la mesure où, dans le mouvement de réflexion absolue qui la caractérise, elle a à se faire essentiellement critique de soi. Nous citions tout à l’heure le § 10 de l’Encyclopédie où Hegel relève le besoin où se trouve la connaissance philosophique « d’être justifiée quant à sa capacité de connaître les objets absolus ». Poursuivons la lecture du paragraphe ; il écrit, directement à la suite du texte qui vient d’être rappelé : « Mais un tel discernement est lui-même une connaissance philosophique, qui par suite tombe seulement à l’intérieur de la philosophie ». La critique en tant qu’avec Hegel elle est ainsi devenue l’élément central de la connaissance de la vérité et qu’elle tombe à l’intérieur de celle-ci, c’est ce qui chez lui porte, comme on le sait, le nom de dialectique.
Notes de bas de page
1 Cf. par exemple Enzykl. 1830, § 28, GW 20, p. 70 / Encycl. 1, p. 294.
2 Cf. en particulier Foi et savoir, sous-titré : « Ou la philosophie de la réflexion de la subjectivité dans l’intégralité de ses formes en tant que philosophies de Kant, de Jacobi et de Fichte » (GW 4, p. 315 / PP, p. 191).
3 GW 5, p. 274.
4 Cf. sur ce point les pages lumineuses des éditeurs des Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie dans leur Vorwort (VGPh 6, p. XIII sq.).
5 VGPh 6, p. 108.
6 WdL 12, GW 21, p. 46 sq. / SL 12, p. 42 (traduction légèrement modifiée).
7 VGPh 6, p. 108.
8 GW 4, p. 33 / PP, p. 107.
9 Nous avons essayé de montrer ailleurs que telle est la conception de l’absolu qui régit les premiers écrits de Hegel à Iéna, à l’époque de son étroite collaboration avec Schelling (cf. notre Critique et dialectique. L’itinéraire de Hegel à Iéna (1801-1805), Bruxelles, Publications des Facultés universitaires Saint-Louis, 1982).
10 PhG, GW 9, p. 18 / PhE B, p. 68.
11 Très précisément à partir du Projet de système de 1803 (cf. sur ce point notre Critique et dialectique, op. cit., p. 273 sq.).
12 Enzykl. 1830, § 384, GW 20, p. 382 / Encycl. 3, p. 179.
13 Enzykl. 1830, § 377, GW 20, p. 379 / Encycl. 3, p. 175.
14 GW 4, p. 27 sq. / PP, p. 101 sq.
15 Cf. sur ce point la troisième section de la première partie de l’écrit sur la Différence intitulée : « La réflexion comme instrument de l’activité philosophique », que Hegel introduit par ces mots : « L’absolu doit être construit pour la conscience, telle est la tâche de la philosophie » (GW 4, p. 16 / PP, p. 90).
16 Ce point est également évoqué dans le § 1 de l’Encyclopédie sur lequel nous portons ici notre attention.
17 La qualification de « naïf » et d’« ingénu » revient constamment dans les cours sur l’Histoire de la philosophie pour caractériser le premier moment du développement historique de la philosophie qui est aussi proprement son moment métaphysique (cf. sur ce point notre ouvrage : Le concept hégélien de l’histoire de la philosophie, Paris, Vrin, 2008, p. 172 sq.). Par ailleurs, la caractérisation de « non critique » intervient expressément dans les Leçons sur la logique de 1831 (VL, p. 25 / LL 1831, p. 41).
18 Enzykl. 1830, § 28, GW 20, p. 70 / Encycl. 1, p. 294.
19 SW 8, p. 101 sq./ Encycl. 1, § 28 Add., p. 484 sq.
20 Enzykl. 1830, § 28, GW 20, p. 70 / Encycl. 1, p. 294.
21 Enzykl. 1830, § 28, GW 20, p. 70 / Encycl. 1, p. 294.
22 Enzykl. 1830, § 27 Anm., GW 20, p. 70 / Encycl. 1, p. 294.
23 SW 8, p. 102 sq. / Encycl. 1, § 28 Add., p. 485.
24 Enzykl. 1830, § 30, GW 20, p. 71 / Encycl. 1, p. 295.
25 Ibid.
26 Enzykl. 1830, § 31, GW 20, p. 71 / Encycl. 1, p. 295.
27 SW 8, p. 106 / Encycl. 1, § 32 Add., p. 487.
28 SW 8, p. 124 / Encycl. 1, § 41 Add., p. 496.
29 VL, p. 38 / LL 1831, p. 51 sq.
30 On se reportera sur ce point à l’Addition du § 41 de l’Encyclopédie qui, dans sa deuxième section, examine l’emploi du terme « objectif » par Kant et, contre l’usage courant, lui donne raison : « Kant a appelé ce qui est conforme à la pensée (ce qui est universel et nécessaire) l’objectif, et cela à bon droit » (SW 8, p. 126 / Encycl. 1, p. 498).
31 À propos de laquelle Hegel écrit : « C’est là le grand côté de cette philosophie. Ce que montre Kant, c’est que le penser est concret en lui-même, qu’il comporte des jugements synthétiques a priori qui ne sont pas tirés de la perception. L’idée ici contenue est grande » (GdP, W 20, p. 337 / HP 7, p. 1856 sq.).
32 GdP, W 20, p. 331 / HP, 7, p. 1852.
33 « La pensée de l’ancienne métaphysique, remarque Hegel sur ce point, n’était pas une pensée libre, puisqu’elle admettait ses déterminations sans plus comme quelque chose de préexistant, comme un a priori que la réflexion n’avait pas elle-même examiné » (SW 8, p. 124 / Encycl. 1, § 41 Add., p. 497).
34 Nous soulignons.
35 PhG, GW 9, p. 55 / PhE B, p. 121.
36 VL, p. 37 / LL 1831, p. 51.
37 WdL I, GW 11, p. 5 / SL 11, p. 3.
38 SW 8, p. 161 / Encycl. 1, § 60 Add., p. 507 sq.
39 Enzykl. 1830, § 40, GW 20, p. 78 / Encycl. 1, p. 301.
40 Enzykl. 1830, § 44, GW 20, p. 81 / Encycl. 1, p. 304.
41 Enzykl. 1830, § 45, GW 20, p. 81 / Encycl. 1, p. 304.
42 SW 8, p. 134 / Encycl. 1, § 45 Add., p. 502.
43 Enzykl. 1830, § 46, GW 20, p. 82 / Encycl. 1, p. 305.
44 SW 8, p. 131 / Encycl. 1, § 42 Add., p. 501.
45 GdP, W 20, p. 333 / HP 7, p. 1854 (traduction légèrement modifiée).
46 Enzykl. 1830, § 11, GW 20, p. 52 / Encycl. 1, p. 176. La « misologie » est ici imputée à la doctrine du savoir immédiat qu’illustre la pensée de Jacobi. Toutefois, aux yeux de Hegel et bien qu’il différencie la démarche de Kant de celle de Jacobi, ces deux pensées convergent dans leur résultat qui consiste en une dévaluation de la pensée, déclarée, de part et d’autre, incapable de connaître l’absolu et le vrai (cf. par exemple les premières lignes du chapitre que les Leçons sur l’histoire de la philosophe consacrent à Jacobi : GdP, W 20, p. 315 / HP 7, p. 1831).
47 « Affirmer des catégories qu’elles sont pour elles-mêmes vides est non-fondé, dans la mesure où elles ont en tout cas, en ce qu’elles sont déterminées, leur contenu » (SW 8, p. 132 / Encycl. 1, § 43 Add., p. 501).
48 Enzykl. 1830, § 48, GW 20, p. 84 / Encycl. 1, p. 307 sq.
49 WdL 12, GW 21, p. 30 / SL 12, p. 23.
50 Enzykl. 1830, § 48, GW 20, p. 84 / Encycl. 1, p. 307.
51 PhG, GW 9, p. 53 / PhE B, p. 117.
52 Ces présupposés sont évoqués par Hegel dans l’Introduction de la Phénoménologie de l’esprit (cf. PhG, GW 9, p. 54 / PhE B, p. 119).
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Hegel au présent. Une relève de la métaphysique ?
Ce livre est cité par
- Vuillerod, Jean-Baptiste. (2020) La production historique des normes dans la philosophie de Hegel. Dialogue, 59. DOI: 10.1017/S0012217320000384
Hegel au présent. Une relève de la métaphysique ?
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