La conception hégélienne du temps est-elle métaphysique ? Retour sur le débat Hegel/Heidegger1
p. 225-238
Texte intégral
1Le tome 68 de la Gesamtausgabe constitue une pièce maîtresse à verser au dossier Hegel/Heidegger2. Il s’agit d’un traité non publié par Heidegger, qui date des années 1938/1939 et 1941. Il est consacré intégralement à Hegel et intitulé « Die Negativität. Eine Auseinandersetzung mit Hegel aus dem Ansatz in der Negativität ». Heidegger y soutient que la « détermination fondamentale » de la philosophie de Hegel est la « négativité »3. Dans ces notes denses et parfois fragmentaires, sont passés en revue et commentés plusieurs topoi hégéliens tirés de la préface de la Phénoménologie de l’esprit – le pouvoir de l’esprit de supporter la mort, le maître absolu – de la Science de la logique – l’identité de l’être et du néant – et des Principes de la philosophie du droit, avec le diptyque « ce qui est rationnel est effectif / ce qui est effectif est rationnel ». Or, on ne trouve pas un mot sur une autre forme de négativité non moins décisive pour Hegel que celle de la Logique : la négativité abstraite du temps, exposée dans la Philosophie de la nature (§§ 257-259). Il ne s’agit pas ici de reprocher à Heidegger une étude incomplète de Hegel ! Mon propos est plutôt d’examiner si sa critique de la négativité logique du Concept est également valable pour la négativité naturelle du temps4. J’essaierai de montrer que ce n’est pas le cas, et que le silence sur le temps, dans le traité sur « La Négativité », est une dénégation, un refoulement de la dimension négative de la temporalité. Autrement dit, le temps, que Heidegger pense à l’aide des concepts d’ekstase et d’horizon, contient une négativité que ce dernier n’a jamais voulu expliciter, et que Hegel a en revanche fortement soulignée.
2Commençons par ce dernier point. La conception hégélienne du temps est centrée sur la négativité. Le temps est « l’être qui, en étant, n’est pas, et, en n’étant pas, est »5. La négativité temporelle permet d’articuler dialectiquement être et néant dans leur identité et leur différence. Le temps n’est pas pour Hegel un simple néant, mais une néantisation continuelle inhérente à la nature. Il n’est ni un néant, ni un être, il est la négation continuelle et réciproque de l’un dans l’autre, de l’être dans le néant, du néant dans l’être. C’est cette double négation qui nomme la négativité du temps. Le passé est l’être qui se nie dans le néant, et le futur est le néant qui se nie dans l’être. Hegel avait explicité plus en détail la dialectique des trois dimensions du temps dans les leçons d’Iéna6. Le maintenant présent se nie dans l’avenir, qui se nie dans le passé, lequel est la négation de la négation du maintenant. Le passé se nie à son tour pour laisser la place à un nouveau maintenant présent. De ce point de vue, le passage de l’être dans le néant désigne le passage du présent dans l’avenir qui n’est pas encore, puis, par la médiation de celui-ci, dans le passé qui n’est plus. Le passage réciproque du néant dans l’être décrit le basculement de l’avenir dans le présent, mais aussi le passage du passé dans le présent : soit le maintenant passé disparaît en laissant la place au nouveau maintenant, soit il est conservé par l’esprit dans un présent. La dialectique du temps va ici du néant du passé à l’être du présent. Cette conception du temps présuppose, semble-t-il, un primat ontologique du présent7, qui sera explicité dans l’Encyclopédie. C’est parce que le maintenant est conçu comme être – « rien n’est sinon le maintenant singulier »8 – que le passé et l’avenir, qui sont des négations du maintenant, sont compris comme des non-êtres. Curieusement, Heidegger n’a pas fait fond, à l’époque de Sein und Zeit, sur cet aspect de la dialectique hégélienne du temps, en laquelle il voit plutôt un primat du passé, aux antipodes de sa thèse qui affirme que la temporalité originaire est prioritairement orientée vers l’avenir9.
3Pourquoi, dans son traité sur La Négativité, n’a-t-il pipé mot de ces textes qu’il connaissait fort bien ? La réponse est sans doute à chercher dans la critique antérieure du concept hégélien de temps, qu’il a développée pour l’essentiel dans le cours de 1925/1926 (GA 21, § 20), dans le § 82 de Sein und Zeit, et à la fin du cours de 1930/1931 sur la Phénoménologie de l’esprit (GA 32, § 13, b). Rappelons en les principaux points d’attaque :
Le concept hégélien du temps est le « développement conceptuel le plus radical et trop peu remarqué de la compréhension courante du temps »10. Hegel pense le temps exclusivement à partir du « maintenant », il reconduirait le « temps du maintenant » (Jetzt-Zeit) compris, depuis Aristote, comme une succession indéfinie de maintenant.
Hegel ne voit pas la fonction temporale du temps (die temporale Funktion der Zeit), c’est-à-dire la fonction du temps pour l’interprétation de l’être11. Ce point se retrouve dans l’opposition tranchée qui clôt le cours de 1930/1931. Pour Heidegger, « l’essence de l’être est le temps », alors que pour Hegel, « l’être […] est l’essence du temps – à savoir l’être en tant qu’infinité », de sorte que le chemin vers l’être n’est rien d’autre qu’un « adieu au temps comme chemin vers l’esprit, qui est éternel »12.
Hegel accorde sans le justifier un primat au Vergehen sur l’Entstehen. Le caractère destructeur du temps, comme dévoration (Verzehren), n’est pas explicité et reste énigmatique. Cette critique est évoquée dans le cours de 1925/2613, mais nuancée dans le § 82 de Sein und Zeit14. Car dans la définition même du temps – l’être qui, en étant, n’est pas, et, en n’étant pas, est – aucune primauté n’apparaît entre la disparition et la naissance.
Hegel fait du temps un milieu dans lequel « tombe » l’esprit, en vertu d’une identification formelle entre l’esprit et le temps, basée sur la notion de « négation de la négation » (Negation der Negation)15.
Hegel accorde un primat au passé, alors que le sens authentique de la temporalité est l’avenir.
4Ces critiques ont déjà été examinées ailleurs16. Elles méconnaissent la dialectique du temps des leçons d’Iéna de 1804/1806, où l’idée d’un primat du passé s’avère plus complexe que ce qu’en dit Heidegger17, puisque le passé renvoie au présent, compris lui-même comme l’unité dialectique des trois dimensions temporelles. Elles ont également tendance à minorer le rôle du concept de négativité dans la définition hégélienne du temps. Par deux fois dans le § 82 de Sein und Zeit, Heidegger identifie la négation de la négation à la « ponctualité »18, qui, en tant que négation immanente à l’espace se niant elle-même, est ce qui assure la transition de ce dernier au temps. Mais il inverse par-là même la relation entre espace et temps. Réduire la négation de la négation à la ponctualité, c’est, en effet, faire de l’espace la vérité du temps, alors que c’est le contraire pour Hegel : le temps, comme négativité, est la vérité de l’espace qui bascule en lui par la médiation du point. Ce primat du temps sur l’espace est d’ailleurs un point commun entre Hegel et Heidegger19.
5La négation de la négation est non la ponctualité mais la négativité, qui fait bien plutôt exploser le point en une constellation de maintenant singuliers. Dans son commentaire du § 257 de l’Encyclopédie, Heidegger insiste sur cette première notion en laissant de côté la seconde. Le texte dit pourtant que « la négativité qui se rapporte comme point à l’espace et développe en lui ses déterminations en tant que ligne et surface est […] posée pour soi le temps »20. Pour Hegel, l’espace ne fait pas droit à la négativité, qui reste en lui comme paralysée sous la forme embryonnaire du point : « c’est là le défaut de l’espace. L’espace est cette contradiction, d’avoir, en lui-même, la négation, mais de telle sorte que cette négation se décompose en subsistance indifférente21. » Le point assure le passage dialectique de la négativité figée de l’espace à la négativité libérée du temps. Dans sa dimension temporelle, le point n’est pas vraiment un point, il se mue en maintenant qui déploie sa négativité selon les trois moments du présent, de l’avenir et du passé.
6Ce n’est qu’au prix d’une dénégation, celle de la négativité du maintenant, que Heidegger peut inclure le concept hégélien du temps dans le « temps vulgaire » propre à la métaphysique. Mais, dira-t-on, la négativité est une notion étrangère à l’ontologie fondamentale, qui n’a aucune raison de lui accorder la moindre valeur. En réalité, le traité de 1938-1939 montre le contraire. La « différence ontologique » suppose une négativité qu’il s’agit d’élucider, un néantiser au cœur même de l’être. Toutefois, cette négativité n’est absolument pas reliée au temps. Seule la conception logique de la négativité hégélienne est étudiée, comme si le sort de la négativité temporelle avait déjà été réglé précédemment.
7Dans son traité sur La Négativité, Heidegger émet pour l’essentiel trois critiques à l’encontre de la conception hégélienne de la négativité, censées l’englober dans l’histoire de la métaphysique.
81 – Hegel ne prend pas au sérieux la négativité
9Dans son processus de négation de la négation, la négativité est toujours déjà dissoute dans la positivité de l’absolu, le non est dépassé dans le oui : « La négativité hégélienne n’en est pas vraiment une parce qu’elle ne prend jamais au sérieux le ne pas et le néantiser – le ne pas a déjà été dépassé par le “oui” »22. En tant que telle, la négativité hégélienne s’inscrit dans la métaphysique. Car « ce n’est que pour la pensée métaphysique que la négativité est engloutie dans la positivité »23.
10Pourtant, Hegel n’a-t-il pas affirmé que sa philosophie reconnaît pleinement « le sérieux, la douleur, la patience et le travail du négatif »24 ? Pour soutenir le contraire, Heidegger s’appuie sur un autre passage de la préface de la Phénoménologie de l’esprit, qui fait l’éloge de l’entendement comme pouvoir de diviser, de nier, d’analyser, « la puissance inouïe du négatif », la vie qui « supporte une telle mort et se maintient en elle ». Hegel écrit que l’esprit « n’acquiert sa vérité qu’en se trouvant lui-même dans la déchirure absolue ». L’esprit ne fuit pas le négatif, il séjourne en lui, et ce « séjour est la force magique qui convertit ce négatif en être »25. Heidegger commente ainsi le passage précédent : « mais cette “mort”, on ne peut jamais la prendre au sérieux ; pas de καταστρορη possible, pas d’effondrement ni de bouleversement à attendre ; tout se résout et se compense. Tout est déjà inconditionnellement mis en sûreté et à l’abri »26. Le déchirement est compensé par son dépassement (Überwindung), la négation de la négation est affirmation, position d’une nouvelle détermination qui intègre les précédentes, de sorte que la suppression (Aufhebung) est une conservation (Aufbewahrung). Dès le départ, le négatif serait sacrifié au profit du positif.
112 – Hegel a subjectivisé la négativité
12Dans le texte de la préface de la Phénoménologie cité ci-dessus, il est dit que la puissance du négatif est l’énergie de la pensée, du Moi pur. Heidegger utilise ce passage pour inscrire la conception hégélienne de la négativité dans l’histoire de la métaphysique et sa réduction oublieuse de l’être à la subjectivité. La négativité est l’essence de la subjectivité, en tant que négation de la négation, elle « se fonde sur le oui à la conscience de soi inconditionnée »27. Elle découle de la conception de l’être comme « re-présenter et représentéité du re-présenter ; subjectivité inconditionnée » (Vor-stellen und Vor-gestelltheit des Vor-stellens ; unbedingte Subjektivität)28. Heidegger se réfère ici à des formules hégéliennes bien connues : « la substance est sujet », « l’effectif est rationnel », mais il néglige complètement la distinction entre concept (Begriff) et représentation (Vorstellung)29. C’est parce que la négativité est ramenée à un processus rationnel de la pensée, du sujet, qu’elle serait en quelque sorte désamorcée, débarrassée de son dard mortel. À cette perspective se rattache une autre thèse attribuée à Hegel, celle d’un primat ontologique du présent – l’être compris comme présence constante (beständige Anwesenheit) – caractéristique elle aussi de l’histoire de la métaphysique. Le « savoir absolu » hégélien manifesterait « le présent à lui-même présent, la présence se mirant dans la venue en présence » (die sich selbst gegenwärtige Gegenwart, die in der Anwesung sich spiegelnde Anwesenheit)30. Toutefois, ce point s’accorde difficilement avec le passage concernant la négativité comme devenir, qui est « in-constance – négation de la constance »31 (Un-beständigkeit – Verleugnung der Beständigkeit).
133 – Hegel n’a pas interrogé l’origine de la négativité
14Cette troisième critique revient comme un leitmotiv tout au long du traité. Parce que la négativité est d’emblée placée dans le domaine du concept, de la penséité (Gedachtheit), parce qu’« elle est posée avec la pensée qui a ici le sens de “Je représente quelque chose en général” », son origine n’est pas interrogée, pas plus que celle de la pensée inconditionnée qui « ne laisse derrière elle rien qui serait non dominé, indécidé »32. En se pensant elle-même, la pensée oublie de questionner sa propre origine, l’être dans sa différence abyssale avec l’étant.
15Mais Hegel n’a-t-il pas pressenti la différence ontologique dans son identification dialectique de l’être et du néant au début de la Science de la logique : « l’être pur et le néant pur sont la même chose » ? Heidegger l’interprète de la manière suivante. L’être, comme « l’immédiatement indéterminé », est un non-étant (ein Nicht-Seiende), s’il est vrai que pour Hegel, tout étant est une déterminité33. C’est la raison pour laquelle il est le même que le néant. La différence ontologique signifie, en effet, que l’être n’est pas un étant, qu’il ne se confond jamais avec aucun étant. Comme l’a noté Lévinas34, l’être que s’efforce de penser Heidegger n’est pas un être, il a un sens résolument verbal et intransitif, il est l’événement d’être de tous les étants, il vise le fait brut que tout étant est. En tant qu’il n’est rien d’étant, l’être est le néant en un sens bien particulier, qui se distingue et de la négation logique (Negation), et de la destruction physique (Vernichtung). Dès la conférence de 1929 « Qu’est-ce que la métaphysique ? », Heidegger a souligné ce lien énigmatique de l’être et du néant, en discutant la sentence hégélienne du début de la Logique. Être et néant se composent réciproquement, non pas simplement, comme le veut Hegel, dans leur indétermination et immédiateté, mais parce que l’être est fini dans son essence35. Dans le traité sur La Négativité, Heidegger revient sur cette expression et précise que la finitude de l’être désigne « la coappartenance essentiel du “néantiser” à l’être »36. Hegel aurait entrevu cette coappartenance sans la comprendre entièrement, à cause de sa conception du néant comme pure indéterminité, pure immédiateté, qui le ravalerait, avec l’être, au rang de « nullité vide » (leere Nichtigkeit)37. Or le néant de l’être n’est pas rien. Au contraire, l’être est le néant le plus abyssal qui soit, parce qu’il est non pas ce qu’il y a « de plus vide et de plus général », mais « ce qu’il y a de plus riche, l’unique, le milieu qui ne médiatise pas »38.
16L’un des apports du traité sur La Négativité est de montrer que la différence ontologique, dans l’esprit d’Heidegger, joue à deux niveaux, entre l’être et l’étant – cela, Hegel l’a entrevu – et également, ce qui est plus difficile à saisir, entre l’être et le néant. L’identité hégélienne de l’être au néant, qui découle de sa différence avec l’étant, est de ce point de vue trop identique, car elle manque la différence ontologique à son deuxième niveau, elle pose qu’être et néant sont le même, en les englobant tous les deux dans une indétermination vide, qui annule la négativité :
La « négativité » de Hegel n’est précisément pas à comprendre à partir du néant et de sa mêmeté avec l’« être » ; parce qu’ici il n’y a aucune différence39.
17C’est parce qu’il ignorait la différence de l’être et du néant que Hegel réduirait celui-ci à une simple nullité, en manquant sa force néantisante. Pour Heidegger « le néant est a-byssalement distinct de l’être en tant que néantissement » (das Nichts ist das ab-gründig Verschiedene vom Seyn als Nichtung). Le néant n’est pas que le non-étant (das Nicht-Seiende), il est plus profondément un néantissement (Nichtung, Nichten) inhérent à l’être, l’ouverture d’un abîme, il est « l’essencification de l’estre lui-même en tant que néantissant qui prive abyssalement de fond » (Wesung des Seyns selbst als des ab-grundig-abgrundhaft Nichtenden)40.
18Ces formules ont de quoi donner le vertige au lecteur. Que veut dire, au juste, Heidegger ? Le style aporétique du texte laisse parfois des questions sans réponse :
Ce dédit opposé à la différence qui fonde tout se marque dans le fait que Hegel dit : la différenciation de l’être et du néant n’en est pas une. Cette différence fondatrice est pourtant ce qui est appelé dans Être et temps (cf. le cours du semestre d’été 1927, conclusion), la « différence ontologique ». Quelle « négativité » est ici en jeu ?41
19Pourquoi pas celle du temps, serions-nous tentés de répondre ? En effet, la négativité du temps semble être une bonne candidate pour occuper cette fonction ontologique, située à l’entrecroisement de l’être et du néant, dans la mesure où elle échappe à au moins deux des griefs adressés par Heidegger à la négativité hégélienne.
201) Contrairement à la négativité logique du concept, qui est création de moments nouveaux par le dépassement des précédents, la négativité temporelle est abstraite, destructrice, son résultat est le pur néant, la disparition sans retour dans le passé, la mort sans relève. Avec le temps, la négativité est prise au sérieux, selon les critères heideggériens. Hegel compare ainsi le temps au dieu Kronos, qui « engendre tout et détruit les créatures qu’il a engendrées »42. Le temps est ainsi « cette abstraction de l’activité consumante » (die Abstraktion des Verzehrens)43, qui engloutit dans le passé tous les événements qui ont surgi en lui – il est, dans la nature, le « tombeau » des événements44. Même si l’esprit « ressuscite » par la mémoire certains événements passés, constituant ainsi le temps historique, la perte n’est pas totalement compensée. Le passé est l’« Hadès », le royaume des morts45.
212) La négativité du temps ne relève ni de la pensée logique, ni de la subjectivité finie, comme chez Kant, elle est inhérente à la nature. En ce sens, elle échappe à la subjectivation dénoncée par Heidegger. Mais, dira-t-on, la nature est l’Idée dans son être-autre, et, par conséquent, le temps est lié, de manière indirecte, au sujet. À ce compte-là, la conception d’Heidegger serait plus idéaliste encore, lui qui affirme que le temps naturel n’a d’existence qu’en relation au Dasein, c’est-à-dire, sinon au sujet, du moins à l’être-humain : « Il n’y a pas de temps naturel dans la mesure où le temps appartient toujours essentiellement au Dasein »46.
22La négativité du temps, telle qu’elle est décrite par Hegel, a-t-elle un lien quelconque avec l’être dans sa coappartenance au néant ? Chez Heidegger, la pensée de l’être emprunte deux voies distinctes, la voie temporelle dans Sein und Zeit et l’interprétation de Kant – Kant et le problème de la métaphysique (GA 3), Interprétation phénoménologique de la Critique de la raison pure (GA 25) – et la voie négative, parcourue plus discrètement dans la conférence « Qu’est-ce que la métaphysique ? » et le traité sur La Négativité. Le premier chemin s’efforce de penser l’être à la lumière du temps, de montrer que le temps est l’horizon de toute compréhension de l’être. Le second pense l’être à partir du néant, dans une confrontation plus constructive avec Hegel. Ces deux voies peuvent-elles se rejoindre ?
23Pour le savoir, parcourons dans ses grandes lignes la voie temporelle. Heidegger soutient que le temps est l’horizon de toute compréhension de l’être, de l’être du Dasein, l’existence humaine, aussi bien que de l’être des autres étants, l’étant disponible (das Zuhandene) et l’étant subsistant (das Vorhandene). Les deux premières sections publiées d’Être et temps montrent comment le temps, sous la forme de la temporalité ekstatique, est « le sens ontologique du souci » (§ 65), c’est-à-dire la condition de possibilité de l’existence du Dasein. Tous les existentiaux du Dasein – projet (Entwurf), résolution (Entschlossenheit), facticité (Faktizität), être-jeté (Geworfenheit), préoccupation (Besorgen), etc. – ne sont possibles que dans l’horizon des trois ekstases de la temporalité, l’avenir (Zukunft), l’avoir-été (Gewesenheit) et le présent (Gegenwart). La temporalité est l’horizon de tous les êtres, du Dasein comme des autres êtres qu’il n’est pas lui-même. Cette thèse est annoncée dès le début d’Être et temps : « Il faut montrer que ce à partir de quoi le Dasein en général comprend implicitement et explicite quelque chose comme l’être est le temps. Celui-ci doit être mis en lumière et originairement conçu comme l’horizon de toute compréhension et explicitation de l’être »47. La temporalité a deux aspects, qui sont les deux faces d’un même phénomène. En tant que Zeitlichkeit, elle est l’horizon de l’être du Dasein. En tant que Temporalität, elle est l’horizon de l’être en général. Ainsi, « c’est seulement dans l’exposition de la problématique de la temporalité (Temporalität) qu’est donnée la réponse concrète à la question du sens de l’être »48. Toutefois, ce programme n’est pas réalisé dans la partie publiée d’Être et temps, qui se termine par les interrogations suivantes : « Un chemin conduit-il du temps originaire au sens de l’être ? Le temps lui-même se révèle-t-il comme horizon de l’être49 ? » La réponse aurait dû être donnée dans la troisième section de la première partie d’Être et temps. Mais Heidegger aurait détruit celle-ci à la fin de l’année 1926, peu de temps après l’avoir rédigée, pour la raison qu’il la jugeait insatisfaisante50.
24À défaut de cette première version, sans doute disparue à jamais, le cours du semestre d’été de 1927, intitulé Les Problèmes fondamentaux de la phénoménologie, peut être considéré comme une « nouvelle élaboration » de cette troisième section51. C’est dans ce cours que Heidegger emploie pour la première fois l’expression « différence ontologique » (ontologische Differenz) et à ce titre, il y fait référence dans le traité sur La Négativité52. À la fin du cours (§ 21), Heidegger affronte de nouveau le problème de la temporalité de l’être. La temporalité est ekstatique-horizontale. Chacune des trois ekstases comporte un schème horizontal, qui rend possible la compréhension de l’être de l’étant : « nous comprenons donc l’être en fonction du schème horizontal originel des ekstases de la temporalité »53. L’ekstase du présent se projette vers le schème horizontal du praesens, qui est la condition de possibilité de la disponibilité (Zuhandenheit). En d’autres termes, « disponibilité signifie formellement praesens (Praesenz), présentialité (Anwesenheit) »54. Qu’est-ce que cela veut dire ? Tout commerce avec un étant disponible – objet, chose, outil, etc. – n’est possible que sur la base de la compréhension de l’être de ce type d’étant, la disponibilité, qui n’est elle-même possible que parce que l’étant est perçu dans l’horizon du praesens, qu’il est là présent, à portée de la main.
25Or, ce praesens n’est pas une pleine positivité, il contient une négation. Heidegger note que le schème horizontal de praesens est inséparable d’un schème horizontal d’absence : « tout ce qui est positif se laisse principalement mettre en lumière à partir du négatif. Nous ne pouvons pas rechercher les raisons pour lesquelles il en est ainsi. Elles résident à la fois – soit dit en passant – dans l’essence de la temporalité et dans la négation qui s’y enracine »55. Heidegger approfondit une analyse déjà menée dans Sein und Zeit (§ 16). Lorsque le Dasein utilise les choses qui l’entourent, il n’y pense pas expressément, il n’y fait pas attention. Ce n’est que lorsqu’une chose lui fait défaut, ce qui entraîne l’interruption du commerce avec les étants disponibles, que son caractère de disponibilité se révèle à lui. La chose n’est jamais aussi présente que lorsqu’elle est absente. D’un point de vue temporel, cela signifie qu’il y a, dans le présent (Gegenwart), du non-présent (Ungegenwärtige), dans la présence (Anwesenheit), de l’absence (Abwesenheit). Heidegger en conclut qu’il existe un « schème horizontal de l’absence (Absenz) qui fait partie de l’ekstase de l’a-présentification qui rend possible le faire-défaut »56. De la négation s’enracine dans l’essence de la temporalité. Quelle est, au juste, sa signification ? La seule indication est que le schème horizontal d’absence est une modification du schème horizontal de la présence (praesens) – sa négation. L’absential (das Ab-sentiale) est une négation du présential (Praesential). De là à admettre la négativité au cœur de la temporalité il n’y a qu’un pas. Or, ce pas est franchi par Heidegger, en référence explicite à Hegel. Citons l’ensemble du passage :
La question de fond est alors la suivante : dans quelle mesure la temporalité (Temporalität) en général, et par conséquent la temporalité (Zeitlichkeit), impliquent-elles une négation (ein Negatives), un ne… pas… (ein Nicht) ? Ou encore, dans quelle mesure le temps lui-même est-il la condition de possibilité de la négativité (Nichtigkeit) en général ? Dans la mesure où la modification intrinsèque de la temporalité (aussi bien à l’ekstase du présent qu’aux autres ekstases) du praesens en absens, de la présence en absence, a un caractère de négativité (Negativität), de ne… pas… (non-présent), la question se pose de savoir où se trouve la racine de ce ne… pas… en général. Un examen plus approfondi montrerait que le ne… pas…, la négativité (Nichtigkeit) ne peuvent être interprétés eux aussi qu’à partir de l’essence du temps, et que c’est seulement par là que peut être élucidé la possibilité d’une modification en général, et par exemple celle de la présence en absence. Finalement, Hegel était sur la piste d’une vérité fondamentale en disant : l’être et le néant (Nichts) sont identiques, c’est-à-dire s’entre-appartiennent. La question plus radicale peut se formuler ainsi : qu’est-ce qui rend possible en général une telle co-appartenance absolument originaire57 ?
26Heidegger laisse ces questions sans réponse. Il se contente d’affirmer que la temporalité dans ses deux aspects, comme ekstase et horizon, Zeitlichkeit et Temporalität, contient de la négativité, qui explique en particulier la modification de la présence en absence. Pour expliciter la coappartenance, au sein de l’horizon de praesens, de la présence et de l’absence, il se réfère à l’identification hégélienne de l’être et du néant. À ce point précis, les voies temporelle et négative de l’ontologie fondamentale semblent se rejoindre. Le temps est à la fois horizon de l’être et négativité, néantisation continuelle de l’étant. Mais Heidegger ne continue pas l’analyse, il ne fait aucune mention de la conception du temps comme négativité, négation du l’être dans le néant et du néant dans l’être. Pour cela, il lui faudrait remettre en cause le jugement du § 82 de Sein und Zeit, admettre que le concept hégélien de temps ne se réduit pas à une conceptualisation de la compréhension vulgaire du temps.
27En poursuivant l’analyse, nous pouvons penser que ce n’est pas la négativité qui doit être interprétée à partir de l’essence du temps, mais, à l’inverse, l’essence du temps qui doit être saisie à partir de la notion de négativité, comme Hegel l’avait compris. Heidegger limite la notion d’absence à la non-disponibilité spatiale. Mais la modification de la présence en absence, qui caractérise l’horizon de praesens, a un autre sens possible, pleinement temporel : celui du basculement du présent dans le non-présent, dans le passé. De même peut-on concevoir temporellement la modification de l’absence en présence : le basculement de l’avenir dans le présent. Passé et avenir sont deux modalités spécifiques de l’absence. En eux, la négativité du temps est plus manifeste que dans l’horizon du praesens. Ne plus et pas encore ne sont pas, de ce point de vue, des formes du temps vulgaire, dérivées de la temporalité originaire, ce sont des formes originaires de la négativité du temps. Mais Heidegger se refuse d’appliquer à la temporalité horizontale (Temporalität) le concept de négativité, qu’il réserve, dans la voie négative, à l’être. On perçoit cette réserve à propos de la temporalité ekstatique (Zeitlichkeit) et notamment du passé. Comme l’a noté Ricœur, le propre du passé, c’est de n’être plus et d’avoir été58. D’un côté, les événements, les choses passées ne sont plus, et en cela se manifeste la négativité du temps, la modification de la présence en absence ; de l’autre, nul ne peut faire en sorte que ce qui a été n’ait pas été. Le passé est à la fois disparu et comme gravé dans le marbre, il est lui-même une coappartenance énigmatique de l’être et du néant, de la présence et de l’absence. Or, Heidegger privilégie exclusivement la présence du passé, le passé encore présent, l’avoir-été (Gewesenheit), aux dépens de son absence, du passé qui n’est plus (Vergangenheit, Vergänglichkeit), déclaré inauthentique, non originaire59.
28Le passage cité plus haut du cours de 1927 est l’un des seuls endroits, à notre connaissance, où les deux voies temporelle et négative de l’ontologie heideggerienne convergent l’une vers l’autre sans pour autant coïncider. Il y est indiqué que la négativité concerne aussi bien l’ekstase du présent que les deux autres ekstases. Qu’en est-il de l’avenir et du passé ? Quels sont leurs schèmes horizontaux ? Les horizons des ekstases de l’avenir et du passé ne peuvent, par définition, se réduire au praesens, la temporalité de l’étant disponible. L’avenir et le passé ne projettent-ils pas bien plutôt l’être dans la non-présence, la non-disponibilité, enveloppant les étant d’un halo d’absence ? On peut penser qu’une analyse des schèmes horizontaux de l’avenir et du passé révèlerait plus nettement la négativité inhérente au temps, du moins sa dimension d’absence. Heidegger esquive malheureusement le problème : « pour ne pas trop embrouiller l’examen du phénomène de la temporalité, incontestablement difficile à appréhender, nous nous limiterons à l’explicitation du présent et de son horizon ekstatique : le praesens »60. Pour un penseur qui critique le primat ontologique du présent, une telle restriction méthodologique a de quoi surprendre ! La voie temporelle de l’ontologie conduit à un inachèvement, sinon un échec.
29En insistant sur la négativité du temps naturel, la disparition irréversible des événements dans un passé sans retour, dans un néant sans relève, Hegel met en avant une forme de négativité qui n’est pas engloutie dans la positivité – c’est plutôt l’inverse – et celle-ci échappe, en ce sens, à la pensée métaphysique telle que la définit Heidegger dans le traité sur La Négativité. Loin de pouvoir être englobé dans la compréhension vulgaire du temps, le concept hégélien de négativité pourrait permettre de faire le lien entre les deux voies temporelle et négative de l’ontologie fondamentale, entre la compréhension de l’être à la lumière du temps, et la compréhension de l’être à la lumière du néant. Comme le néant, le temps est une nuit claire, il est une négativité qui appartient originairement à l’essence de l’être, et qui se déploie selon les trois dimensions du présent, de l’avenir et du passé. La négativité se manifeste tout autant dans le présent, avec son basculement continuel dans le non-présent, que dans l’avenir et le passé, le pas encore et le ne plus. Pourquoi Heidegger s’est-il refusé à inclure la négativité dans sa conception du temps, alors que sa méditation sur le néant l’y invitait ? La raison de ce refus ne tient pas seulement à ses réserves vis-à-vis du concept hégélien de temps, trop dialectique à ses yeux. Elle provient peut-être également de la difficulté à penser le passé et l’avenir comme horizon de l’être, dès lors qu’ils sont reconnus comme des formes de néantisation. Si l’on saisit bien la temporalité de l’être pour la dimension du présent – le présent est l’horizon de la présence constante –, il n’en va pas de même pour les deux autres dimensions, le passé et l’avenir. De quoi, au juste, sont-ils l’horizon ? En quoi sont-ils deux horizons de l’être, eux qui semblent déboucher bien plutôt sur le néant ?
Notes de bas de page
1 Ce texte reprend en partie mon étude publiée en allemand : « Die helle Nacht des Nichts. Zeit und Negativität bei Hegel und Heidegger », Hegel-Studien, 45 (2010), pp. 103-124.
2 Déjà bien instruit notamment par Annette Sell, Martin Heideggers Gang durch Hegels Phänomenologie des Geistes, Hegel-Studien, Beiheft 39, Bonn, Bouvier, 1998, et Bernard Mabille, Hegel, Heidegger et la métaphysique. Recherches pour une constitution, Paris, Vrin, 2004, et « Hegel, Heidegger et la question du néant », Revue de Métaphysique et de Morale, n° 4/2006, pp. 437-456.
3 Hegel. 1. De Negativität. 2. Erläuterung der « Einleintung » zu Hegels Phänomenologie des Geistes, GA 68, Francfort/M., Klostermann, 1993, p. 6 / Hegel. La négativité. Éclaircissement de l’Introduction de la Phénoménologie de l’esprit de Hegel, traduction Boutot, Paris, Gallimard, 2007, p. 24. Pour une présentation générale de ce volume, cf. l’article d’Otto Pöggeler, « Hegel und Heidegger über Negativität », Hegel-Sudien 30, 1995, pp. 145-166.
4 En ce qui concerne le problème de l’articulation de la négativité du concept avec celle du temps, que nous n’aborderons pas ici, nous renvoyons à l’article de K. de Boer, « Begriff und Zeit. Die Selbstentäußerung des Begriffs und ihre Wiederholung in Hegels spekulativen System », Hegel-Studien 35 (2000), pp. 11-49.
5 Enzykl. 1830, § 258, GW 20, p. 247 / Encycl. 2, p. 197. Pour une analyse plus détaillée de la conception hégélienne du temps dans les philosophies de la nature d’Iéna et de Berlin, je me permets de signaler mes travaux antérieurs : Temps et esprit dans la philosophie de Hegel, De à Iéna, Paris, Vrin, 2000, « Temps et négativité dans la philosophie hégélienne de la nature », in C. Bouton et J.-L. Vieillard-Baron (dir.), Hegel et la philosophie de la nature, Paris, Vrin, 2009, pp. 81-101.
6 Jenaer Systementwürfe II (1804/05), GW 7, pp. 193-197 ; Jenaer Systementwürfe III (1805/06), GW 8, pp. 9-14.
7 Ce que J. Derrida a relevé : voir « Ousia et grammè. Note sur une note de Sein und Zeit », in Marges de la philosophie, Paris, Minuit, 1972, p. 59.
8 Enzykl., § 259 Zusatz, W 9 / Encycl. 2, § 258 Add., p. 361.
9 Cf. Logik, Die Frage nach der Wahrheit (1925/26), GA 21, Francfort/M., Klostermann, 1976, p. 265.
10 Sein und Zeit, § 82, Tübingen, Niemeyer, 1986, p. 428 (nous suivons en la modifiant parfois la traduction d’E. Martineau, Authentica, 1985).
11 GA 21, p. 257.
12 Hegels Phänomenologie des Geistes (1930/31), GA 32, 1980, pp. 209, 212 / La Phénoménologie de l’esprit de Hegel, traduction Martineau, Paris, Gallimard, 1984, pp. 221, 224.
13 GA 21, pp. 259, 261.
14 Sein und Zeit, § 82, pp. 431-432 : « d’un autre côté, Hegel est assez conséquent pour ne concéder aucun primat au dévorer et au disparaître dans la définition authentique du temps. »
15 Sein und Zeit, § 82, p. 434.
16 Cf. notamment D. Souche-Dagues, « Une exégèse heideggerienne : le temps chez Hegel d’après le § 82 de Sein und Zeit », Revue de Métaphysique et de Morale, janvier-mars 1979, pp. 101-119 ; P. Surber, « Heidegger’s Critique of Hegel’s Notion of Time », in Philosophy and Phenomenological Research, 39-3 (Mars 1979), pp. 358-377 ; S. Majetschak, Die Logik des Absoluten. Spekulation und Zeitlichkeit in der Philosophie Hegels, Berlin, Akademie Verlag, 1992, p. 266 sq. ; S. F. Baekers, « Die Zeit als Mitte der Philosophie Hegels », Hegel-Studien 30 (1995), pp. 126-127, 131-132.
17 Qui dit avoir effectué un rapide survol de l’édition Lasson de 1923 intitulée Jenenser Logik, qui contient les leçons de 1804/05 : voir GA 21, p. 263.
18 Sein und Zeit, pp. 430, 432.
19 Cf. Sein und Zeit, § 70.
20 Enzykl. 1830, § 257, GW 20, p. 247 / Encycl. 2, p. 197.
21 Vorlesung über Naturphilosophie (1821/22), éd. Marmasse-Posch, Francfort/M., Peter Lang, 2002, p. 35.
22 GA 68, p. 47 / Hegel. La négativité, p. 67.
23 GA 68, p. 15 / Hegel. La négativité, p. 33.
24 PhG, GW 9 p. 18 / PhE B, p. 69.
25 PhG, GW 9 p. 27 / PhE B, p. 80.
26 GA 68, p. 24 / Hegel. La négativité, p. 43.
27 GA 68, p. 14 / Hegel. La négativité, p. 32.
28 GA 68, p. 12 / Hegel. La négativité, p. 30.
29 Cf. Bernard Mabille, Hegel, Heidegger et la métaphysique, pp. 28-76. Voir aussi du même « Hegel, Heidegger et la question du néant », art. cit., p. 449 : la négativité est « flottement », « frémissement », « négativité de l’étant lui-même » (nous soulignons).
30 GA 68, p 32 / Hegel. La négativité, p. 51. Cf. aussi Vom Wesen der menschlichen Freiheit. Einleitung in die Philosophie (1930), GA 31, 1982, p. 110-111 / De l’essence de la liberté humaine. Introduction à la philosophie, traduction Martineau, Paris, Gallimard, 1987, p. 112 : « Même chez Hegel, qui pourtant élève la problématique de la métaphysique occidentale à une nouvelle dimension en comprenant plus radicalement l’être comme substance – au sens de sujet –, même et précisément chez Hegel être signifie, en un sens absolu, “présence constante” (beständige Anwesenheit), “présent absolu” ».
31 GA 68, p. 16 / Hegel. La négativité, p. 34.
32 GA 68, pp. 37-38 / Hegel. La négativité, p. 57.
33 GA 68, pp. 19-20 / Hegel. La négativité, p. 38. Voir WdL I, GW 11, p. 44 / SL 11, p. 59.
34 En découvrant l’existence avec Husserl et Heidegger, Paris, Vrin, 1988, p. 56.
35 « Was ist Metaphysik ? » (1929), in Wegmarken, GA 9, p. 120.
36 GA 68, p. 47 / Hegel. La négativité, p. 67. La finitude de l’être signifie aussi sa temporalité. Cf. GA 32, p. 145 et A. Sell, Martin Heideggers Gang durch Hegels Phänomenologie des Geistes, op. cit., p. 124.
37 GA 68, p. 14 / Hegel. La négativité, p. 34.
38 GA 68, p. 46 / Hegel. La négativité, p. 66.
39 GA 68 p. 19 / Hegel. La négativité, p. 37.
40 GA 68, pp. 47-48 / Hegel. La négativité, pp. 68-69.
41 GA 68, pp. 20-21 / Hegel. La négativité, p. 39.
42 Enzykl. 1830, § 258 Anm., GW 20, p. 248 / Encycl. 2, p. 198.
43 Enzykl., § 259 Zusatz, W 9, p. 50 / Encycl. 2, p. 361.
44 Cf. Vorlesung über Naturphilosophie. Berlin 1821/22, p. 37.
45 Enzykl., § 259 Zusatz, W 9, p. 54 / Encycl. 2, p. 363.
46 Die Grundprobleme der Phänomenologie (1927), GA 24, Francfort/M., Klostermann, 1975, p. 370 / Les Problèmes fondamentaux de la phénoménologie, traduction Courtine, Paris, Gallimard, 1985, p. 315.
47 Sein und Zeit, § 5, p. 17.
48 Sein und Zeit, p. 19.
49 Sein und Zeit, p. 437.
50 Cf. la postface de F.-W. von Hermann à Sein und Zeit, GA 2, p. 582.
51 Cf. Die Grundprobleme der Phänomenologie, GA 24, p. 1 / Les Problèmes fondamentaux, p. 17, note 1.
52 Cf. GA 68, p. 20 / Hegel. La négativité, p. 39.
53 GA 24, p. 436 / Les Problèmes fondamentaux, p. 368.
54 GA 24, p. 439 / Les Problèmes fondamentaux, p. 371.
55 GA 24, p. 439 / Les Problèmes fondamentaux, p. 371.
56 GA 24, p. 442 / Les Problèmes fondamentaux, p. 373.
57 GA 24, p. 443 / Les Problèmes fondamentaux, p. 374 (traduction modifiée). Dans son ouvrage sur Heidegger et le problème du néant (Dordrecht, Nijhoff, 1987, p. 55), Richard Regvald a commenté ce texte sans relever la référence à Hegel, pourtant décisive.
58 « La marque du passé », Revue de métaphysique et de morale, Mars 1998, 1, pp. 7-31.
59 Cf. GA 24, p. 375 / Les Problèmes fondamentaux, p. 319.
60 GA 24, p. 435 / Les Problèmes fondamentaux, p. 368.
Auteur
Professeur à l’Université Bordeaux 3 et membre de l’Institut Universitaire de France.
Publications principales : Temps et esprit dans la philosophie de Hegel, Vrin, 2000 ; Le procès de l’histoire, Vrin, 2004 ; Temps et liberté, Presses Universitaires du Mirail, 2007. Collectifs : (C. Bouton & B. Bégout, dir.), Penser l’histoire. De Karl Marx aux siècles des catastrophes, Paris, Éditions de l’Éclat, 2011 ; (C. Bouton et J.-L. Vieillard-Baron, dir.), Hegel et la philosophie de la nature, Paris, Vrin, 2009.
Le texte seul est utilisable sous licence Licence OpenEdition Books. Les autres éléments (illustrations, fichiers annexes importés) sont « Tous droits réservés », sauf mention contraire.
Lucien Lévy-Bruhl
Entre philosophie et anthropologie. Contradiction et participation
Frédéric Keck
2008
Modernité et sécularisation
Hans Blumenberg, Karl Löwith, Carl Schmitt, Leo Strauss
Michaël Foessel, Jean-François Kervégan et Myriam Revault d’Allonnes (dir.)
2007
La crise de la substance et de la causalité
Des petits écarts cartésiens au grand écart occasionaliste
Véronique Le Ru
2004
La voie des idées ?
Le statut de la représentation XVIIe-XXe siècles
Kim Sang Ong-Van-Cung (dir.)
2006
Habermas et Foucault
Parcours croisés, confrontations critiques
Yves Cusset et Stéphane Haber (dir.)
2006
L’empirisme logique à la limite
Schlick, le langage et l’expérience
Jacques Bouveresse, Delphine Chapuis-Schmitz et Jean-Jacques Rosat (dir.)
2006