Du métaphysique au transcendantal – et retour
p. 211-223
Texte intégral
1Aux « Vieux Hégéliens », nous associons traditionnellement la métaphysique, et aux « Jeunes Hégéliens » la critique de celle-ci : ces associations semblent aller de soi. Elles sont pourtant moins évidentes qu’elles le paraissent au premier abord : comme l’a fort bien montré Norbert Waszek1, la distinction entre « Jeunes » et « Vieux » Hégéliens – ou encore celle, souvent tenue pour synonyme de la première, entre une « gauche » et une « droite » hégélienne – est problématique, non pas seulement parce que comme on pouvait s’y attendre certains des « Jeunes » devinrent « Vieux », par l’âge et aussi par leurs conceptions, mais justement pour ce qui concerne la question de savoir si nous devons comprendre Hegel avec, ou plutôt sans métaphysique. Si en effet nous considérons non pas la toute première génération des lecteurs et interprètes de Hegel, mais les générations suivantes, nous constatons que certains de ceux qui parmi les interprètes de Hegel furent les plus critiques de sa « métaphysique » sont aussi, paradoxalement, ceux-là mêmes qui contribuèrent le plus à la réhabilitation de l’image d’un Hegel théologien : d’un Hegel qui aurait été d’abord et avant tout un théologien. Or cette thèse est comme on le sait traditionnellement rapportée aux « Vieux Hégéliens », non pas aux « Jeunes ».
2L’exemple auquel je pense ici tout particulièrement est celui du théologien et historien des idées Wilhelm Dilthey (1833-1911) : l’insistance de Dilthey sur le souci théologique de Hegel, tout particulièrement du jeune Hegel, devrait inciter à le considérer comme un « Vieux Hégélien » par excellence, non pas comme un « Jeune ». Et pourtant Dilthey fut aussi l’un de ceux qui insistèrent le plus – plus que beaucoup de ceux que l’on classe sans hésitation parmi les « Jeunes Hégéliens » – sur la nécessité de dégager Hegel de tout ce qui dans son système aurait consisté à construire métaphysiquement. « Hegel construit métaphysiquement ; nous analysons le donné » (Hegel konstruiert metaphysich ; wir analysieren das Gegebene)2 : par ces phrases de 1910 et par bien d’autres propositions encore, Dilthey est très moderne. Il est un modèle pour tous ces auteurs qui cherchent aujourd’hui à s’inspirer de Hegel, mais en contournant sa métaphysique : en en faisant abstraction. Il est aussi très proche des « Jeunes Hégéliens » : des Hégéliens dits « de gauche », comme le furent beaucoup d’adeptes du jeune Marx. Dans la volonté de rupture avec le souci métaphysique qui avait été celui de Hegel, il semble bien en effet y avoir eu une alliance entre les Jeunes et les Vieux, la « gauche » et la « droite » : alliance que l’on pourrait dire historique tant elle eut du poids ; mais alliance étonnante, tout de même, car elle rompt totalement avec les idées communément reçues.
3Il se peut bien que ce soit aussi une alliance bien peu saine. Je voudrais ici expliquer pourquoi : je voudrais montrer pour quelles raisons la volonté de rupture avec la métaphysique, la volonté de retour à une approche que l’on croyait plus « positive » et qui, souvent, fut définie comme « transcendantale » – ici en un sens très large du terme de « transcendantal », que je préciserai encore – est problématique, en tout cas lorsqu’il s’agit de tirer parti de Hegel. Du métaphysique – au transcendantal : tel est le parcours que beaucoup d’interprètes crurent pouvoir identifier chez Hegel, et que j’analyserai en prenant d’abord l’exemple de Dilthey, parce que je crois que l’approche de Dilthey peut en être considérée comme paradigmatique. Elle est paradigmatique de l’entreprise de tous ces penseurs qui déjà au xixe siècle, mais aussi aujourd’hui encore, crurent possible de poursuivre avec Hegel lui-même la bataille contre la métaphysique, en le transformant en un auteur tout à la fois plus « positif » ou « positiviste » qu’il ne s’était dit lui-même, et plus kantien. Je reviendrai ensuite, dans la seconde partie de cet article, sur la partie de son système que Hegel avait dénommée « philosophie de l’esprit objectif » et tout particulièrement, dans cette partie, sur la philosophie de l’histoire, qui a beaucoup souffert d’avoir été transformée – par Dilthey mais aussi par les adversaires « gauchisants » de Dilthey : les « Jeunes », tout spécialement ceux qui se réclamaient du jeune Marx – en une philosophie qui se voulait non-métaphysique, mais qui était en fin de compte aussi « vieille-Hégélienne », et aussi peu « de gauche », que celle de Dilthey. Enfin et surtout, j’attacherai dans cet article une attention soutenue à la philosophie de la religion : je pense en effet que dans l’histoire de l’interprétation de Hegel, la volonté de rupture avec la métaphysique a été problématique tout particulièrement lorsqu’il s’est agi de tirer profit de sa philosophie de la religion, que l’on a transformée, à tort, en un romantisme. Ici aussi, l’exemple de Dilthey est éloquent, c’est donc par lui que je vais commencer.
I
4Ce qui chez Dilthey retient surtout, aujourd’hui, l’attention de nos contemporains, c’est l’analyse qu’il avait faite de l’historicité (Geschichtlichkeit) ; analyse dont Heidegger, et bien d’autres encore avec et après Heidegger, tirèrent parti. Dès ses travaux sur le théologien Schleiermacher, dont il fut le grand spécialiste, Dilthey avait en effet expliqué que le progrès réalisé par Schleiermacher, et par la génération entière à laquelle avait appartenu Schleiermacher – la génération du tout début du xixe siècle, qui fut aussi celle de Hegel – avait consisté en un progrès vers « un point de vue historique ». Cette nouvelle génération, écrivait Dilthey,
se tourne contre la métaphysique et la théologie de la transcendance, et contre la séparation du sensible et de l’éthique. En cela, elle est apparentée au naturalisme français et anglais, au positivisme et au matérialisme, mais elle leur est opposée par sa conception fondamentale de la vie, avec une profondeur de sens [toute] allemande. Elle représente l’immanence de l’idéal ou de la raison divine dans la réalité du monde. Examinée de plus près, elle associe plusieurs traits singuliers très positifs, qui lui sont propres : un nouvel idéal de vie […], en philosophie, un monisme idéal et vivant, et dans les sciences de l’esprit (Geisteswissenschaften) le progrès des systèmes naturels à un point de vue historique3.
5Immanence, et monisme : voilà ce qui, selon Dilthey, caractérise la génération du tournant du siècle, cette génération romantique à laquelle appartiendrait aussi Hegel ; et voilà aussi ce qui aurait permis le progrès vers l’histoire, vers un « point de vue historique ». Dans l’Histoire de la jeunesse de Hegel, publiée en 1905, Dilthey se tourne ensuite plus spécialement vers Hegel. Il explique que ce que Hegel voulut utiliser comme outil de base pour rendre compte de l’histoire, ce fut le concept fondamental de « sujet », forgé par l’idéalisme transcendantal : le concept d’un sujet créateur. Et l’on notera que c’est le concept même d’« esprit objectif », le concept décisif de la conception de l’histoire de Hegel et de sa conception politique, que Dilthey entend réinterpréter par là, en un sens qu’il dit « transcendantal » : Dilthey affirme que ce concept est déjà esquissé dans les tout premiers manuscrits du jeune Hegel sur la vie de Jésus, ceux de Francfort mais aussi déjà de Berne. À partir de l’exemple de « la communauté chrétienne la plus ancienne » (an der ältesten christlichen Gemeinde), écrit-il, Hegel pourrait en effet
indiquer, plus nettement encore qu’à partir de l’exemple des cités ou polis grecques, une conscience unitaire (ein einheitliches Bewusstsein), servant de support à une activité commune (welches der Träger einer Gesamttätigkeit ist). Et en considérant ainsi cette communauté comme le sujet qui produit tout l’ordre conceptuel et intuitif chrétien et suprasensible, de façon analogue à la façon dont le Je de Fichte produit le monde, il trouve là, dans l’histoire elle-même, la confirmation de la conception enseignée par Kant et Fichte, celle d’une nature créatrice du sujet. C’est ici que naît ainsi la première tentative importante de faire comprendre l’histoire, à partir de ce concept fondamental de l’idéalisme transcendantal4.
6Lisant ces lignes de Dilthey, on pensera non pas tant à l’idéalisme transcendantal de Kant lui-même, ou d’ailleurs à celui de Fichte, que plutôt à une ligne d’interprétation bien déterminée de Fichte : celle du « premier romantisme » allemand (Frühromantik), selon laquelle, pour reprendre une expression de H.-G. Gadamer dans Vérité et méthode, Fichte aurait élevé « le point de vue du génie et de la production géniale à un point de vue transcendantal universel. »5 Le « Je » créateur du monde exalté par Dilthey n’est autre en effet que celui du génie : de l’« esprit » (Geist) compris comme « génie », comme genius plutôt que comme ingenium. C’est non pas le Je transcendantal de Kant lui-même, qui comme on le sait avait été très critique de la notion de génie, que plutôt celui de Fichte ; mais de Fichte, interprété par certains de ses contemporains et disciples les plus enthousiastes : Friedrich Schlegel, par exemple. Dilthey fait du jeune Hegel un Romantique (Frühromantiker), comme Friedrich Schlegel et aussi comme Schleiermacher. Ce qui dans cette interprétation sert de paradigme à la compréhension du monde de l’esprit, c’est un point de vue qui semble bien avoir été élaboré à l’origine pour rendre compte de la création ou production, par un « génie », d’une œuvre d’art, et transposé ensuite à d’autres domaines : celui de la religion, et aussi de l’histoire. Dilthey affirme en effet que toute « production », consciente ou inconsciente, celle de l’art mais aussi celle de la religion, comprise comme une production artistique, et également celle que l’on trouve en politique et en histoire, et même d’ailleurs la production de la nature elle-même, pourrait être comprise selon le même paradigme : celui d’un sujet créateur.
7On ne s’étonnera donc pas de constater que lorsque, un peu plus tard, Dilthey se tourne vers l’une des autres grandes tâches qui devaient l’occuper et le rendre célèbre, la fondation et l’institutionnalisation en Allemagne des Geisteswissenschaften, les sciences de l’esprit, aujourd’hui souvent dénommées sciences humaines – fondation dans laquelle il fut l’un des acteurs principaux – il appelle à élargir le domaine réservé chez Hegel à l’esprit dit « objectif », pour englober en lui non pas seulement l’art, mais aussi la religion, et la philosophie : donc les dimensions mêmes que Hegel avait préféré rapporter à l’esprit dit « absolu ». Dilthey disait qu’en un âge marqué par la science et son esprit « positif » ou « naturaliste », donc non-métaphysique, si l’on veut pouvoir encore tirer profit de Hegel, il faut corriger sa systématique : il faut annuler la distinction rigide entre « esprit objectif » et « esprit absolu », et remplacer ces deux notions par celle d’« objectivation » : objectivation d’un sujet (Objektivierung eines Subjekts). – Je me permets de renvoyer ici à la page de L’Édification du monde historique dans les sciences de l’esprit (1910) dont j’ai déjà cité une phrase en introduction : « Hegel konstruiert metaphysisch, wir analysieren das Gegebene ». Cette page est éloquente, mais lorsqu’on la lit aujourd’hui la conclusion qui s’impose, au-delà de tout doute possible, est que la démarche de Dilthey n’était pas moins « métaphysique » que celle de Hegel, en tout cas au sens polémique du terme de « métaphysique » utilisé par Dilthey : celui (hérité du xixe siècle) selon lequel le « métaphysique » est ce qui s’opposerait au « donné », à ce qui est dit « positif ». Cette démarche était bien loin de consister simplement en une « analyse du donné », comme Dilthey le prétendait. Elle reposait au contraire sur de multiples présuppositions, certaines très problématiques. Ainsi, pour n’évoquer ici que la difficulté la plus évidente, ce sont toutes les propriétés d’un sujet individuel que, dans le passage de l’Histoire de la jeunesse de Hegel cité ci-dessus, Dilthey accorde à la communauté chrétienne. À cette communauté, il accorde non pas seulement un pouvoir de création, mais la conscience : une « conscience unitaire » (ein einheitliches Bewusstsein) ; et aussi la capacité d’agir, d’agir en commun. L’Aufbau, qui présente de manière plus concentrée les thèses longuement développées dans le livre sur Hegel, est plus éloquent encore à ce sujet. Les Discours sur la religion de Schleiermacher, écrit là Dilthey,
ont révélé en premier lieu dans le domaine de la religiosité l’importance de la conscience collective et de son expression dans la communication dont elle est le support (des Gemeinschaftsbewusstseins und seines Ausdrucks in der vom Gemeinschaftsbewusstsein getragenen Mitteilung) […] Nous savons maintenant comment, sous l’influence des Discours sur la religion, est né le concept hégélien de conscience collective comprise comme support de l’histoire et comme ce dont le déploiement rend possible l’évolution historique (wir wissen jetzt, wie […] Hegels Begriff des Gesamtbewusstseins als des Träger der Geschichte, dessen Fortrücken die Entwicklung der Geschichte ermöglicht, entstanden ist)6.
8La critique des implications politiques de cette démarche, mais aussi de ses présupposés méthodologiques – de son « holisme », méthodologique aussi bien que politique – a déjà très souvent été faite, et j’ai moi-même déjà développé certaines des objections les plus fortes qu’il me paraît nécessaire de soulever contre ces lectures7. Sans doute ne sera-t-il pas superflu, pourtant, de reprendre ici un ou deux points, ceux qui concernent notre interrogation d’aujourd’hui – Hegel avec ou sans métaphysique – et plus spécifiquement les domaines dont je voudrais moi-même parler : la philosophie de l’esprit objectif, et surtout la philosophie de la religion. En un temps où l’intérêt pour la philosophie de l’histoire – comme aussi, d’ailleurs, pour la philosophie de la religion – se réveille, on ne saurait trop répéter en effet que Hegel, dont la contribution à ces deux domaines fut majeure, n’identifia pas l’« esprit objectif », ni non plus l’« esprit absolu », à un « esprit objectivé » à-la-Dilthey ; et que si l’on veut le dégager de toute métaphysique, ce n’est en tout cas pas dans ce sens, le plus répandu mais aussi le plus simpliste, qu’il faudrait aller.
II
9Pour ce qui concerne d’abord la question de l’« esprit objectif », j’en appellerai à nouveau ici, contre Dilthey, à Nicolai Hartmann, qui avait justement souligné, par exemple dans sa Philosophie des deutschen Idealismus, que l’un des grands mérites de Hegel avait justement consisté à ne pas se laisser induire en erreur par ses contemporains romantiques, et à avoir pleinement saisi tout le paradoxe, la contradiction même, inhérente à ce qui sera dénommé dans l’œuvre de la maturité « esprit objectif » : les formations que ce terme désigne ont une existence que l’on peut dire objective – dans l’État et ses institutions, par exemple – mais elles n’ont pas celle d’une conscience, même si elles ne peuvent exister que dans et par des consciences individuelles. Lorsque Hegel parle d’« esprit objectif », c’est pour souligner que cet esprit est « objet » et non pas aussi, justement, « sujet » : sujet de cet objet. Certes, la réalité décrite par les formations étudiées dans cette partie de son système, celles qui relèvent du droit, de la politique et de l’histoire, n’est pas matérielle ou naturelle. Elle est plutôt d’ordre spirituel (geistig). Et pourtant, et c’est là tout le paradoxe, elle n’est pas celle d’un « sujet » :
Il faut considérer comme un grand mérite de Hegel de ne pas avoir recherché, sur ce point fondamental [celui de la définition de l’esprit objectif], l’aide de constructions métaphysiques, de ne pas avoir introduit un intellect supra-humain, à l’exemple bien connu des rationalistes ; de ne pas s’être échappé vers un « Je général » (zu einem “allgemeinen Ich”) ou un sujet transcendantal. Tout ceci semblerait aller de soi, et apporterait une solution facile à la contradiction. Hegel ne se laisse pas entraîner. Il fait strictement valoir le phénomène tel qu’il le trouve, et il enregistre la contradiction sans la minimiser8…
10Le sens en lequel Hartmann utilise ici le terme de « métaphysique » est à nouveau polémique, comme l’avait été celui en lequel Dilthey avait utilisé le terme quelque temps auparavant. Manifestement, ce que Hartmann veut dire, c’est que Hegel aurait été un penseur plus « positif » ou « positiviste », ou encore plus « scientifique », que ne l’avaient affirmé beaucoup de ses interprètes « rationalistes » : plus que beaucoup d’entre eux, Hegel aurait su observer et faire valoir les phénomènes empiriques tels qu’il pouvait les observer ; et il l’aurait fait également, ou plutôt tout particulièrement, dans le domaine de l’histoire.
11Sur ce point, Hartmann avait sans aucun doute raison. L’un des buts de la nouvelle édition française de Hegel, La Philosophie de l’histoire, a d’ailleurs précisément été de montrer jusqu’à quel point Hegel avait été attentif aux recherches empiriques, « positives » de son temps, sur l’histoire. Comme l’avait aussi fort bien dit Duncan Forbes, le présentateur en langue anglaise de l’Introduction à la Philosophie de l’histoire de Hegel, c’est même précisément pour cette raison qu’aujourd’hui de nombreuses pages de cette philosophie sont dépassées, comme le sont aussi de nombreuses pages de sa philosophie de la nature, et de sa philosophie de l’esprit… Karl Rosenkranz, dans sa Vie de Hegel, avait d’ailleurs déjà souligné qu’à l’époque de son séjour à Berne le philosophe se serait livré, « à côté de ses études théologiques et en lien avec elles », à des recherches historiques. Rosenkranz avait aussi publié un fragment extrêmement intéressant de Hegel sur Hume, « historien des temps modernes »9. Ce fragment montre que Hume – Hume philosophe, l’auteur du Traité de la nature humaine et du Traité sur l’entendement humain, mais aussi Hume historien, l’auteur de l’Histoire d’Angleterre, et bien sûr Hume l’Écossais, le contemporain d’Adam Smith, ou encore de Ferguson – Hume pourrait à ces trois titres nous apprendre bien des choses sur la façon dont à l’époque moderne on devrait analyser l’action humaine. Ce qu’il nous dit, et que Hegel avait appris de lui, c’est que si l’on veut écrire l’histoire aujourd’hui, à l’époque moderne, on ne peut plus procéder de la même manière que les historiens de l’Antiquité, ou d’ailleurs les philosophes, Aristote compris – car aujourd’hui, à l’époque moderne, nul ne réussit à accomplir une action en entier :
Parce que dans une action, dont un fragment seulement appartient à chacun de ceux qui agissent, le tout est éclaté en de si nombreuses parties, l’œuvre entière est elle aussi un résultat [obtenu] à partir d’actions singulières si nombreuses. L’œuvre n’est pas faite en tant qu’acte, mais en tant que résultat pensé. La conscience de l’acte comme d’un tout ne se trouve dans aucun de ceux qui agissent. L’historien la reconnaît aux résultats ; et c’est ce que cet acte suscite qui attire son attention sur ce qui, déjà, l’avait précédé. On ne peut considérer comme agents que ceux qui commandent, ou ceux qui ont quelque influence sur ceux qui commandent ; le reste contribue à son ordonnancement. Parce que tout est ordonné, et parce que ce qui règne, c’est cet ordre et son pouvoir, la plupart des individus n’interviennent que comme des rouages. Ce qui est vivant, ce qui se modifie dans l’organisation de cet ordre est menu, graduel et invisible. Parce qu’ici tout est déterminé, les peuples ne peuvent pas se rallier à un grand homme, comme l’avaient fait les Siciliens pour Timoléon, personne ne peut faire de plans entiers, qui seraient pour lui individuels, comme Alcibiade, Thémistocle etc., des plans qui constituent le grand homme, mais son action est plutôt seulement une contribution, dans un cercle donné, déterminé10.
12Mais l’argumentation de Hegel sur Hume semble avoir été oubliée : le mouvement de « réhabilitation de la philosophie pratique » qui avait été lancé en Allemagne, au xxe siècle, par Manfred Riedel, et qui eut des parallèles dans bien d’autres pays, s’est déroulé presque uniquement selon les lignes et le mot d’ordre puissant d’un « retour à Aristote »11. Le temps n’est-il pas venu aujourd’hui d’emprunter un autre chemin, aussi bien pour ce qui concerne la philosophie pratique elle-même en tant que discipline, et pour l’étude de l’action humaine comme telle, que pour ce qui concerne ses différentes branches, et tout particulièrement l’histoire ?
III
13Laissant cette question ouverte, je voudrais plutôt en venir ici à la philosophie de la religion de Hegel : paradoxalement, c’est en effet justement lorsqu’il s’est agi de tirer profit de la philosophie hégélienne de la religion, et de la façon dont Hegel analysait les rapports entre la religion et la politique, que la volonté de rupture avec la métaphysique a été problématique.
14En cette matière, les « Jeunes Hégéliens », dits Hégéliens « de gauche », sont très coupables ; et les Français le sont tout spécialement, car dans la première moitié du xixe siècle c’est pour une large part en France, et à Paris même, que beaucoup de « Jeunes Hégéliens » trouvèrent refuge, et développèrent leurs idées. Je pense ici non pas seulement aux Annales franco-allemandes, avec Ruge, Marx et Moses Hess, mais aussi et surtout aux disciples de Saint-Simon qui, réunis autour du Père Enfantin, fondèrent à Paris une École : une secte, qui certes se disait critique de la philosophie de la religion de Hegel, mais qui n’eut pourtant rien de plus pressé à faire que de chercher à créer une autre « religion » : la religion saint-simonienne12. En visite à Paris en 1830, Eduard Gans, dont l’interprétation de Hegel ne fut pas « jeune hégélienne », et pas du tout métaphysique, observe l’épanouissement de cette nouvelle secte d’un regard quelque peu amusé :
Lorsqu’en l’an 1830 j’étais arrivé en France, je ne savais pratiquement rien de l’existence positive de cette secte. […] De ce que j’avais entendu, il me fallait conclure que ce que l’on mettait ici en avant, c’étaient des vues d’économie politique ou des conceptions industrielles entièrement nouvelles, et que le tout se mouvait dans le cercle qui a de tout temps été assigné à la science. Je trouvai quelque chose d’autre : je trouvai une religion, un temple rue Taitbout, et des réunions spirituelles dans une maison du passage Choiseul. Benjamin Constant me raconta que lorsque, environ un an auparavant, les saint-simoniens lui avaient demandé de les conseiller sur la manière de propager leurs principes, il leur avait dit : faites-en une religion13.
15Les choses ne se passèrent sans doute pas ainsi, et Gans plaisante également lorsqu’il fait le récit de ses festivités dans un restaurant parisien, dit « Au rocher de Cancale », en compagnie de juristes et hommes politiques bien connus à l’époque, Lerminier, Jules Lechevalier, Villemain, Buchon :
L’objet de l’entretien porta exclusivement sur les grands espoirs que les partisans de la nouvelle doctrine plaçaient dans sa propagation. Lorsque Villemain remarqua qu’aucune religion ne pouvait prendre racine sans douleurs et souffrances, sans sacrifices et martyrs, Lerminier répondit : « Ces Martyrs ils se trouveront. Mais les Martyrs chrétiens, rétorqua Villemain, n’ont pas dîné au Rocher de Cancale. » Et ce bon mot peut effectivement être pris au sérieux. Il sera impossible à des jeunes gens qui, loin de renoncer aux fastes de ce monde, font plutôt de ceux-ci mêmes l’objet d’un traitement religieux, de susciter, en une époque indifférente à tout contenu religieux, une commotion, qui paraît tout de même nécessaire à la fondation d’une nouvelle doctrine divine14.
16Lorsque, il y a maintenant près de vingt ans de cela, j’avais traduit ces phrases en français, je les avais trouvées pleines d’un solide bon sens. Les relisant aujourd’hui, il m’a d’abord paru que les événements de ces dernières années semblent tout à coup donner raison non pas tant à cet universitaire et homme politique responsable que fut Villemain15 que plutôt aux Saint-Simoniens, ces « Jeunes Hégéliens » – je fais évidemment allusion à ce que l’on appelle aux États-Unis 9/11, l’attentat du 11 septembre, et à bien d’autres « commotions » du même genre. Mais à y regarder de plus près, cette conclusion me semble moins évidente – et je ne suis pas sûre que nous devions donner raison aux Jeunes Hégéliens. Certes, il paraît aujourd’hui difficile de dire que notre époque, qui est tout de même plus proche de celle de Gans que de celle des premiers martyrs chrétiens, serait « indifférente à tout contenu religieux ». Mais Gans, qui ne fut pas un « Jeune-Hégélien », mais peut-être pas non plus un « Vieux », n’eut-il pas raison de dire que l’on ne peut pas s’aviser de « fonder » arbitrairement de nouvelles doctrines religieuses, comme si c’était un geste similaire à celui qu’on fait, lorsqu’on « fonde » une nouvelle organisation politique ou juridique ? On ne peut pas « faire » ou fabriquer des religions, tout comme on ne peut pas « faire » ou fabriquer l’histoire ; et ce que les événements de ce dernier siècle ont montré, c’est bien qu’il est périlleux de chercher à le faire.
17C’est en tout cas à Gans que je donnerais raison, dans l’analyse qu’il fait, tout au long des mêmes pages que je viens de citer, de la religion et de ses rapports au domaine de l’esprit objectif, donc à la politique, et à l’histoire ; analyse qui est, me semble-t-il, authentiquement hégélienne :
« quiconque adopte un point de vue correct dans l’examen de cette polémique contre le christianisme » – celle des saint-simoniens, écrit Gans, ne pourra manquer de constater qu’elle est complètement faussée. L’esprit du christianisme n’est pas ce que les saint-simoniens nommeraient pur esprit, ou ce que nous nommerions esprit abstrait. Cet esprit est allé dans le monde, il l’a pénétré et formé selon son modèle. Que, dix-huit siècles plus tard, s’effacent peu à peu les situations de non-liberté, que se formulent les émancipations de tous les opprimés et que l’homme ne se plaise plus que dans l’expression d’une véritable intériorité, c’est précisément en ceci que consiste la sécularisation du christianisme, lequel a assurément requis des siècles entiers pour créer notre expérience quotidienne. Il est si riche en pensées et en nuances qu’il endure toutes les contestations et supporte toutes les diversités et que même le saint-simonisme, lorsqu’il se propose de totalement le démolir, n’œuvre pourtant toujours que dans sa sphère16.
18Dans ma traduction de ce texte en français, j’avais utilisé la notion de « sécularisation » pour traduire le terme utilisé par Gans : celui de Verweltlichung, qui vient de Hegel. Je ne suis pas sûre que je le ferais encore aujourd’hui – ou plutôt je ne le ferais qu’en attirant l’attention sur la notion et ses traductions possibles, comme je le fais en ce moment ; et en soulignant qu’aujourd’hui, c’est peut-être sur cette question, qui se trouve au centre même de beaucoup de nos préoccupations politiques et sociales, en France et ailleurs, que Hegel a le plus à nous apporter. Car ce n’est pas seulement dans sa Philosophie de l’histoire, c’est aussi dans beaucoup d’autres écrits, dans l’Encyclopédie et aussi dans ses cours sur la Philosophie de la religion, que Hegel, reprenant la parole du Christ : « mon royaume n’est pas de ce monde »17, avait étudié la façon dont, dans certains pays chrétiens, et à certaines époques, la religion chrétienne avait envers et contre cette parole, réussi à surmonter l’opposition du « spirituel » au « temporel », et à se faire « de-ce-monde-ci » (weltlich). Le terme de « sécularisation » était déjà utilisé à l’époque de Hegel, en français comme en allemand, mais il avait alors le sens très négatif d’une usurpation, de l’émancipation illégitime de certains biens hors de la sphère de juridiction et de surveillance de l’Église. Ce n’est pas le sens en lequel Hegel, puis Gans, utilisent la notion : dans le passage en ce monde-ci, le devenir-temporel ou « temporalisation », ou encore la « mondanisation », Hegel voyait bien autre chose qu’une émancipation illégitime : pour lui, un tel processus serait précisément ce qui permettrait le développement de la modernité, et le progrès. Mais peut-on reprendre un terme de combat, un terme utilisé dans une polémique, en en changeant simplement la valeur, sans que sa portée, et sa signification même, s’en trouvent elles aussi modifiées ? « C’est curieux comme le point de vue diffère, suivant qu’on est le fruit du crime ou de la légitimité… », disait André Gide, dans Les Faux Monnayeurs. Hans Blumenberg reprend fort à propos cette phrase, comme devise de tout son livre, La Légitimité des temps modernes.
19Peut-être faudrait-il la reprendre aussi, lorsqu’il s’agit de traiter de la question de la métaphysique, dans son rapport à Hegel. Car la notion de « métaphysique » fut toujours, elle aussi, comme celle de « sécularisation », un terme polémique. Hegel l’avait rejetée, dans des combats qui furent les siens ; et lorsque ensuite d’autres décidèrent de la reprendre, le sens qu’ils lui donnèrent fut très différent de celui que Hegel lui avait accordé, pour le rejeter. Je pense ici, d’abord, aux débats qui s’étaient développés au début du xxe siècle, à l’époque où vécut et écrivit Franz Rosenzweig, précisément autour de la réévaluation non pas seulement de la « métaphysique », mais aussi d’une « méta-logique », et d’une « méta-éthique » : Rosenzweig rend là hommage à celui qui fut son maître en philosophie : Hans Ehrenberg, un très bon connaisseur de Hegel, qui fut aussi le tout premier éditeur du premier système de Hegel à Iéna. – Ces textes, et ces discussions, mériteraient d’être mieux connus, en France et ailleurs, surtout lorsqu’il s’agit de traiter de Hegel dans son rapport à la métaphysique.
20L’ouvrage d’Emmanuel Lévinas, Totalité et infini, est ici mieux connu, et c’est de lui, qui fut d’ailleurs héritier de Rosenzweig, que je voudrais ici dire quelques mots en conclusion de cet exposé. Ce que Lévinas entend réhabiliter dans son ouvrage n’était autre en effet que la métaphysique : le « désir métaphysique », un désir qui tendrait « vers tout autre chose, vers l’absolument autre » ; mais aussi, comme il le dit dès la Préface de son livre, l’« extériorité métaphysique ». Lévinas pensait que Hegel n’avait pas fait droit à cette extériorité, et que pour lui faire droit, il lui fallait impérativement se tourner vers la phénoménologie husserlienne. Serait-il arrivé à la même conclusion, s’il avait connu un autre Hegel que celui, plus ou moins édulcoré, des « Jeunes Hégéliens » ? – Il est peut-être permis d’en douter.
Notes de bas de page
1 Cf. M. Bienenstock et N. Waszek, « L’École hégélienne, les hégéliens », Philosophie politique, 5 (1994), pp. 55-68.
2 W. Dilthey, L’édification du monde historique dans les sciences de l’esprit (1910), trad. S. Mesure, Paris, Éd. du Cerf, 1988, pp. 102-105, ici p. 104 [Der Aufbau der geschichtlichen Welt in den Geisteswissenschaften, Francfort/M., Suhrkamp, 1970, p. 183].
3 « Dieses neue Geschlecht wendet sich gegen die Metaphysik und Theologie der Transzendenz und gegen die Trennung des Sinnlichen vom Sittlichen. Hierin ist es dem französisch-englischen Naturalismus, Positivismus und Materialismus verwandt, aber in der Grundkonzeption des Lebens steht es diesem mit deutschem Tiefsinn gegenüber. Es vertritt die Immanenz des Ideals oder der göttlichen Vernunft in der Weltwirklichkeit. Es verbindet aber, näher angesehen, einzelne sehr positive und eigene Züge miteinander : ein neues Ideal des Lebens […], in der Philosophie einen idealen lebendigen Monismus, in den Geisteswissenschaften den Fortschritt von den natürlichen Systemen zu einem geschichtlichen Standpunkt » (W. Dilthey, Die Jugendgeschichte Hegels und andere Abhandlungen, Gesammelte Schriften IV, Stuttgart, Teubner, 1959, p. 359).
4 « An der ältesten christlichen Gemeinde kann er deutlicher noch als an den griechischen Politien ein einheitliches Bewusstsein aufzeigen, welches der Träger einer Gesamttätigkeit ist. Und indem er so diese Gemeinde als das Subjekt betrachtet, welches die ganze christliche übersinnliche Anschauungs – und Begriffsordnung hervorbringt, analog wie das Ich Fichtes die Welt, findet er hier in der Geschichte selber die Bestätigung für die Lehre Kants und Fichtes von der schöpferischen Natur des Subjekts. So entsteht hier der erste bedeutende Versuch, Geschichte aus diesem Grundbegriff des transzendentalen Idealismus verständlich zu machen » (W. Dilthey, op. cit., p. 171).
5 Cf. H.-G. Gadamer, Wahrheit und Methode. Grundzüge einer philosophischen Hermeneutik, in Gesammelte Werke I, Tübingen, Mohr, 1986, p. 65.
6 L’édification du monde historique…, p. 52 / Der Aufbau…, op. cit., p. 113 sq.
7 Par exemple dans « Qu’est-ce que l’esprit objectif selon Hegel ? », Revue germanique internationale, n° 15, 2001, pp. 103-126 ; « Quelle réhabilitation pour la philosophie pratique ? », in M. Bienenstock et A. Tosel (dir.), Trajets et figures de la raison pratique au xxe siècle, Paris, L’Harmattan, 2004, pp. 17-41 ; « Hegel et la rationalité pratique », in J.-M. Buée et D. Wittmann (dir.), Logique et sciences concrètes, Paris, l’Harmattan, 2006, pp. 265-280 ; ou encore dans « Zur Revision der praktischen Philosophie Hegels in dem Systementwurf von 1805/06 », in H. Kimmerle (dir.), Die Eigenbedeutung der Jenaer Systemkonzeptionen Hegels, Berlin, Akademie Verlag, 2004, pp. 215-228.
8 N. Hartmann, Die Philosophie des deutschen Idealismus, II. Teil : Hegel, Berlin-Leipzig, De Gruyter, 1929, vol. II, pp. 298-314, ici p. 302.
9 Le fragment est traduit en français et publié dans Hegel, PH, pp. 544-546. Cf. aussi N. Waszek, « Le manuscrit de Hegel sur Hume comme historien », in J.-C. Bourdin (dir.), Les Lumières et l’idéalisme allemand, Paris, L’Harmattan, 2006, pp. 103-116.
10 Cf. Hegel, PH, p. 545.
11 Je reprends ici un titre de Manfred Riedel, Rehabilitierung der praktischen Philosophie, 2 vol., Fribourg, Rombach, 1972 et 1974.
12 Sur les lectures « métaphysiques » faites de Hegel par les Jeunes hégéliens français, adeptes du saint-simonisme, cf. par exemple ce qu’écrit le saint-simonien dissident Pierre Leroux, en 1843 : « La France connaît bien les idées exposées par Monsieur Enfantin. Il faudra bien qu’on sache un jour que la métaphysique de M. Enfantin est positivement celle de Hegel, et que c’est à la suite de Hegel que l’école saint-simonienne s’est égarée. – L’école saint-simonienne renfermait un germe pur et divin dans sa doctrine de la Perfectibilité, conséquence directe de la philosophie du xviiie siècle ; mais elle manquait d’une métaphysique, lorsque les hégéliens lui apportèrent de Berlin la doctrine de Hegel, l’Incarnation. […] Les disciples de Hegel se firent saint-simoniens, les disciples de Saint-Simon se firent hégéliens. […] M. Enfantin, avec son génie naturel pour la métaphysique, sa facilité d’intelligence, son désir immodéré d’application, ne fut réellement d’abord que l’éditeur de ce travail des hégéliens du saint-simonisme », P. Leroux, « Du cours de philosophie de Schelling », Revue indépendante (1843), vol. III, p. 332 sq. Cité par Michel Espagne dans « Le saint-simonisme est-il jeune-hégélien ? », in Jean-René Derré (dir.), Regards sur le saint-simonisme et les Saint-simoniens, Lyon, Presses universitaires de Lyon, 1986, pp. 45-71, ici p. 51 sq.
13 Eduard Gans, Chroniques françaises, Paris, Éd. du Cerf, 1993, p. 164 sq.
14 Op. cit., p. 166 sq.
15 Philologue, professeur à la Sorbonne, Abel François Villemain (1790-1870) fut aussi ministre de l’éducation nationale en France de 1840 à 1844.
16 Op. cit., p. 165. Texte allemand in Rückblicke, p. 93.
17 Hegel, PH, p. 491 ; cf. Jean 18, 36.
Auteur
Professeur à l’Université François Rabelais de Tours et présidente de la Société Rosenzweig Internationale.
Publications principales : Politique du jeune Hegel. Iéna 1801-1806, Paris, PUF, 1992 ; Cohen face à Rosenzweig. Débat sur la pensée allemande, Paris, Vrin, 2009. Collectifs : (M. Bienenstock, dir.) Dans quelle mesure la philosophie est-elle pratique ?, ENS Éditions, 2000 ; (M. Bienenstock, dir.) Néo-kantisme et sciences morales, Revue germanique internationale, 2007 ; (M. Bienenstock, dir.) Der Geschichtsbegriff : eine theologische Erfindung, Würzburg, Echter, 2007 ; (M. Bienenstock, dir.) Héritages de Franz Rosenzweig. Nous et les Autres, Paris, Éditions de l’Éclat, 2011 ; (M. Bienenstock & P. Bühler, dir.), Religiöse Toleranz heute – und gestern, Alber, 2011. Traductions : Fichte-Schelling, Correspondance, Paris, PUF, 1991 ; Hegel, Le premier système. La philosophie de l’esprit (1803-1804), Paris, PUF, 1999 ; Hegel, La Philosophie de l’histoire, Paris, Livre de Poche, 2009.
Le texte seul est utilisable sous licence Licence OpenEdition Books. Les autres éléments (illustrations, fichiers annexes importés) sont « Tous droits réservés », sauf mention contraire.
Lucien Lévy-Bruhl
Entre philosophie et anthropologie. Contradiction et participation
Frédéric Keck
2008
Modernité et sécularisation
Hans Blumenberg, Karl Löwith, Carl Schmitt, Leo Strauss
Michaël Foessel, Jean-François Kervégan et Myriam Revault d’Allonnes (dir.)
2007
La crise de la substance et de la causalité
Des petits écarts cartésiens au grand écart occasionaliste
Véronique Le Ru
2004
La voie des idées ?
Le statut de la représentation XVIIe-XXe siècles
Kim Sang Ong-Van-Cung (dir.)
2006
Habermas et Foucault
Parcours croisés, confrontations critiques
Yves Cusset et Stéphane Haber (dir.)
2006
L’empirisme logique à la limite
Schlick, le langage et l’expérience
Jacques Bouveresse, Delphine Chapuis-Schmitz et Jean-Jacques Rosat (dir.)
2006