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Zygmunt Bauman

 | 
Pierre-Antoine Chardel

Chapitre 4. La postmodernité : une nouvelle époque de la moralité ?

Texte intégral

L’institutionnalisation de l’insécurité et la faillite de l’éthique à l’heure du capitalisme actionnarial

  • 1  Antonio Gramsci cité par Zygmunt Bauman, « Guerres d’entropie négative », art. cit., p. 98.
  • 2  Zygmunt Bauman, ibid.
  • 3  Zygmunt Bauman, La société assiégée, op. cit., p. 101.
  • 4  Ibid.

1L’analyse que Bauman propose de l’évolution du politique dans les sociétés contemporaines est marquée par l’idée qu’au fur et à mesure que le rôle intégrateur de l’État s’affaiblit, ce dernier redéfinit autrement ses missions pour répondre à des demandes croissantes de normativité, comme nous l’avons examiné au chapitre précédent avec l’extension des normes sécuritaires au niveau international. Comme l’avait postulé Antonio Gramsci, « le vieux se meurt1 » : nous assistons en effet au déclin de l’ordre ancien qui, jusqu’à une période récente, reposait sur un principe « trinitaire », où le territoire, l’État et la nation assuraient la distribution de la souveraineté planétaire. Cet ordre était fondé sur un pouvoir que l’on croyait pour toujours marié à la politique de l’État-nation territorial, qui en était l’unique relais de transmission. Or d’une part, « la souveraineté ne colle plus à aucun élément du principe trinitaire et de ses entités ; elle leur est tout au plus rattachée, mais de façon flottante et dans des proportions réduites à la fois en taille et en contenu. D’autre part, le mariage prétendument définitif entre pouvoir et politique est en train de se conclure par une séparation – avec un divorce à la clé2 ». Les États dans leur dimension libérale semblent aujourd’hui devenir de moins en moins intégrateurs et à même d’endiguer les pressions du capitalisme actionnarial. Ils s’avèrent majoritairement de plus en plus impuissants à dresser le bilan au sein de leurs propres frontières, à imposer des critères de protection et de régulation, à garantir un minimum de principes éthiques et de modèles de justice qui atténueraient l’insécurité sociale et apaiseraient l’incertitude qui fragilise en profondeur « la confiance en soi des individus »3. La répercussion d’une telle désintégration n’est pas simplement d’ordre égologique ou psychologique mais résonne comme un problème politique majeur dans la mesure où un minimum de confiance est la condition nécessaire à « tout engagement sérieux dans les affaires publiques4 ».

  • 5  Max Horkheimer, Critique of Intrumental Reason, New York, Seaburg Press, 1974.
  • 6  Zygmunt Bauman, La société assiégée, op. cit., p. 74.
  • 7  Ibid., p. 74-75.
  • 8  Ibid., p. 75.
  • 9  Ibid., p. 101.

2Mais le paradoxe de l’essor des libertés individuelles confronté à un sentiment d’impuissance est loin d’être inédit dans l’histoire de nos sociétés capitalistes. Max Horkheimer avait en son temps5 judicieusement souligné, la montée de l’impuissance des individus devant l’opacité d’un système qui était pourtant entretenu par eux, impuissance qu’il rattachait « à la jonction de l’irrationalité constante de la société et du fragile état de connaissance dont nous disposons6 ». Comme le rappelle Bauman, Horkheimer soutenait que le fait de transformer les motifs intellectuels d’action historique en sujet d’étude et de débat plutôt que de les tenir pour acquis est une « condition nécessaire de l’histoire embarrassée – c’est-à-dire de la récupération des ‘‘pouvoirs publics’’ collectifs actuellement manquants. Le type de réflexion critique qu’Horkheimer considérait adapté à ce but serait lui-même une partie du développement de la société »7. Le problème n’a donc rien de nouveau. Ce qui l’est en revanche, c’est la problématique de la structuration d’un organisme capable d’atteindre les buts issus d’une décision qui soit conforme aux exigences de la raison, c’est également le défi à relever pour que cette décision rationnelle puisse devenir une proposition sensée : « Le gaspillage progressif de la société (...), entraîné par l’expérience d’un fossé grandissant entre la globalité du pouvoir et le caractère local de la politique, entre l’ampleur des problèmes et la restriction des instruments d’action requis pour les affronter et les résoudre, constitue aujourd’hui un obstacle majeur à la ‘‘détermination rationnelle des buts’’ ainsi qu’une source contemporaine majeure du sentiment répandu d’‘‘impuissance publique’’8. » De nos jours, les gouvernements ne sont plus en effet ouvertement disposés à assumer des décisions qui iraient dans le sens d’une intervention sur les forces extraterritoriales des marchés. Si d’ailleurs les citoyens devaient les presser de réaffirmer leurs propres critères de propriété ou de justice sociale, la plupart des gouvernements répliqueraient qu’ils ne peuvent rien faire dans cette perspective sans se mettre à dos les investisseurs, et ainsi « menacer le PNB et le bien de tous. Ils affirmeraient que les règles du jeu qu’ils sont forcés de jouer ont été établies (et peuvent être révisées à volonté) par des forces sur lesquelles ils n’ont qu’une minime influence9 ». Sur ce point, les considérations de Bauman rejoignent aussi celles de Pierre Bourdieu concernant la prévalence du marché dans nos existences individuelles et collectives, mettant avec lui l’accent sur le fait que les responsables politiques qui envisagent ouvertement une quelconque intervention pour réguler le marché courent le risque d’être quasi immédiatement discrédités. Le champ d’action des politiques est de plus en plus circonscrit :

  • 10  Pierre Bourdieu, Contre-feux 2, op. cit., cité par Bauman, ibid., p. 98.

Les ministres qui envisagent une telle intervention et osent parler de leurs intentions en public, encourent le dénigrement et la condamnation (au mieux !) pour ignorance impardonnable des « lois du marché » ou des « intérêts économiques ». Les ministres qui ont le plus de chances d’être loués pour leur perspicacité, leur flair et leurs bons services envers les intérêts de la nation sont ceux (bien plus nombreux) qui – par la régularisation de l’état de dérégulation – prennent part à l’« institutionnalisation de l’insécurité », faisant « de l’insécurité sociale un principe positif d’organisation collective »10.

  • 11  Zygmunt Bauman, Identité, op. cit., p. 59.
  • 12  Zygmunt Bauman, Vies perdues, op. cit., p. 122.

3Ce qui apparaît le plus flagrant aux yeux de Bauman dans ces phénomènes de dérégulation du marché est l’apparition d’une nouvelle forme de domination qui rompt avec la méthode de gouvernement par engagement et qui utilise la dérégulation comme principal moteur : un mode de domination par la précarité et l’exclusion se trouve implicitement institué. L’une des conséquences les plus spectaculaires de ces logiques est la mondialisation de la production de la mise au rebut. Bauman évoque ainsi la problématique de la fabrication de déchets humains : « C’est bien l’exclusion, et non l’exploitation comme le suggérait Marx il y a 150 ans, qui est aujourd’hui à l’origine des cas les plus flagrants de polarisation sociale, d’inégalité croissante et d’augmentation massive de la pauvreté, de la misère et de l’humiliation11. » Dans cette dynamique de mise à l’écart d’une part de la population mondiale, les pouvoirs des États demeurent absolument dérisoires. Le plus que ces derniers puissent faire est de recentrer les incertitudes et les angoisses de ces populations marginalisées sur des objets à portée de main. Les États peuvent de la sorte au moins donner l’illusion d’avoir la situation sous contrôle : « Les réfugiés, les demandeurs d’asile, les immigrés – les déchets de la globalisation – font parfaitement l’affaire12. » Dans un tel contexte de nouveau désordre mondial, où les politiques se rabattent sur des cibles de substitution (comme nous l’avons vu précédemment), il n’est malgré tout pas rare de voir émerger une demande d’éthique au cœur même du système, c’est-à-dire dans le monde des affaires. Quelle est la portée de cette demande ? Quelle est surtout sa crédibilité aux yeux de Bauman ?

  • 13  Jacques Généreux, « Manifeste pour l’économie humaine », Esprit, juillet 2001, p. 141-70.
  • 14  Gilles Lipovetsky, Métamorphoses de la culture libérale. Éthique, médias, entreprise, Montréal, Li (...)

4On constate sociologiquement que l’inévitable référence à la responsabilité juridique qui rationalise les actions économiques semble vouloir venir progressivement se conjuguer avec une ambition qui ne relève pas strictement d’une idéologie néolibérale – qui, elle, se focalise sur la seule liberté d’échange et d’accumulation de biens marchands et qui, en guise de biens communs, ne peut considérer qu’une somme d’intérêts particuliers13. Dans une telle dynamique, repose la volonté de construire une économie plus humaine en dépit des logiques de dérégulation dominantes. Il convient pour cela de concevoir que les entreprises ont une responsabilité qui dépasse le simple fait de fonctionner légalement en offrant des rendements toujours plus élevés aux actionnaires. Une part des cadres et des dirigeants semblent vouloir orienter leurs initiatives managériales en fonction de telles aspirations. On rencontre ici une demande d’éthique que décrit justement Gilles Lipovetsky, en soulignant que des phénomènes tels que la dérégulation libérale et l’individualisation du monde social contribueraient indirectement à favoriser un certain souci éthique dans le monde des affaires, « sinon comme idéal moral, du moins comme manière pour les dirigeants de se protéger dès lors qu’ils sont, à présent, menacés comme tout un chacun par les mises en examen, détentions provisoires et autres procès14 ». Le souci de revendiquer une certaine autonomie face aux impératifs du marché en valorisant un sens qui soit inséparable d’une intention humaine à l’intérieur des entreprises semble devenir une alternative nécessaire aux forces du marché à l’heure où l’impuissance politique s’est considérablement renforcée. Comment toutefois une telle intention se traduit-elle par rapport à la responsabilité juridique ? S’il y a inévitablement une éthique dans la justice, la responsabilité éthique ne peut sans doute se contenter d’être la continuité de la responsabilité juridique. Si l’on devait affirmer un tel lien, les chartes d’éthique et de déontologie que l’on trouve dans beaucoup d’entreprises aujourd’hui seraient essentiellement établies pour canaliser l’application du droit, elles viseraient, dans le meilleur des cas, à moraliser une justice parfois injuste et faillible. Ne faut-il pas plutôt tenter de déceler une spécificité de la responsabilité éthique ? Ne vient-elle pas dépasser le cadre de la seule juridiction ?

  • 15  Paul Ricœur, Le juste, Paris, Éditions Esprit, 1995, p. 41.
  • 16  Ibid., p. 42.
  • 17  Laurence Engel, « Vers une nouvelle approche de la responsabilité. Le droit français face à la dér (...)

5Comme l’a justement montré Paul Ricœur, le concept de responsabilité peut être entendu dans son usage juridique classique : en droit civil, la responsabilité se définit par l’obligation de réparer le dommage que l’on a causé à autrui. En droit pénal, par l’obligation de supporter le châtiment. On peut dans ce cas observer la place qui est accordée à l’obligation : « obligation de réparer ou de subir la peine15 ». Est responsable quiconque est soumis à ces obligations de répondre d’un dommage devant la justice et d’en assumer les conséquences. Toutefois, l’adjectif « responsable » entraîne un certain nombre de compléments. Vous êtes responsables de vos actes, mais aussi responsable des autres, dans la mesure où ils sont commis à votre charge ou à votre soin, « et éventuellement bien au-delà de cette mesure16 ». La loi de 1898 sur les accidents du travail le prouve bien. En obligeant les entreprises à s’assurer, on a ainsi assisté à un passage d’une gestion individuelle de la faute à une gestion socialisée du risque. Cette loi traduit le besoin de voir assurée une indemnisation en l’absence même de comportement directement fautif : « Elle met en œuvre une technique de transposition des préjudices dans un système de barème d’indemnisation. Elle exprime enfin la conviction qu’il doit être possible de gérer l’incertitude, de la maîtriser grâce au développement de l’assurance17. » Le rôle du droit et de ses normes qui encadrent l’activité économique est crucial, elles sont l’un des signes tangibles de la rationalisation de ses conduites. La responsabilité qui s’y rapporte permet de réguler l’action et les échanges. L’histoire sociale nous apprend à cet égard que le monde méditerranéen a décliné faute de ne pas avoir été encadré par des structures juridiques fermes. Fernand Braudel nous rappelle dans La dynamique du capitalisme que le monde méditerranéen, à partir des années 1570, fut pillé par les navires et les marchands nordiques et que ceux-ci n’ont pas construit leur première fortune grâce aux Compagnies des Indes et aux aventures sur les sept mers du monde. De véritables logiques de guerre économique ont ainsi pu se propager :

  • 18  Fernand Braudel, La dynamique du capitalisme, Paris, Flammarion, 1985, p. 93.

Ils se sont rués sur les richesses en place de la mer intérieure et les ont saisies par tous les moyens, les meilleurs et les pires. Ils ont inondé la Méditerranée de produits à bon marché, souvent de la camelote, mais imitant sciemment les textiles excellents du Sud, l’ornant même des sceaux vénitiens universellement renommés afin de la vendre sous ce label sur les marchés ordinaires de Venise. Du coup, l’industrie méditerranéenne perdait à la fois sa clientèle et sa réputation. Imaginez ce qui se passerait si, pendant vingt, trente ou quarante ans, des pays neufs avaient la possibilité de mettre en coupe réglée les marchés extérieurs ou même intérieurs des États-Unis en y vendant leurs produits sous l’étiquette : made in USA18.

  • 19  Amartya Sen, Éthique et économie, traduit par Sophie Marnat, Paris, PUF, 1993, p. 47.
  • 20  Ibid.
  • 21  Zygmunt Bauman, Le coût humain de la mondialisation, op. cit., p. 17.

6À partir d’un tel contexte de dérégulation, on comprend que le capitalisme d’entreprise rationnel nécessite la prévision calculée, non seulement en matière de techniques de production, mais aussi dans le domaine de la responsabilité juridique. Une telle base assure, en principe, une paix économique relative ainsi qu’une certaine harmonisation des échanges. L’établissement d’un système juridique permet à l’économie de se rationaliser et de respecter des règles de bonne conduite à l’égard des autres avec qui l’on interagit. Toutefois, on sait très bien que la responsabilité juridique peut être orientée par l’ambition économique elle-même. Comme l’a expliqué Amartya Sen, si l’on évoque souvent en économie le concept de droits et il est vrai que les notions économiques fondamentales comme les ressources, l’échange, le contrat, font toutes appel à des exigences juridiques, la tradition utilitariste considérait cependant ces droits comme de simples moyens d’obtenir d’autres biens, en particulier des utilités. L’existence et la satisfaction des droits ne revêtaient aucune importance intrinsèque, et les droits étaient jugés en fonction de leur capacité à produire de bonnes conséquences, dont la satisfaction des droits ne faisait pas partie : « Cette tradition s’est transmise à la phase post-utilitariste de l’économie du bien-être, centrée sur l’optimum de Pareto et l’efficacité. Cela n’est pas trop surprenant, puisque le refus d’accorder une importance intrinsèque aux droits provient de la théorie générale du bien-être plutôt que de l’utilitarisme proprement dit19. » La thèse selon laquelle les droits n’ont pas d’importance intrinsèque s’avère profondément enracinée dans la tradition économique qui est aujourd’hui établie, ce qui semble en partie attribuable à l’influence de l’utilitarisme qui approuve ou désapprouve une action, selon la tendance qu’elle paraît avoir à augmenter ou à diminuer le bonheur de la partie dont l’intérêt est pris en considération. Dans l’analyse des réalités économiques, les droits sont encore souvent considérés comme des entités purement juridiques à caractère instrumental, dénuées de toute valeur intrinsèque. Dans un tel contexte, la responsabilité juridique semble se suffire à elle-même, en confirmant un « manque d’intérêt de l’économie du bien-être pour toutes les théories éthiques complexes20 ». Ce type de position pourrait également venir conforter celles et ceux qui pensent que l’éthique dans le monde économique est superflue, que le droit et le marché s’auto-régulent et qu’ils n’ont pas besoin de normes extérieures à ces deux sphères. Ainsi, par exemple, comme le remarque Bauman, si des entreprises sont certes d’accord pour payer des impôts locaux permettant de financer ce dont elles ont besoin, « elles ne voient aucune raison de payer pour l’aide aux chômeurs locaux, aux invalides ou pour le gâchis humain, pour lequel elles ne se sentent en devoir d’assumer aucune responsabilité ni de remplir aucune obligation21 ». Selon ce type d’argumentation, on voit bien comment l’entreprise peut se défaire de toute forme de responsabilité qui ne relèverait pas d’une dimension strictement juridique. Dans une perspective ouvertement libérale, on aboutit finalement à l’idée selon laquelle une raison économique serait à l’œuvre, se chargeant ainsi d’assurer l’harmonie du marché globalisé. Quelles que soient les contradictions et les violences subies par les individus, une forme de positivité serait au fond toujours en marche.

  • 22  Bernard de Mandeville, La Fable des abeilles ou Les Fripons devenus honnêtes gens, 1714, Londres : (...)

7On retrouverait à l’origine de ce type d’interprétation la « Fable des abeilles » de Mandeville qui inaugure une approche optimiste du mal dans la société en laissant sous-entendre que les vices privés peuvent générer le bien commun22. Préfigurant le libéralisme économique moderne, la fable nous familiarise avec l’idée qu’il existe une loi immanente à la société, et que tout mal tend à se métamorphoser en bien. Dans ces circonstances, on comprend aisément dans quelle mesure l’éthique qui tenterait d’intervenir sur le monde des affaires pourrait être jugée inopportune ou secondaire. Toute attention prolongée à l’égard de sources d’injustice ou de violence serait vaine, elle servirait au mieux à maximiser le profit en assurant une certaine transparence au sein de l’entreprise. En un sens, cette attention éthique se réduirait à une forme attractive et séduisante de « culture de l’entreprise ». Cette conception, que l’on rencontre dans nombre d’organisations aujourd’hui, a pour elle l’idée commune selon laquelle la crédibilité financière de l’entreprise consisterait à maximiser le retour de l’actionnaire. Dans cette logique, plus d’éthique appellerait plus de profit. Surtout, l’éthique n’interviendrait pas pour freiner le désordre des marchés économiques, mais pour lui donner un visage et une légitimité. L’éthique des affaires n’a-t-elle pas en permanence à affronter une telle ambiguïté ?

Bonnes intentions, déontologie et dérégulation du marché

  • 23  Zygmunt Bauman, La vie en miettes, op. cit., p. 353-354.

8La réponse de Bauman à cette question est particulièrement tranchée. Le sociologue se montre en effet très sceptique à l’égard de ces dynamiques qui consistent à vouloir introduire de l’éthique dans le monde économique et industriel sans que cette ambition ne soit soutenue par une responsabilité plus ample, de type politique. Il identifie cette tendance comme le reflet d’une instrumentalisation. Selon lui, parler la langue des valeurs contribuerait avant tout à favoriser une bonne conscience, à donner une apparence de sens dans le monde des affaires et à accentuer l’affranchissement des échanges vis-à-vis de toute véritable contrainte politique. Comme dans le cas des produits de consommation dits respectueux de l’environnement, l’argument éthique peut se révéler excellent sur le plan commercial. Il est indéniable que les affaires, à l’instar de la bureaucratie, ne demandent qu’à expliquer bien clairement et à défendre leur propre style de moralité, baptisé « éthique des affaires23 ». Ce qui n’est pas sans poser quelques problèmes de taille qui tiennent au formalisme d’une éthique dont la valeur première est l’honnêteté et qui s’occupe essentiellement de tenir ses promesses, en s’en tenant aux obligations contractuelles. Sans une telle honnêteté, les affaires n’ont guère de chance de s’épanouir sur le long terme. En insistant sur le fait que toutes les parties du contrat doivent être tenues à ce principe, les partenaires se défendent contre le risque de signer des contrats avec des entreprises corrompues. Plus important encore, ils créent pour leur usage un environnement relativement ordonné et prévisible sans lequel il serait inconcevable de prendre des décisions. Ainsi, comme pour tout code éthique, l’éthique des affaires s’occupe principalement de la conformité de telle ou telle action économique vis-à-vis des valeurs énoncées par les dirigeants d’une organisation qui sont toujours susceptibles de l’orienter.

  • 24  Ibid.
  • 25  Gilles Lipovetsky, Métamorphoses de la culture libérale. Éthique, médias, entreprise, Montréal, Li (...)

9Pour Bauman, l’éthique appliquée au monde des affaires est fluctuante, elle s’occupe autant de déclarer certains types de comportements impératifs que de neutraliser d’autres genres d’actions, sur ordre ou par omission, ou d’en faire des questions qui ne relèvent pas de la morale : « Le code explique bien clairement jusqu’où l’honnêteté doit porter et à quel moment on peut dire d’une personne qu’il ou elle a été ‘‘suffisamment honnête’’. Tout ce qui s’étend au-delà de cette limite ne concerne pas l’éthique des affaires ; un homme ou une femme d’affaires a le droit de se considérer parfaitement dans les limites du devoir moral tout en ne s’en souciant pas24. » La rationalité des affaires, telle qu’elle s’inscrit dans une économie largement dérégulée, se dérobe à la responsabilité de ses propres conséquences. C’est essentiellement pour cette raison que Bauman relativise l’engouement apparent pour l’éthique qui se manifeste dans le monde des affaires, dans la mesure où il n’est qu’intéressé. Les comportements vertueux sont censés servir les intérêts de l’entreprise : « Ethics is good for Business », comme on aime à le dire dans ce monde des affaires. L’éthique des affaires n’est pas une pratique désintéressée, mais elle est un investissement stratégique et communicationnel au service de l’image de marque et de la croissance de l’entreprise sur le moyen ou le long terme25. Or le décalage entre les bonnes intentions et la brutalité des faits est d’autant plus criant que la précarité sociale et les injustices produites par le système néolibéral sont accélérées par les facilités de transport d’entreprises peu scrupuleuses et qui peuvent décider, presque à tout moment, de se délocaliser vers des horizons plus attrayants :

  • 26  Zygmunt Bauman, The Individualized Society, Cambridge : Polity, 2001, p. 23.

Les salariés d’une usine de type Fordiste pouvaient exercer leur pouvoir de « nuisance » et forcer les directeurs à négocier un modus vivendi supportable. Ils pouvaient trouver un compromis tant que toutes les parties rassemblées à la table de négociation savaient qu’ils, autant que leurs adversaires, avaient nulle part ailleurs où aller et devaient ainsi trouver une solution. Les propriétaires et les actionnaires dépendaient de la bonne volonté des ouvriers pour leur revenu autant que les ouvriers dépendaient des emplois qu’on leur offrait pour assurer leur vie quotidienne. Ce n’est plus du tout le cas aujourd’hui ; un côté (mais pas l’autre) est péniblement conscient que les parties adverses de la négociation peuvent quitter la table à tout moment. En cas de situation difficile, des associés mobiles peuvent simplement prendre leurs affaires ailleurs et il n’y aura personne à gauche pour négocier avec eux26.

  • 27  Zygmunt Bauman, La société assiégée, op. cit., p. 101.

10Les nouvelles victimes sont moins victimes de formes directes d’exploitation que de l’abandon résultant de l’indifférence morale, ce qui est tout aussi dévastateur. À l’ère des délocalisations en masse, les affaires rendent de fait la vie de ceux qui s’obstinent à être moraux et responsables difficile et ingrate. Les États eux-mêmes se montrent de plus en plus impuissants à proposer des modes d’intervention au sein de leurs propres frontières, en imposant par exemple des critères de protection ou bien certains modèles de justice qui atténueraient l’insécurité et apaiseraient l’incertitude qui mine la confiance des individus27.

  • 28  Ibid., p. 54.
  • 29  Luc Boltanski et Ève Chiapello, Le nouvel esprit du capitalisme, Paris, Gallimard, 1999.
  • 30  Zygmunt Bauman, La société assiégée, op. cit., p. 54.
  • 31  Zygmunt Bauman, Vies perdues, op. cit., p. 236.
  • 32  Ibid., p. 237.

11Emportés dans les flux de l’économie mondialisée, les emplois, dont on pensait autrefois qu’ils étaient pour une longue durée, ne sont le plus souvent que temporaires et précaires, pouvant disparaître pratiquement sans préavis. Pourtant, nombreux furent ceux qui accueillirent avec optimisme des nouveaux modes de management plus adaptatifs. La dissolution des routines conçues par la gestion fut proclamée comme étant un acte historique de gain de force, comme « le triomphe ultime de l’authenticité et de l’affirmation de soi individuelles que la modernité, durant la première partie de son histoire, n’avait abominablement pas réussi à fournir – produisant à la place, et en d’énormes quantités, la mentalité docile et lâche, terne et conformiste du ‘‘tourné-vers-l’autre’’28 ». La situation dans laquelle nous sommes aujourd’hui nous renvoie à tout cela, mais elle annonce également, comme l’ont examiné Luc Boltanski et Ève Chiapello dans Le nouvel esprit du capitalisme29, la fin d’une sécurité qui était autrefois associée au statut, à la hiérarchie, ainsi qu’aux plans de carrière susceptibles de déboucher sur une titularisation : « Le vide laissé par la sécurité et les visions et planifications à court terme est rempli par une succession (en accélération constante) de projets épisodiques, chacun offrant, dans le cas d’une réalisation réussie, guère plus qu’une chance légèrement accrue d’‘‘employabilité’’ dans d’autres projets, pour l’instant non révélés et en principe pas encore ébauchés, mais tout aussi brefs ou à durée explicitement déterminée30. » Dans le secteur des affaires et de l’industrie, la plupart des expériences professionnelles sont désormais soumises à des logiques temporelles extrêmement limitées. Bauman évoque à cet égard le fait que dans la Silicon Valley, pépinière des technologies les plus pointues et poste avancé de la version actuelle du meilleur des mondes, « la durée moyenne du temps de n’importe quel emploi est d’environ huit mois – et il s’agit d’une vie heureuse enviée et avidement imitée sur toute la planète. Penser au long terme dans des telles conditions est de toute évidence hors de propos »31. Dans ces conditions, la solidarité ou la moindre empathie entre les salariés ou entre les dirigeants et les salariés ont très peu de chance de voir le jour. Le temps de vie commune et d’échanges réels est trop court. Il paraît donc vain d’investir du temps et des ressources pour augmenter la force de liens qui peuvent être déchirés à tout moment et « de faire un effort supplémentaire pour les protéger contre l’usure et la dégradation32 ».

  • 33  Ulrich Beck, La société du risque, op. cit., p. 312.
  • 34  Zygmunt Bauman, Identité, op. cit., p. 45.
  • 35  G.W.F. Hegel, Principes de la philosophie du droit, traduit par André Kaan, Paris, Gallimard, 1993 (...)
  • 36  Ibid.
  • 37  Zygmunt Bauman, La société assiégée, op. cit., p. 111.
  • 38  Ibid., p. 112.

12Sur un autre plan, il apparaît que la sous-traitance et la délégation d’activités à des sociétés toujours plus spécialisées rendent les contours de l’entreprise plus imprécis. L’identité même de la plupart des entreprises qui pouvaient jadis porter au moins une culture propre se voit altérée à mesure que ces dernières ne se conçoivent plus systématiquement comme des pôles, mais davantage comme des réseaux d’échanges. Comme le montre à cet égard Ulrich Beck, l’utilisation des télécommunications et des procédés de stockage de l’information permet une désolidarisation géographique et temporelle des processus de travail et de production, et donc l’apparition de nouvelles formes d’organisation plus décentralisées33. Des processus de délégations et de flux constituent des caractéristiques flagrantes des nouveaux échanges qui rendent très difficiles l’identification d’une quelconque continuité en termes de moralité ou l’adhésion à des valeurs communes : « Quand la durée moyenne d’un emploi dans le secteur des hautes technologies (...) se réduit à huit mois, l’esprit d’équipe qui servait de terreau à la démocratie n’a pas le temps de s’implanter ni de mûrir. On ne peut pas s’attendre à ce que la loyauté envers une équipe ou une entreprise soit réciproque. Et il serait insensé de manifester une telle loyauté quand on sait qu’elle ne sera pas payée de retour34. » Non seulement, le court-terme nuit à la qualité des échanges interpersonnels au sein des organisations, mais la multiplication des intermédiaires et l’éclatement des structures viennent considérablement brouiller le jeu qui détermine les échanges économiques eux-mêmes. Ceux-ci atteignent un niveau de complexité tel qu’ils ne permettent pas aisément d’établir des liens directs et tangibles entre des préjudices et leurs responsables. La responsabilité est plus indéterminée quand, tel que pouvait l’expliquer Hegel, « des choses dont je suis le propriétaire et qui, en tant qu’extérieures, se trouvent en relation (...), causent un dommage à autrui35 ». Cela même si le dommage retombe « pourtant plus ou moins à ma charge, parce que ces choses qui sont absolument miennes, sont aussi, selon leur nature propre, plus ou moins soumises à ma souveraineté ou à ma vigilance36 ». La responsabilité repose dans le fait de pouvoir se sentir pleinement conscient de ses actes même si une ambiguïté demeure toujours concernant l’implication d’un sujet vis-à-vis d’un préjudice. La juridiction est inséparable d’un travail d’interprétation. C’est là sa force et en même temps sa faiblesse. Ce qui signifie que ce qui est fait en toute justice ne peut être prescrit par des directives générales, il s’agit de se mettre en situation. Or un tel effort de substitution, même relatif, est davantage susceptible de ne pas se voir effectué quand les liens entre une entreprise et un sous-traitant sont plus flous et indirects. On constate un problème de cette nature, par exemple, avec les multinationales du jouet. Dans les ateliers des sous-traitants philippins ou chinois, les ouvrières travaillent entre douze et seize heures par jour. Nul n’ignore que les jouets vendus des magasins occidentaux proviennent presque exclusivement d’usines implantées dans les zones franches d’Asie, zones qui combinent la présence d’une main-d’œuvre abondante et de généreuses exemptions fiscales. Dans le cas de l’industrie du jouet, les relations entre les fabricants et les multinationales qui les sollicitent sont si diffuses et ramifiées qu’elles sont susceptibles de rendre relativement improbable la condamnation des groupes qui exploitent les situations de non-droit et d’immoralité. L’entreprise fragmentée est devenue un territoire dénué de normes et de règles, comme ce fut le cas au moment de la naissance du capitalisme moderne, ce que les analyses de Max Weber ont mis en évidence en mettant l’accent sur la séparation des affaires et du ménage. Par « ménage », comme nous le rappelle Bauman, Max Weber voulait avant tout signifier en termes précapitalistes une synergie entre divers acteurs, un réseau complexe d’institutions connectées entre elles (quartier, village, ville, paroisse, association) auxquelles la propriété familiale était intimement liée : « Au sein dudit complexe, la plupart des fils épars des activités humaines se nouaient. Ce complexe suscitait tout ce qui était nécessaire à la reproduction routinière du modèle de vie partagée et de l’ordre des interactions humaines. Ce complexe était en outre le gardien collectif efficace des critères éthiques jugés obligatoires pour toutes les personnes impliquées, ainsi que des droits, devoirs et obligations que tous devaient observer37. » En se détachant de ce complexe centré autour du ménage familial, l’entreprise d’affaire acquit une liberté sans précédent. Elle devint libre d’imposer ses propres normes et règles. C’est ainsi que se développa le capitalisme moderne dont la période d’expansion fut bien connue comme une époque de « cupidité flagrante et totale, ainsi que de cruauté effrénée envers les êtres humains inférieurs et moins fortunés38 ».

  • 39  Ibid., p. 112.
  • 40  Ibid., p. 113.

13Le xixe siècle en revanche, avec la naissance des États-nations, devint une époque de contraintes imposées au jeu des profits. À l’interdiction du travail des enfants succédèrent la réduction légale du temps de travail, les règles de sécurité et d’hygiène, ainsi qu’une série de propositions de lois protégeant les plus faibles contre l’omnipotence des puissants : « Et surtout, la législation des syndicats et leurs stratégies de combat donnèrent aux victimes et aux victimes potentielles du progrès capitaliste le droit à une autodéfense efficace39. » Le cœur de l’analyse de Bauman consiste à montrer que nous vivons actuellement une deuxième grande rupture puisque le capital a réussi à s’affranchir de toute contrainte éthico-juridique qui était jadis exercée par l’État-nation, pour rejoindre un nouvel espace dans lequel rares sont les règles qui limitent ou entravent la liberté d’initiative, même lorsque celle-ci s’exerce au détriment du respect d’autrui. Cet espace global apparaît comme étant totalement délié de toute obligation normative : « L’histoire se répète, pourrait-on dire – mais à une bien plus grande échelle, cette fois. Et il en va de même pour la misère et la détresse humaines qui ont tendance à être engendrées et à croître à mesure que les affaires s’émancipent du contrôle éthico-politique40. »

  • 41  Zygmunt Bauman, « Les usages de la peur dans la mondialisation », art. cit., p. 71-98.
  • 42  Ibid., p. 72.
  • 43  Ibid., p. 73.
  • 44  Ibid.
  • 45  Ibid.

14La mondialisation est dévastatrice dans la mesure où elle tend à fragmenter des structures dans lesquelles les individus pouvaient autrefois s’impliquer et trouver des formes de reconnaissance. Bauman parle dans ces circonstances, au cours d’un entretien avec Cécile Desaunay, Michaël Foessel et Marc-Olivier Padis, d’une mondialisation « négative41 » pour insister sur le fait que l’unification globale, ce que Kant appelait « l’unification universelle du genre humain », est loin d’être achevée et qu’elle devrait nécessiter une forme beaucoup plus positive de la mondialisation. Ce qui est encore loin d’être le cas. Nous sommes aujourd’hui confrontés à un processus négatif qui consiste principalement à déstabiliser les grands équilibres économiques et sociaux des États, à détruire en pénétrant des frontières qui étaient considérées auparavant comme impénétrables, « en déchirant des filets protecteurs, en se débarrassant des contraintes et des interdictions et en démontant ou en affaiblissant des institutions mises en place pour les servir42 ». L’aspect le plus caractéristique de cette forme négative de la mondialisation est qu’elle tend à dissoudre les conditions nécessaires à l’émergence de toute forme d’alternative, éradiquant les « dernières défenses institutionnelles de tout critère d’évaluation des moyens et des fins de l’action humaine (politique, éthique, social)43 ». La mondialisation « négative » s’est instaurée comme une règle unique du critère économique de profitabilité et comme la seule mesure du sens de nos actions (autant individuelles que collectives). L’économique, dans cette acception du terme, est de la sorte devenu synonyme d’objectif. La mesure la plus importante d’une évolution censée aller dans la « bonne direction » utilisée dans la pensée économique est, « comme dans les statistiques du produit intérieur brut, la somme d’argent changeant de main44». Mais quelle humanité peut se reconnaître dans ce type rationalité ? Dans quelle mesure reflète-t-elle des réalités anthropologiques et des problématiques sociétales, telles que la diminution radicale de l’espérance de vie des connaissances, des emplois, des allocations, et la montée irrépressible des gaspillages, ce qui inclut des sommes croissantes de vies gâchées ? Ces interrogations amènent Bauman à diagnostiquer que nous sommes passés d’une société de consommateurs à une « société des marchandises » : « Nous avons cédé notre humanité, nos pouvoirs humains, nos attributs et nos aspirations aux marchés des marchandises, tout comme nous transférons nos talents à des boîtes noires et notre mémoire, nos connaissances et nos critères de choix à des serveurs internet45. » Nous déléguons notre liberté de choisir à la sphère marchande, en oubliant progressivement ce que la liberté peut vouloir dire au-delà de l’expérience d’acquisition. En fonction de ce niveau d’analyse, est-il encore possible de prétendre à une mondialisation « positive » ? L’affirmation de la moralité peut-elle encore répondre à la déperdition de l’humain ?

Les tâches de la morale et de la politique à l’ère de la dérégulation du marché

  • 46  Zygmunt Bauman, La vie liquide, op. cit., p. 195.
  • 47  Zygmunt Bauman, Identité, op. cit., p. 121.

15Selon Bauman, dans un tel contexte de dérégulation où les seules vraies forces semblent résulter des capitaux financiers et industriels, nous ne pourrons approcher la promotion d’un nouvel équilibre moral qu’au travers d’une redéfinition des contours du politique. Cela, en dépit de l’impuissance qui entrave les formes actuelles de gouvernance. Si la crise du modèle étatique est bien réelle, suite à ce que Bauman désigne comme un « coup d’État néo-libéral46 », le fait que nous soyons désormais tous dépendants les uns des autres nous impose de reconnaître que nous n’avons pas d’autre choix que d’assurer mutuellement soit nos faiblesses, soit notre sécurité commune. Nous n’avons aucune autre alternative que d’envisager des solutions globales aux maux qui affectent nos sociétés : « Nager tous ensemble, ou couler tous ensemble. Pour la première fois dans l’histoire, tous nos intérêts personnels et tous nos principes éthiques de respect et d’entraide tendent vers la même direction et appellent une même stratégie. La mondialisation, perçue comme un fléau, pourrait bien s’avérer être une bénédiction : jamais l’humanité n’a eu plus belle opportunité ! Saura-t-elle en profiter avant qu’il ne soit trop tard ? La réponse dépend de nous47. »

  • 48  Zygmunt Bauman, La vie liquide, op. cit., p. 195-196. Voir à ce propos Mark Davis : « Bauman on Gl (...)
  • 49  Zygmunt Bauman, ibid.

16Nous ne vivons donc pas une quelconque fin de l’histoire mais sommes au seuil d’une nouvelle ère dans laquelle nos identités devraient progressivement être élevées à un niveau planétaire. Les scènes publiques, à l’origine conçues pour les buts politiques de la nation et de l’État, restent locales alors que « la pièce contemporaine est à l’échelle de l’humanité, et donc tapageuse et d’une globalité emphatique48 ». Notre époque devrait par conséquent nécessiter un « espace public global49 », c’est-à-dire, une politique qui puisse assumer une dimension planétaire.

  • 50  Georg Simmel, Secret et sociétés secrètes, traduit de l’allemand par Sybille Muller, postface de P (...)
  • 51  Ibid., p. 19.

17C’est un nouvel idéal qu’il importera de concevoir sans se limiter au cadre législatif qui tend à restreindre le pouvoir des utopies. Car si, comme l’exprime Bauman, la législation peut susciter une conduite souhaitable, elle n’a en revanche aucune chance de réaliser la promotion de la responsabilité morale qui se distingue d’une pure obéissance et qui soit en mesure de redéfinir des formes d’interdépendances et d’interactions globales. L’un des grands enjeux politiques actuels consiste en ce sens à redéfinir les différences dans un ensemble harmonieux qui ne leur porte pas atteinte. Il convient pour cela de promouvoir une attention à l’égard d’autrui qui soit en mesure de tenir compte de la reconfiguration de l’être-ensemble à l’heure où les nouvelles technologies de l’information et de la communication se déploient à travers le monde et se disséminent à tous les niveaux de nos existences, en étant souvent portées par des discours de valorisation. Or pour Bauman, la socialisation doit pouvoir se constituer au-delà de toute idéalisation de la communication. Une telle exigence révèle au demeurant assez bien ce qui rapproche Bauman de Georg Simmel. Car pour ce dernier, si la socialisation est en grande partie déterminée par l’acte de parler, elle est également modelée par la capacité de se taire : « Quand toutes les représentations, les sentiments, les pulsions jaillissent librement sous forme de paroles, cela donne un mélange chaotique et non un ensemble tant soit peu organisé50. » Il est donc nécessaire de savoir se mettre en retrait pour donner naissance à de véritables échanges et préserver un certain niveau de civilité. Pour Simmel, les forces qui peuvent être considérées comme socialisantes par excellence, telles que « l’entente, l’harmonie, l’action commune, doivent être mêlées d’une certaine part de distance, de concurrence, de répulsion, afin de produire la configuration réelle de la société51 ». Une telle capacité conditionne paradoxalement un certain degré d’attention aux autres. La socialité excède ici assez manifestement l’univers des normes qui entendent régir le vivre-ensemble. Bauman prend en compte ce niveau de complexité à travers sa critique de l’instrumentalisation de la référence à l’éthique dans le monde des affaires. Toutefois, si aucune concession n’est faite vis-à-vis des bons sentiments qui ont pour ambition d’orienter les activités économiques, Bauman ne rejette pas pour autant en bloc la question morale. Bien au contraire. Une telle tension le rapproche sans nul doute d’une certaine pratique phénoménologique qui consiste à dévoiler la part sensible des liens sociaux ainsi que leur composante affective. La reconnaissance de ces dimensions conduit Bauman à se tenir à l’écoute des multiples voix par lesquelles l’humanité contemporaine s’exprime, en résistant à une compréhension par des modélisations théoriques trop rigides.

  • 52  Voir notamment Zygmunt Bauman, La décadence des intellectuels, op. cit., p. 218.
  • 53  Ibid.
  • 54  Ibid.
  • 55  Voir Jürgen Habermas, De l’usage public des idées. Écrits politiques 1990- 2000, traduit de l’alle (...)

18Un tel contexte amène Bauman à prendre quelques distances à l’égard de Bourdieu et son analyse de la domination. Il lui reproche de ne pas suffisamment embrasser toute une part de la société, celle dont la domination du marché « minore l’importance, la marginalise et la présente, sur le plan théorique, comme ‘‘étrangère’’, ‘‘résiduelle’’ ou ‘‘pas-encore-éradiquée’’ (tout à fait comme la théorie sociale centrée sur le capital a traité les formes de vie ‘‘non-capitalistes’’, tout comme la théorie née des Lumières a traité les personnes sans instruction, ou encore comme la théorie communiste centrée sur l’État considéra les aspects ‘‘non socialistes’’ du caractère humain). Cependant, cette autre part de la société, qui ne cadre pas avec la description de Bourdieu, est, tout aussi immanquablement que l’autre, produite par le marché. Elle constitue le revers de la médaille, l’autre pôle de l’aimant. Les deux parties ne peuvent exister qu’ensemble, et ne peuvent être éliminées qu’ensemble52 ». La différence entre les conditions est une différence entre « liberté » et « nécessité » où l’argent est ce qui vient faire la différence. Si le marché est en théorie ouvert à tous, « il est ouvert à tous, comme le Ritz53 », il ne l’est évidemment pas en pratique pour tout le monde, puisque beaucoup « doivent rester dehors54 ». Mais est-ce que Bourdieu aurait été fondamentalement en désaccord avec une telle analyse ? Il serait difficile de le concevoir. La prise de distance de Bauman à l’égard de Bourdieu nous semble en fait davantage formelle que pratique. Elle témoigne à tout le moins d’un souci de rendre compte des formes hétérogènes qui parcourent la société et qui ne cessent de fragmenter le corps social, tout comme les représentations que nous sommes susceptibles d’en avoir. Toutefois, une question revient ici finalement à se demander comment il pourrait être possible de traduire la diversité des voix qui s’expriment dans la société, en ne perdant pas de vue que la multitude doit toujours nous tenir intellectuellement en éveil. Elle constitue même un défi politique important qui met en question le cadre du « patriotisme constitutionnel », tel qu’il fut défini par Jürgen Habermas55.

  • 56  Zygmunt Bauman, Identité, op. cit., p. 67.
  • 57  Ibid., p. 65.

19Pour Bauman, il apparaît clairement que le cadre d’un patriotisme déconnecté de l’État-nation et ancré dans les institutions démocratiques n’est pas envisageable pour celles et ceux qui sont victimes de l’exclusion sociale. Ce qui tend plutôt à croître aujourd’hui, c’est une redoutable montée des intégrismes qui s’exprime en réponse à la hantise de l’exclusion, rejetant par là même les principes fondamentaux de tout idéal démocratique. Cette montée est prégnante là où les écarts socio-économiques sont de plus en plus manifestes. Pour les individus exclus et atomisés, l’idéal politique de l’unité n’a plus de réelle signification : « Le ‘‘patriotisme constitutionnel’’ n’est pas une option envisageable, alors que la communauté intégriste leur tend les bras. Ils s’y jettent donc à corps perdu et en goûtent les plaisirs, quitte à devoir payer l’addition plus tard56. » Il s’agit ici de reconnaître que la fragmentation de la vie sociale s’intensifie à mesure que la mondialisation « négative » se radicalise, et de prendre ainsi la mesure du malaise qui affecte nos sociétés où la signification de la citoyenneté tend à se vider de son contenu. Nous sommes désormais résolument entrés dans une nouvelle ère, loin de ce temps où l’identité d’un individu était déterminée avant tout par son rôle productif et par son inscription dans la division sociale du travail, « où l’État se portait garant (dans ses intentions et ses promesses, sinon dans la pratique) de la solidité et de la pérennité de ce rôle, et où les citoyens pouvaient en référer aux autorités au cas où elles manquaient à leurs promesses et n’assumaient pas leurs responsabilités57 ». Or aujourd’hui, on doit admettre que la revendication des droits et l’attachement à des valeurs démocratiques pèsent bien peu de poids pour celles et ceux qui ne jouissent d’aucune reconnaissance sociale. La liberté d’être ne signifie pas grand-chose pour celles et ceux qui ne bénéficient pas d’un minimum d’autonomie économique ou de sécurité sociale. Le diagnostic qui consiste à reconnaître l’actuelle faillite de l’État, et les pathologies sociales que celle-ci entraîne, ne signifie pas pour autant que tout idéal politique doit être rejeté. C’est, au contraire, en prenant la mesure des malaises sociaux et de leur complexité que de nouvelles modalités d’être-ensemble pourront émerger. La réponse à la crise socio-économique serait en définitive ontologique et morale.

  • 58  Hannah Arendt, Les origines du totalitarisme, op. cit., p. 276-277.

20Les nouveaux modes d’existence que Bauman entend définir prennent appui sur l’idée que si nous ne pouvons plus rien attendre de l’État tel que nous l’avons connu depuis la fin du xixe siècle, nous devons en revanche encore compter sur la richesse de nos interactions avec autrui. C’est la qualité et l’authenticité des liens que nous entretenons avec les autres qui doit nous permettre d’entrevoir de nouvelles manières d’être dans la société en nous donnant les moyens d’interpréter toujours plus singulièrement les défis politiques, économiques et sociaux qui s’imposent à nous. Bauman ne manque pas à ce propos de se référer à Hannah Arendt qui jugeait que la capacité d’interaction était la qualité de la polis dans laquelle, au cours de nos rencontres, nous nous considérons comme égaux tout en respectant la diversité qui doit continuellement nourrir la société. Le respect de la dignité humaine implique que l’on reconnaisse les autres hommes au même titre que soi comme des sujets, « comme des bâtisseurs de mondes ou comme les cofondateurs d’un monde commun58 ». Le souci de préserver le jeu des différences intersubjectives est une condition essentielle de l’épanouissement d’une société qui peut ainsi se tenir à l’écoute du sort de chacun, et qui crée en même temps les conditions d’une attention spécifique à l’égard de nos modes de coexistence. En revanche, on sait historiquement que la plupart des régimes totalitaires prennent appui sur des logiques d’uniformisation des comportements.

  • 59  Ibid., p. 274.
  • 60  Ibid., p. 308.
  • 61  Zygmunt Bauman, Identité, op. cit., p. 96.

21Le pouvoir total ne peut exister que dans un monde totalement conditionné, un monde automatisé « de marionnettes ne présentant pas la moindre trace de spontanéité59 ». C’est en insistant sur les risques liés à la perte de soi, relative à l’administration de tous les moments de l’existence, que Hannah Arendt insistait sur les vertus de la solitude dans la constitution d’une vie authentiquement démocratique : « Toute pensée, à proprement parler, s’élabore dans la solitude, est un dialogue entre moi et moi-même, mais ce dialogue de deux-en-un ne perd pas le contact avec le monde de mes semblables : ceux-ci sont en effet représentés dans le moi avec lequel je mène le dialogue de la pensée60. » La solitude est la condition de la vie de la pensée comme elle conditionne aussi un engagement sensé dans le monde par le fait même que des subjectivités demeurent capables d’imaginer, de créer et d’être selon des modalités propres. Or, selon Bauman, c’est tout un rapport à soi, comme au monde, qu’il s’agit de repenser à l’heure où des modes de vie plus homogènes s’organisent, où le fait d’être en permanence connecté, de ne jamais se sentir seul (ou au moins d’avoir ce sentiment de pouvoir joindre quelqu’un à tout moment ou d’être joignable) est perçu comme une nouvelle modalité d’être : « Nous tapotons sur notre portable pour nous donner l’illusion rassurante d’être ‘‘connectés’’, tout en évitant d’assumer les conséquences d’un contact réel. Nous troquons quelques relations authentiques contre une multitude de contacts éphémères et superficiels61. »

  • 62  La vie liquide, op. cit., p. 196.

22Au-delà de ces nouvelles formes de coexistence en réseau et de leur signification sociologique, il nous faut reconnaître d’un point de vue politique que plus nous serons en mesure de reconquérir des espaces de solitude, et plus nous pourrons interagir de manière efficace en donnant davantage de sens à nos actions collectives. C’est en respectant certaines distances que nous pourrons affiner notre regard sur le monde et les autres, que nous pourrons par là même nous impliquer plus authentiquement vis-à-vis de ces derniers. L’enjeu est de taille dans la mesure où c’est par de nouvelles formes d’interrelation que nous pourrons nous donner les moyens de mieux affronter certains grands défis écologiques : « La logique de la responsabilité planétaire aspire, du moins en principe, à affronter à bout portant les problèmes générés globalement – à leur propre niveau. Elle découle de l’hypothèse selon laquelle des solutions durables et véritablement efficaces aux problèmes de la planète ne peuvent être trouvées et ne peuvent fonctionner que dans la renégociation et la réforme du réseau d’interdépendances et d’interactions globales62. » C’est tout un régime de sensibilité qui est ici en jeu, celui qui nous convie à assumer une certaine inventivité morale en nous tenant à l’écoute de nos émotions. L’influence des réflexions éthiques d’Emmanuel Lévinas et de Knud E. Løgstrup dans la pensée de Bauman est à cet égard importante.

  • 63  Emmanuel Lévinas, L’humanisme de l’autre homme, Paris, Livre de Poche, 1990.
  • 64  Catherine Chalier, Lévinas. L’utopie de l’humain, Paris, Albin Michel, 1993, p. 137.

23Ce que le sociologue retient le plus de l’expérience lévinassienne – qui constitue une expérience d’éthique radicale –, c’est que la responsabilité pour autrui se doit d’être autre chose qu’un simple formalisme, ou qu’une simple soumission à des préceptes moraux qui seraient définis une fois pour toutes. La responsabilité est ce qui nous incombe subjectivement dans la rencontre du visage de l’autre homme. Le visage exprime la droiture du faire-face à, qui me demande, m’assigne et me réclame, et qu’il m’est humainement impossible de refuser. Pour Lévinas, la responsabilité n’est donc pas un simple attribut de la subjectivité, comme si celle-ci existait déjà en elle-même, avant la relation éthique : autrui s’approche essentiellement de moi en tant que je me sens responsable de lui. Cette responsabilité pour autrui est inconditionnelle, elle se vit sans que l’on soit dans l’attente d’un quelconque retour, elle s’éprouve indépendamment de toute réciprocité. C’est précisément dans la mesure où entre autrui et moi la relation n’est pas réciproque, que je suis sujétion à autrui63. Je suis sujet uniquement en ce sens, en assumant une certaine hétéronomie, cela contrairement à nombre de penseurs de la modernité qui ont vu dans l’autonomie du sujet la condition de tout engagement. Lévinas nous engage à penser le paradoxe d’un sujet habité dans ses replis les plus intimes par le souci de l’autre homme, « inquiété par lui sans pouvoir trouver le havre d’un soi qui ne serait que soi64 ». Dans cette forme radicale d’exposition à autrui et dans l’acceptation de ce qui me lie à lui en qualité d’otage, le sentiment de responsabilité ne renvoie pas à des fautes que j’aurais commises : je suis responsable d’une responsabilité absolue, qui répond de tous les autres et de tout chez les autres. Le moi a toujours une responsabilité de plus que tous les autres.

24Dans cette ouverture absolue à autrui, la socialité se trouve foncièrement redéfinie et ne renvoie pas à un ordre ontologique qui permettrait de justifier, comme par exemple chez Hobbes, l’autorité de l’État et son caractère englobant. C’est le dépassement de toute objectivation qui intéresse Bauman :

  • 65  Zygmunt Bauman, Conversation with Keith Tester, op. cit., p. 60.

La thèse de Lévinas n’est pas, comme chez Hobbes, un mythe étiologique, une histoire sur la façon dont « l’État et son autorité se sont constitués », elle ne renvoie pas non plus à l’idée que « sans eux se produirait un déluge », en se transformant en un plaidoyer en faveur des autorités constituées. La thèse de Lévinas est une proposition phénoménologique, un aperçu sur le sens de ce qu’« être moral » signifie lorsqu’une épochè y est mise en pratique : en mettant entre parenthèses, en suspendant, tout ce que nous connaissons du bien ou du mal humain, nous le laissons se manifester sous la seule condition où nous rencontrons des êtres humains – dans des conditions sociales65.

  • 66  Emmanuel Lévinas, Altérité et transcendance, Paris, Livre de Poche, 2006, p. 113.

25La rencontre d’autrui n’est pas seulement l’enjeu d’une quelconque identification à des normes communes, comme c’est le cas dans l’appréhension sociologique classique, mais se confond avec l’altérité du visage d’autrui qui m’interpelle et qui agit comme une voix qui monte en moi avant toute expression verbale : « Cette voix est un ordre, j’ai l’ordre de répondre de la vie de l’autre homme66. » Comment une expérience aussi radicale de la différence, instituant une conception aussi inédite de la socialité, peut-elle être restituée sur le plan sociologique ?

  • 67  Knud E. Løgstrup, The Ethical Demand, English translation by Theodor J. Jensen, Philadelphie, Fort (...)
  • 68  Knud E. Løgstrup, After the Ethical Demand, English translation by Susan Dew and van Kooten Nieker (...)
  • 69  Knud E. Løgstrup, cité par Bauman, L’amour liquide, op. cit., p. 115.
  • 70  Zygmunt Bauman, L’amour liquide, op. cit., p. 114.
  • 71  Knud E. Løgstrup, Norme et spontanéité. Éthique et politique entre technocratie et « dilettantocra (...)
  • 72  Zygmunt Bauman, L’amour liquide, op. cit., p. 115.

26S’appuyant sur cette phénoménologie de l’existence morale, Bauman propose de concevoir la possibilité d’un rapport à autrui qui soit avant tout celui du développement d’une forme de sensibilité spécifique, à savoir d’une sensibilité pour autrui. Fortement influencé par Lévinas, Bauman s’inspire également des thèses de Knud E. Løgstrup qui lui semblent dessiner les contours de l’expérience humaine selon un même degré d’exigence. En se référant essentiellement à deux ouvrages du philosophe et théologien danois, The Ethical Demand67 ainsi qu’à After the Ethical Demand68, Bauman entend proposer une compréhension inventive de la morale en insistant sur la nécessité d’assurer un passage de la convention à l’engagement sans faire abstraction de ce qui le rend possible, à savoir ce qu’il nomme (en reprenant les termes de Løgstrup), « l’immédiateté du contact humain69 ». Dans une telle expérience, la moralité distinguée de l’éthique trop couramment instrumentalisée, devient une préoccupation envers autrui qui doit impliquer une certaine radicalité dans un monde où l’utilité tend à l’emporter sur toute autre chose, où la dépense inutile est souvent jugée dérisoire : « La moralité n’est rien d’autre qu’une manifestation d’humanité provoquée naturellement – elle ne ‘‘sert’’ aucun ‘‘but’’ et n’est certainement pas guidée par l’attente du profit, du confort, de la gloire ou de l’amélioration de soi70. » Bauman retient ainsi essentiellement de Løgstrup que le simple fait d’être-soi institue un engagement émotionnel avec l’Autre qui doit avoir lieu avant le déroulement d’une action spécifique le concernant. Les émotions sont censées transformer le simple être-avec en un être-pour et instaurer une sortie de l’état d’indifférence, indépendamment des règles de la morale qui pourront venir réguler notre agir. Dans ces circonstances, « le comportement moral n’est jamais si affirmé que lorsque l’exigence provient d’une situation tendue où l’on est lancé à corps perdu, sans nul loisir pour réfléchir aux règles morales dont l’exigence concrète sert d’exemple – au philosophe71 ». L’enjeu principal consiste ici à dégager l’Autre homme de la sphère de la convention pour le faire passer dans un monde au sein duquel aucune règle générale et préétablie ne peut réellement s’appliquer : « Loin d’être une menace majeure pour la moralité (et donc une abomination pour les philosophes éthiques), l’incertitude est le domaine de la personne morale et le seul sol dans lequel la moralité pourra faire des pousses et fleurir72. » Ce qui est clairement recherché est ce moment où l’Autre devient un problème pour le moi, se rendant irréductible à toute appréhension marchande, ainsi qu’à toute généralisation discursive.

  • 73  Zygmunt Bauman, La vie en miettes, op. cit., p. 335.
  • 74  Ibid., p. 334.
  • 75  Dominique Janicaud, Le tournant théologique de la phénoménologie française, Paris, Éditions de l’É (...)
  • 76  Zygmunt Bauman, L’éthique a-t-elle une chance dans un monde de consommateurs ?, op. cit., p. 53.
  • 77  Zygmunt Bauman, La vie en miettes, op. cit., p. 335.

27C’est à partir d’une volonté de rompre avec tout formalisme que les morales développées par Lévinas et Løgstrup influencent le plus vivement la réflexion de Bauman. Ces deux sources d’inspiration lui permettent de valoriser l’idée selon laquelle c’est dans le partage d’une certaine sensibilité pour autrui que peut se jouer la possibilité d’un autre mode de coexistence. Face à l’autre, « je ne suis plus un chiffre, un article échangeable dans un ensemble, une faille que l’on peut reboucher dans le réseau des relations73 ». Réciproquement, autrui ne peut jamais être réduit à un objet. Le moi et l’autre apparaissent dans leur particularité. C’est bien le privilège de l’humain que de pouvoir dresser, par l’activité cachée de son être, « une barrière infranchissable à l’objectivation74 ». Mais à ce niveau d’argumentation, ne pourrait-on pas reprocher à Bauman d’idéaliser le rapport à autrui en suivant ainsi la ligne des critiques qui furent formulées à l’encontre de Lévinas ? En réponse à cette question, il serait possible de suivre, par exemple, la critique que Dominique Janicaud adressa à Lévinas, en soulignant la « force incantatoire » de son altruisme ainsi que sa « conception dogmatique de la transcendance75 ». Mais l’enjeu sociologique qui se cache derrière cette insistance sur l’expérience radicale que constitue la rencontre d’autrui coïncide avant tout pour Bauman avec une volonté de s’exprimer depuis un point de vue inédit, en permettant l’accès à un nouveau régime de sensibilité. Bauman entend problématiser la moralité dans un souci de la distinguer des éthiques supra-individuelles qui opèrent de manière totalisante sans entrevoir la singularité du contexte où autrui apparaît. Or désormais, ce n’est plus par rapport à des injonctions générales qu’il convient d’agir, c’est au moi seul qu’il incombe de faire quelque chose au sujet de l’Autre. Ce qu’il convient de défier aux yeux de Bauman est « l’impersonnalité endémique de la règle76 ». C’est à cette condition que commence véritablement la moralité en tant qu’elle pose la question de la possibilité de choix entre le bien et le mal : « Quand je pointe le doigt sur les règles, quand je re-présente le lien qui m’unit à l’Autre comme un article dans un ensemble de liens similaires, le spécimen d’une catégorie, un cas extrait d’une règle générale, j’échappe à toute responsabilité sauf celle de la procédure. D’un autre côté, le fait que je sois attaché à l’Autre par des moyens émotionnels signifie que je suis responsable de lui, et par-dessus tout de ce que mon action ou mon inaction peut lui faire77. » Et le fait de prendre l’Autre dans le filet de nos émotions établit une dépendance nouvelle, une dépendance mutuelle.

  • 78  Ibid., p. 330.
  • 79  Ibid., p. 336.

28Cette mutualité primitive devient une responsabilité unique qui brise la monotonie de la simple adéquation à des normes a priori. Dans un tel horizon, il appartient à chacun de faire évoluer l’intention d’être responsable en une responsabilité concrète, de la remplir de contenus qu’elle n’a pas, et en s’engageant de manière pratique pour qu’il en soit ainsi. Dans cette relation qui devient une lutte, le « pour-autrui » désigne le fait de se sentir responsable de l’Autre en assumant d’être fondamentalement dérangé : « Prendre conscience du visage – Lévinas le répète à satiété – équivaut au choc d’entendre l’inaudible appel à l’aide que la vulnérabilité et la faiblesse de l’Autre, révélées dans la nudité du visage, émettent sans parler ; choc tellement irrésistible qu’il rend insignifiantes à un point ridicule toutes ces considérations rationnelles qui se prélassent dans la suffisance dans le monde des conventions et des obligations contractuelles78. » Le cours de l’action n’est pas encore écrit et renvoie donc inévitablement à des aléas. C’est le propre de tout véritable engagement que d’échapper à une ligne de partage entre le bien et le mal qui serait une fois pour toutes définie : « Le scénario n’est pas rédigé à l’avance, les acteurs écrivent l’intrigue en chemin, chacun étant son propre metteur en scène ; et ils analysent l’écriture en l’écrivant79. »

  • 80  Ibid., p. 309.
  • 81  Ibid., p. 308.

29La reconnaissance d’un tel degré d’irréductibilité amène Bauman à souligner que dans la pratique, une bonne intention risque souvent de se traduire par un échec dans la mesure où les effets de l’action dépendent, non seulement des intentions de celui qui agit, mais aussi du contexte où l’action se déroule. Ce qui signifie qu’il n’y a pas d’impératif catégorique unique en toutes circonstances, la contingence de l’existence et le caractère épisodique des circonstances de la vie sociale entraînant une rapide évolution des critères de normalité qu’offraient jadis les points de repères auxquels on pouvait comparer l’injustice, la violation du « normal » et de l’« habituel », en confirmant ainsi de façon indirecte les critères stables et « objectifs » de la moralité populaire : « En fait, les sources de l’hétéronomie passée et du comportement moral semblent toutes deux s’assécher. Les habitants de l’époque postmoderne sont, pour ainsi dire, forcés de se tenir face à face avec leur propre autonomie morale mais également avec leur responsabilité morale. C’est là la cause du supplice moral. C’est aussi une chance que les moi moraux n’ont jamais rencontrée jusqu’ici80. » Désormais, les acteurs moraux sont plus que jamais soumis à un polythéisme des valeurs dont certaines peuvent entrer en conflit avec d’autres. La condition de l’homme postmoderne se confond avec le constat qu’il n’y a plus de ligne de conduite préétablie, mais des diagnostics et des décisions d’urgence qui nous font obéir à des injonctions parfois antagonistes, comme nous l’avons vu précédemment concernant la difficulté de définir une éthique du futur dans nos sociétés consuméristes. Mais « la crise de l’éthique ne présage pas forcément une crise de la moralité81 ».

  • 82  Edgar Morin, La méthode 6 – Éthique, Paris, Seuil, 2004.
  • 83  Ibid., p. 51.

30Avec une telle proposition, Bauman n’est guère éloigné d’Edgar Morin qui a également souligné, dans le sixième volume de La méthode consacré à l’éthique82, les antagonismes auxquels nous sommes perpétuellement confrontés lorsque nous entendons assumer des responsabilités envers les autres. En effet, si nous avons des devoirs immédiats, « ceux-ci peuvent entrer en contradiction avec nos responsabilités à moyen terme, et désormais, comme c’est le cas avec la dégradation de la biosphère, avec nos responsabilités à l’égard des générations à venir. De même que le principe hippocratique nous dit de soigner en profondeur les causes de la maladie et non les symptômes, sauf en cas de danger mortel, nous devons inscrire nos devoirs éthiques dans la durée, mais nous consacrer totalement à l’immédiat en cas de péril très grave83 ». Surtout, n’assistons-nous pas aujourd’hui à un fort antagonisme entre une politique de la connaissance qui nous incite à connaître pour connaître sans se soucier des conséquences, et un souci d’exercer une maîtrise plus importante des usages que nous pouvons faire des sciences et des technologies sur l’humain ?

  • 84  Ibid., p. 60.

31Même si une prise de conscience des pouvoirs de destruction de certaines découvertes scientifiques et industrielles s’est inévitablement renforcée au cours du xxe siècle, les sciences et les techniques s’avèrent de plus en plus liées à des logiques de marché. Le développement de la techno-science demeure pour cette raison très difficile à contrôler si l’on songe aux investissements financiers considérables qui sont engagés pour la promotion de l’innovation technologique, créant ainsi les conditions d’une certaine nécessité historique, alors même que les conséquences de notre développement sur l’environnement humain et naturel devraient nous inciter à revoir plus singulièrement notre manière d’être avec la nature. Prendre la mesure de ces problématiques devrait, pour commencer, nous imposer de mettre en question les grandes postures morales et les discours convenus qu’elles tendent le plus souvent à générer. De tels discours se confrontent rarement à la complexité et semblent le plus souvent obéir à un code binaire qui oppose le bien et le mal, le juste et l’injuste. Or toute forme de responsabilité qui entend assumer un certain degré de complexité se doit, en revanche, d’intérioriser certaines contradictions qui définissent en profondeur la nature humaine : « le devoir n’est pas ce reste simple face à une réalité complexe84 ». L’incertitude n’empêche pas l’exercice de la moralité, bien au contraire, elle l’enrichit en la ramenant aux contradictions qu’un tel exercice induit ainsi qu’à une dimension anthropologique qui met en exergue les différences qui séparent irrévocablement les êtres. Ces différences sont des défis permanents dans des sociétés de plus en plus sophistiquées sur le plan technologique mais où, paradoxalement, la multiplication des réseaux de communication et d’information, en diminuant certains malentendus, en atténuant certains préjugés, est loin de pouvoir totalement résorber les incompréhensions et les mésententes. Nous nous rapprochons toujours plus les uns des autres mais restons malgré tout souvent très éloignés, dans une distance irréductible. Cette distance vient indirectement renforcer le rôle des intellectuels qui ont pour tâche essentielle d’assurer des liens, de favoriser des « passages ».

L’intellectuel comme herméneute du social

  • 85  Zygmunt Bauman, La décadence des intellectuels, op. cit., p. 10.
  • 86  Ibid.
  • 87  Zygmunt Bauman, La vie en miettes, op. cit., p. 143. Sur ce point, Bauman s’accorde en partie avec (...)

32Mais la métaphore qui décrit, pour Bauman, le plus précisément la tâche de l’intellectuel aujourd’hui est celle du rôle de l’« interprète », tel qu’il le développe dans La décadence des intellectuels. Des législateurs aux interprètes (1987, trad. fr. 2007), qui consiste à traduire des idées nées au sein d’une tradition afin qu’elles soient comprises dans un système de connaissance basé sur des repères de sens qui lui sont a priori extérieurs. Cette aide à la transmission est d’autant plus précieuse à l’heure où il n’est plus question de figer la réalité sociale dans une compréhension surplombante. Il convient plus modestement d’éviter toute déformation du sens dans les processus de communication. Pour y parvenir, l’intellectuel-interprète se doit d’encourager à « pénétrer très avant le système de connaissance étranger qui doit faire l’objet d’une traduction (...) et à maintenir entre les deux traditions qui conservent le délicat équilibre nécessaire pour que le message à la fois ne soit pas déformé (par rapport au sens investi par l’émetteur) et soit compris (par le récepteur)85 ». La tâche de l’intellectuel n’est plus par conséquent de s’imposer comme un « législateur » en émettant des idées qui agiraient comme des arguments d’autorité, comme ce fut le cas à l’époque moderne, mais d’interpréter le monde tel qu’il se donne avec son lot d’ambivalences et de contradictions. Ainsi, il ne s’agit plus de chercher à trouver le meilleur ordre social possible, « mais de faciliter la communication entre des parties autonomes (et souveraines)86 ». L’intellectuel s’affirme au fond comme un herméneute du social dans une époque où les significations ne sont portées par aucune raison historique, même si la marche du développement technoscientifique et de l’économie néolibérale tend à générer cette impression : « Peu importe ce que nous faisons, pourvu que nous en soyons capables ; ou plutôt, en être capable est la seule raison qu’il nous faut pour le faire. Ce qui compte, c’est l’amplitude, l’excès de moyens – des moyens gratuits qui attendent d’être appliqués87. » Or pour neutraliser une telle marche en avant et assurer une certaine « fabrique du sens », l’intellectuel doit se tenir à l’écoute de la pluralité des cultures, en donnant ainsi aux sociétés les moyens d’aller vers davantage de compréhension mutuelle.

  • 88  Zygmunt Bauman, Vies perdues, op. cit., p. 224.

33L’insistance sur les relations interculturelles, et les différences qui les nourrissent, permet à Bauman de rendre compte du fait que l’unité posée comme principe est le plus souvent une œuvre de l’imagination et que l’accès à une forme de moralité est donc toujours dépendant d’une confrontation avec des visions du monde incarnées ainsi que des perceptions élargies. Celles-ci doivent nous inciter à intégrer l’idée que nous sommes en évolution constante, installés dans un processus de civilisation qui ne renvoie à aucun état fini : « L’idée de civilisation qui a achevé l’effort de se civiliser (qui a mené à sa fin le travail de nettoyage, l’agitation de la mise en ordre et la recherche de la beauté) est aussi incongrue que celle d’un vent qui ne souffle pas et d’un fleuve qui ne coule pas88. »

  • 89  Hans-Georg Gadamer, L’éthique dialectique de Platon. Interprétation phénoménologique du Philèbe. E (...)

34Dans un tel état d’inachèvement, il est d’autant plus crucial de consolider nos liens avec autrui et de nous enrichir des différences qui nous séparent les uns des autres. Bauman entend à ce propos s’appuyer sur quelques acquis de l’herméneutique philosophique de Hans-Georg Gadamer pour insister sur les conditions pratiques de l’intersubjectivité. Il s’agit par là de stimuler une réflexion qui se montre à la fois particulièrement exigeante sur le plan moral (nous l’avons vu avec la référence à Emmanuel Lévinas) et qui s’avère, en même temps, attentive aux conditions concrètes du partage et de la rencontre avec autrui. Du point de vue de la réflexion gadamérienne, la forme du dialogue est ce qui, ontologiquement, permet de s’assurer à tout instant que l’autre participe à la progression de l’échange ; elle évite à celui qui parle de sombrer dans une parole vide, en perdant ainsi de vue l’enjeu même du dialogue. C’est notamment ce que l’herméneute allemand met en exergue dans le commentaire qu’il propose des dialogues de Platon89. C’est par la forme dialogique qu’une véritable communication est rendue possible et que le logos peut dépasser l’opinion subjective des interlocuteurs. Dans une telle dynamique, aucune relation proprement dite ne se tisse mais plutôt une ouverture sur une pensée commune. Ce qui caractérise en propre le dialogue, par opposition à la forme figée des déclarations écrites, c’est que dans le jeu de la question et la réponse, que l’on parvienne ou pas à un accord, le langage réalise une communication de sens.

  • 90  Ibid., p. 392.
  • 91  Zygmunt Bauman, L’amour liquide, op. cit., p. 139.
  • 92  Ibid.
  • 93  Ibid.
  • 94  Zygmunt Bauman, Le présent liquide, op. cit., p. 120.

35Dans un tel horizon, Gadamer s’appuie sur l’éthique dialectique platonicienne pour mettre en valeur la forme privilégiée du dialogue, qui seule permet de cultiver la vivacité des questions et des réponses en préservant de cette manière un mouvement originel : « Le verbe est ainsi privé de tout abus dogmatique90. » La structure du dialogue vivant permet de rendre compte des détours et des tâtonnements qui sont inhérents à tout véritable échange. Pour Bauman, les hypothèses herméneutiques du philosophe allemand trouvent un singulier écho aujourd’hui sur le plan sociologique. Elles montrent en particulier comment toute compréhension mutuelle est le fruit d’une expérience directe entre deux interlocuteurs : « ... il n’est pas concevable de partager l’expérience sans partager l’espace91. » Dès lors, comme pour fournir une preuve empirique aux hypothèses de Gadamer, Bauman mentionne que les espaces réservés aux rencontres réelles (en tête à tête) – ou le simple fait de se voir et d’être ensemble – demeurent des expériences inégalables dans la vie des gens. Le « développement de la compréhension mutuelle et le partage des expériences de vie qu’elle demande est la seule raison pour laquelle, bien qu’ayant la possibilité de communiquer plus vite et plus facilement par l’électronique et avec bien moins de tracs et de corvées »92, les gens continuent de se déplacer et de voyager pour mieux échanger. S’il était possible de réduire la communication à un pur et simple transfert d’informations, et si la « fusion des horizons » (selon l’expression de Gadamer) n’était pas requise, alors dans notre époque de l’Internet et des réseaux, « le contact physique et le partage (même temporaire et intermittent) de l’espace et de l’expérience seraient devenus superflus. Or ce n’est pas le cas, et rien n’indique jusqu’à présent que ce le sera93 ». En effet, on observe aisément d’un point de vue sociologique que les communications interactives ne compromettent pas les rencontres physiques, au contraire, elles ont plutôt tendance à les stimuler, nous rappelant aux vertus des interactions directes qui demeurent aux yeux de Bauman la seule vraie source du sentiment moral et de son éveil : « La ‘‘fusion’’ requise par la compréhension mutuelle ne peut résulter que de l’expérience partagée, et le partage de l’expérience est inconcevable sans partage de l’espace94. » La relation directe à l’autre demeure, au fond, doublement anachronique dans une époque qui, d’une part, vante les mérites de la dématérialisation, et qui d’autre part, n’a de cesse d’encourager les actions profitables. Or, à la différence de l’action déclenchée par la crainte d’une sanction ou la promesse d’une récompense, la responsabilité morale n’apporte ni succès ni aide à la survie et demeure en ce sens profondément désintéressée. Dans ces conditions, et compte tenu de son inactualité apparente, la moralité peut-elle encore réellement trouver sa place dans nos existences individuelles et collectives ?

La responsabilité morale à l’épreuve de l’indécidable

  • 95  « ... La responsabilité de ce qui reste à décider ou à faire (en acte) ne peut consister à suivre, (...)
  • 96  Zygmunt Bauman, « Vivre dans la modernité liquide », propos recueillis par Xavier de la Vega, in P (...)

36Selon Bauman, la postmodernité peut se comprendre comme une nouvelle époque de la moralité, non pas au sens où elle produirait plus de bien et moins de mal que la modernité, mais dans la mesure où grâce à l’éclatement des structures normatives traditionnelles (qui désignaient ce qui était bien ou mal de faire), il nous faut désormais affronter les questions dans leur vérité nue. Le fait est bien évidemment paradoxal, mais c’est seulement de cette manière que les actions peuvent nous paraître relever de choix responsables. Bauman entend ici insister sur le fait que les véritables questions morales se posent essentiellement dans un univers où l’action ne peut suivre le savoir comme une conséquence calculable, mais où les ambivalences et les contradictions définissent les situations que nous avons à affronter. Dans cette manière pour le moins contradictoire d’embrasser l’expérience morale, Bauman s’avère indéniablement proche de Jacques Derrida qui insistait aussi sur le fait que la responsabilité doit toujours nous renvoyer à un fond d’indécidabilité95. Mais plus avide de décrire sociologiquement les tensions de nos existences quotidiennes, Bauman énonce quant à lui les multiples aspirations contradictoires qui sont aujourd’hui susceptibles de nous animer. Sur le plan de nos vies sentimentales, tout d’abord, nous aspirons à la sécurité de l’unité tout en préférant nous engager dans des relations dont il est toujours simple de sortir. Ainsi, les couples se composent, se décomposent puis se recomposent, au gré des aspirations et des désirs : « D’un côté, dans un monde instable plein de surprises désagréables, chacun a plus que jamais besoin d’un partenaire loyal et dévoué. D’un autre côté, cependant, chacun est effrayé à l’idée de s’engager (sans parler de manière inconditionnelle) à une loyauté et à une dévotion de ce type96. » L’individu postmoderne est à la fois fasciné par la flexibilité des relations virtuelles et condamné à subir un état permanent de vulnérabilité qui s’étend à l’ensemble des relations personnelles, sociales et professionnelles :

  • 97  Zygmunt Bauman, L’amour liquide, op. cit., p. 112.

Comme les capacités ne trouvent plus preneurs avant même d’avoir été acquises et maîtrisées, comme les références scolaires perdent de leur valeur face à leur prix à l’année ou même deviennent un « capital négatif » bien avant d’avoir atteint leur « date limite de vente » censée durer toute la vie, comme les lieux de travail disparaissent sans grand avertissement voire aucun, et comme le cours de la vie se voit sectionné en une série de projets exceptionnels toujours plus brefs, les perspectives de vie ressemblent de plus en plus aux circonvolutions aléatoires de roquettes intelligentes à la poursuite de cibles insaisissables, éphémères et remuantes, plutôt qu’à la trajectoire balistique préconçue et prédéterminée, prévisible, d’un missile97.

37Une telle valorisation de l’éphémère ainsi que l’immersion dans le flot discontinu de l’existence sont autant de traits propres à la condition postmoderne qui transparaissent non seulement dans nos « économies libidinales », mais également dans l’organisation de nos espaces politiques. De telles caractéristiques retentissent, aux yeux de Bauman, dans les camps de réfugiés qui se répandent aujourd’hui un peu partout sur la planète.

  • 98  Ibid., p. 170.
  • 99  Ibid., p. 168.
  • 100  Ibid., p. 169
  • 101  Jacques Derrida, « Entretien », L’Humanité, 28 janvier 2004.

38Ces camps symbolisent essentiellement un « éphémère figé », un « état continu, durable, du temporaire, une durée rapiécée avec des instants dont aucun n’est vécu comme un élément de, et encore moins une contribution à la, perpétuité »98. Sans perspectives d’avenir, les pensionnaires des camps de réfugiés ou de demandeurs d’asile ne peuvent non plus retourner d’où ils viennent puisque les pays qu’ils ont quittés ne veulent généralement plus d’eux, leurs moyens de subsistance ayant été éradiqués, ou leurs habitations détruites : « Mais, s’ils n’ont nulle part où retourner, ils n’ont pas non plus d’endroit où aller : aucun gouvernement ne verrait d’un bon œil l’afflux de millions de sans-abri, et tout gouvernement s’efforcerait d’empêcher les nouveaux venus de s’installer99. » Les réfugiés sont séparés du reste du pays d’accueil par un voile invisible, « mais néanmoins épais et impénétrable, de soupçon et de ressentiment. Ils sont suspendus dans un vide spatial à l’intérieur duquel le temps s’est arrêté. Ils ne sont ni établis ni en mouvement ; ni sédentaires ni nomades. Selon les termes habituels par lesquels sont désignées les identités humaines, ils sont ineffables. Ils sont la personnification des ‘‘indécidables’’ de Jacques Derrida100 ». Cette référence à Derrida est loin d’être anodine dans la mesure où (comme nous avons commencé à le souligner plus haut) d’un point de vue déconstructiviste, l’engagement responsable ne se justifie qu’en étant confronté à ses propres limites et qu’en endurant l’expérience d’une profonde indétermination. Si nous savons ce que nous devons faire, nous ne prenons pas de véritable décision, mais ne faisons qu’appliquer un savoir, ou déployer un programme. Pour qu’il y ait décision, il faut que nous ne sachions pas quoi faire ou comment agir. Ce qui ne signifie pas qu’il faille renoncer à savoir, il faut bien au contraire continuellement s’informer, tenter d’en savoir le plus possible. Il n’en reste pas moins que le moment de la décision, le moment de la prise de responsabilité est indépendant d’un savoir déjà constitué : « C’est au moment du je ne sais pas quelle est la bonne règle que la question éthique se pose. Donc, ce qui m’occupe, c’est ce moment an-éthique de l’éthique, ce moment où je ne sais pas quoi faire, où je n’ai pas de normes disponibles, où je ne dois pas avoir de normes disponibles, mais où il me faut agir, assumer mes responsabilités, prendre parti101. » Or c’est bien en face de l’exclusion d’une part de la population mondiale que les questions se posent d’un point de vue éthique et moral ; cela, bien au-delà des simples obligations légales qui sont censées s’imposer de facto aux États-nations. Pour les réfugiés, comme l’explique Bauman, qui ne sont réellement ni sédentaires ni nomades, la perspective de suites à long terme et leurs conséquences ne font pas partie de leur expérience quotidienne, ils sont contraints de vivre au jour le jour, dans l’incertitude de leur propre devenir :

  • 102  Zygmunt Bauman, Vies perdues, op. cit., p. 144.

Les perspectives des réfugiés d’être recyclés en membres légitimes et reconnus de la société humaine sont, et c’est le moins que l’on puisse dire, faibles et infiniment éloignées. Toutes les mesures ont été prises pour assurer la permanence de leur exclusion. Des gens sans qualités ont été déposés dans un territoire sans dénomination, alors que toutes les routes conduisant à nouveau vers des lieux chargés de sens et des endroits où des significations socialement lisibles peuvent être forgées – et le sont quotidiennement – ont été bloquées pour de bon102.

  • 103  Zygmunt Bauman, L’amour liquide, op. cit., p. 175.
  • 104  Ibid., p. 176.

39Dans « l’extraterritorialité fixée territorialement des camps de réfugiés103 », les propriétés de l’époque actuelle apparaissent sous une forme encore plus extrême, pure et nettement mieux visible que dans tout autre segment de la société contemporaine : « L’heure viendra peut-être où l’on découvrira le rôle d’avant-garde joué par les réfugiés actuels – dans l’exploration du goût de la vie dans les ‘‘nowherevilles’’ et la permanence acharnée de l’éphémère qui pourrait devenir l’habitat commun des habitants de la planète globalisée, pleine104. »

  • 105  Nous renvoyons sur ce point à notre introduction.

40Toutefois, malgré ces perspectives plus sombres, Bauman n’entend céder à aucune forme de désespérance, fidèlement en ce sens à Albert Camus105. Bien au contraire, les enjeux paraissent encore plus cruciaux lorsque nous avons pleinement conscience du chemin qui nous reste à parcourir pour tenter d’atteindre des formes plus harmonieuses d’existence individuelle et collective. C’est aussi tout ce qui nous distancie des objectifs dont nous voulons nous rapprocher qui stimule paradoxalement les efforts que nous devons déployer pour créer de nouvelles modalités de coexistence. Une éthique du partage ne pourra cependant s’épanouir que si des politiques culturelles et interculturelles viennent à s’instaurer. Pour Bauman, l’Europe aura plus particulièrement à affronter un tel défi. Voyons, pour terminer, dans quelle mesure.

Notes

1  Antonio Gramsci cité par Zygmunt Bauman, « Guerres d’entropie négative », art. cit., p. 98.

2  Zygmunt Bauman, ibid.

3  Zygmunt Bauman, La société assiégée, op. cit., p. 101.

4  Ibid.

5  Max Horkheimer, Critique of Intrumental Reason, New York, Seaburg Press, 1974.

6  Zygmunt Bauman, La société assiégée, op. cit., p. 74.

7  Ibid., p. 74-75.

8  Ibid., p. 75.

9  Ibid., p. 101.

10  Pierre Bourdieu, Contre-feux 2, op. cit., cité par Bauman, ibid., p. 98.

11  Zygmunt Bauman, Identité, op. cit., p. 59.

12  Zygmunt Bauman, Vies perdues, op. cit., p. 122.

13  Jacques Généreux, « Manifeste pour l’économie humaine », Esprit, juillet 2001, p. 141-70.

14  Gilles Lipovetsky, Métamorphoses de la culture libérale. Éthique, médias, entreprise, Montréal, Liber, 2002, p. 71-72.

15  Paul Ricœur, Le juste, Paris, Éditions Esprit, 1995, p. 41.

16  Ibid., p. 42.

17  Laurence Engel, « Vers une nouvelle approche de la responsabilité. Le droit français face à la dérive américaine », Esprit, juin 1993, p. 16.

18  Fernand Braudel, La dynamique du capitalisme, Paris, Flammarion, 1985, p. 93.

19  Amartya Sen, Éthique et économie, traduit par Sophie Marnat, Paris, PUF, 1993, p. 47.

20  Ibid.

21  Zygmunt Bauman, Le coût humain de la mondialisation, op. cit., p. 17.

22  Bernard de Mandeville, La Fable des abeilles ou Les Fripons devenus honnêtes gens, 1714, Londres : Aux dépens de la compagnie, traduit par Jean Bertrand, Gallica, p. 26 : « C’est ainsi que l’on trouve le vice avantageux, lorsque la justice l’émonde, en ôte l’excès, et le lie. Que dis-je ! Le vice est aussi nécessaire dans un État florissant que la faim est nécessaire pour nous obliger à manger. Il est impossible que la vertu seule rende jamais une Nation célèbre et glorieuse. Pour y faire revivre l’heureux Siècle d’Or, il faut absolument outre l’honnêteté reprendre le gland qui servait de nourriture à nos premiers pères. » On pourra ici se reporter à Dany-Robert Dufour qui, en s’appuyant sur la fable de Mandeville, suggère l’idée que la corruption fait partie intégrante du système libéral. Cf. Le Divin Marché. La révolution culturelle libérale, Paris, Denoël, 2007, p. 271-272.

23  Zygmunt Bauman, La vie en miettes, op. cit., p. 353-354.

24  Ibid.

25  Gilles Lipovetsky, Métamorphoses de la culture libérale. Éthique, médias, entreprise, Montréal, Liber, 2002, p. 64.

26  Zygmunt Bauman, The Individualized Society, Cambridge : Polity, 2001, p. 23.

27  Zygmunt Bauman, La société assiégée, op. cit., p. 101.

28  Ibid., p. 54.

29  Luc Boltanski et Ève Chiapello, Le nouvel esprit du capitalisme, Paris, Gallimard, 1999.

30  Zygmunt Bauman, La société assiégée, op. cit., p. 54.

31  Zygmunt Bauman, Vies perdues, op. cit., p. 236.

32  Ibid., p. 237.

33  Ulrich Beck, La société du risque, op. cit., p. 312.

34  Zygmunt Bauman, Identité, op. cit., p. 45.

35  G.W.F. Hegel, Principes de la philosophie du droit, traduit par André Kaan, Paris, Gallimard, 1993, p. 150.

36  Ibid.

37  Zygmunt Bauman, La société assiégée, op. cit., p. 111.

38  Ibid., p. 112.

39  Ibid., p. 112.

40  Ibid., p. 113.

41  Zygmunt Bauman, « Les usages de la peur dans la mondialisation », art. cit., p. 71-98.

42  Ibid., p. 72.

43  Ibid., p. 73.

44  Ibid.

45  Ibid.

46  Zygmunt Bauman, La vie liquide, op. cit., p. 195.

47  Zygmunt Bauman, Identité, op. cit., p. 121.

48  Zygmunt Bauman, La vie liquide, op. cit., p. 195-196. Voir à ce propos Mark Davis : « Bauman on Globalization – The Human Consequences of a Liquid World », in Michael Hviid Jacobsen and Poul Poder (edited by), The sociology of Zygmunt Bauman. Challenges and Critique, op. cit., p. 137-153.

49  Zygmunt Bauman, ibid.

50  Georg Simmel, Secret et sociétés secrètes, traduit de l’allemand par Sybille Muller, postface de Patrick Watier, Circé, 1996, p. 111.

51  Ibid., p. 19.

52  Voir notamment Zygmunt Bauman, La décadence des intellectuels, op. cit., p. 218.

53  Ibid.

54  Ibid.

55  Voir Jürgen Habermas, De l’usage public des idées. Écrits politiques 1990- 2000, traduit de l’allemand et de l’anglais par Christian Bouchindhomme, Paris, Fayard, 2005.

56  Zygmunt Bauman, Identité, op. cit., p. 67.

57  Ibid., p. 65.

58  Hannah Arendt, Les origines du totalitarisme, op. cit., p. 276-277.

59  Ibid., p. 274.

60  Ibid., p. 308.

61  Zygmunt Bauman, Identité, op. cit., p. 96.

62  La vie liquide, op. cit., p. 196.

63  Emmanuel Lévinas, L’humanisme de l’autre homme, Paris, Livre de Poche, 1990.

64  Catherine Chalier, Lévinas. L’utopie de l’humain, Paris, Albin Michel, 1993, p. 137.

65  Zygmunt Bauman, Conversation with Keith Tester, op. cit., p. 60.

66  Emmanuel Lévinas, Altérité et transcendance, Paris, Livre de Poche, 2006, p. 113.

67  Knud E. Løgstrup, The Ethical Demand, English translation by Theodor J. Jensen, Philadelphie, Fortran Press, 1971.

68  Knud E. Løgstrup, After the Ethical Demand, English translation by Susan Dew and van Kooten Niekerk, Aarhus University, 2002.

69  Knud E. Løgstrup, cité par Bauman, L’amour liquide, op. cit., p. 115.

70  Zygmunt Bauman, L’amour liquide, op. cit., p. 114.

71  Knud E. Løgstrup, Norme et spontanéité. Éthique et politique entre technocratie et « dilettantocratie », traduit du danois par Bernard Vergotte, Paris, Cerf, 1997, p. 24.

72  Zygmunt Bauman, L’amour liquide, op. cit., p. 115.

73  Zygmunt Bauman, La vie en miettes, op. cit., p. 335.

74  Ibid., p. 334.

75  Dominique Janicaud, Le tournant théologique de la phénoménologie française, Paris, Éditions de l’Éclat, 1991, p. 34.

76  Zygmunt Bauman, L’éthique a-t-elle une chance dans un monde de consommateurs ?, op. cit., p. 53.

77  Zygmunt Bauman, La vie en miettes, op. cit., p. 335.

78  Ibid., p. 330.

79  Ibid., p. 336.

80  Ibid., p. 309.

81  Ibid., p. 308.

82  Edgar Morin, La méthode 6 – Éthique, Paris, Seuil, 2004.

83  Ibid., p. 51.

84  Ibid., p. 60.

85  Zygmunt Bauman, La décadence des intellectuels, op. cit., p. 10.

86  Ibid.

87  Zygmunt Bauman, La vie en miettes, op. cit., p. 143. Sur ce point, Bauman s’accorde en partie avec le diagnostic de Jacques Ellul auquel il se réfère, entre autres, dans La vie en miettes (op. cit.) et La société assiégée (op. cit.).

88  Zygmunt Bauman, Vies perdues, op. cit., p. 224.

89  Hans-Georg Gadamer, L’éthique dialectique de Platon. Interprétation phénoménologique du Philèbe. Essai traduit de l’allemand par Florence Vatan et Véronika von Schenck, Arles, Actes Sud, 1994, p. 91.

90  Ibid., p. 392.

91  Zygmunt Bauman, L’amour liquide, op. cit., p. 139.

92  Ibid.

93  Ibid.

94  Zygmunt Bauman, Le présent liquide, op. cit., p. 120.

95  « ... La responsabilité de ce qui reste à décider ou à faire (en acte) ne peut consister à suivre, appliquer, réaliser une norme ou une règle. Là où je dispose d’une règle déterminable, je sais ce qu’il faut faire, et dès lors qu’un tel savoir fait la loi, l’action suit le savoir comme une conséquence calculable : on sait quel chemin prendre, on n’hésite plus, la décision ne décide plus, elle est prise d’avance et donc d’avance annulée, elle se déploie déjà, sans retard, présentement, avec l’automatisme qu’on attribue aux machines. Il n’y a plus de place pour aucune justice, aucune responsabilité (juridique, politique, éthique, etc.) », Jacques Derrida, Voyous, Paris, Galilée, 2003, p. 123-124. Voir à ce propos les remarques de Bauman dans « The Journey Never Ends : Zygmunt Bauman talks with Peter Beilhartz, The Bauman Reader, op. cit., p. 340.

96  Zygmunt Bauman, « Vivre dans la modernité liquide », propos recueillis par Xavier de la Vega, in Philosophies et pensées de notre temps, Auxerre, Éditions Sciences Humaines, 2011, p. 143.

97  Zygmunt Bauman, L’amour liquide, op. cit., p. 112.

98  Ibid., p. 170.

99  Ibid., p. 168.

100  Ibid., p. 169

101  Jacques Derrida, « Entretien », L’Humanité, 28 janvier 2004.

102  Zygmunt Bauman, Vies perdues, op. cit., p. 144.

103  Zygmunt Bauman, L’amour liquide, op. cit., p. 175.

104  Ibid., p. 176.

105  Nous renvoyons sur ce point à notre introduction.

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