L’athéisme métaphysique selon Hegel1
p. 191-207
Texte intégral
1Kant parle avec émotion de la métaphysique comme d’une fiancée perdue. « On retournera toujours à la métaphysique comme à une bien-aimée avec laquelle on s’est brouillé », écrit-il dans la Méthodologie transcendantale de la Critique de la raison pure2. Hegel, quant à lui, se révèle effectivement comme un véritable amoureux de la métaphysique3 quand il soutient et répète à satiété que « L’Absolu est Esprit ». Mais comment peut-il y avoir pour lui un athéisme métaphysique ? Et comment se fait-il qu’il critique cet athéisme en restaurant dans sa dignité la preuve ontologique que Kant avait cru réfuter définitivement ? Fâchée avec l’« ancienne métaphysique », autrement dit la philosophie qui va de Descartes à Wolff, la conscience peut prendre une position non métaphysique d’athéisme : il y a lieu d’étudier de près les figures de l’athéisme non métaphysique dans la Phénoménologie de l’esprit. À cet égard on verra aussi se manifester chez Hegel un athéisme passif, qui est celui de la Gottlosigkeit, terme qui ne signifie pas seulement l’impiété religieuse, mais la privation de Dieu, ou encore l’absence de Dieu.
2L’équivoque inhérente au terme d’athéisme est qu’il a deux versants, un versant religieux et un versant philosophique. En général, la conscience ordinaire, non philosophique, a pour opinion que l’athéisme se confond avec l’irréligion ou l’incroyance. À l’époque, heureusement révolue, des grands débats entre « christianisme et marxisme », on parlait volontiers de « l’athéisme contemporain » pour dénoncer la chute de la pratique religieuse dans le monde des années 1950-1970. On trouve l’écho de cette vision globale du monde moderne comme d’un monde sans religion dans l’œuvre de Jacques Maritain4, de Gaston Fessard ou d’Étienne Borne5. C’est seulement au vingtième siècle que l’on a compris que l’homme occidental ne vivait plus dans une société chrétienne, même si l’héritage chrétien restait omniprésent. Cette question relève de l’histoire des idées contemporaines ; elle ne concerne pas directement la pensée de Hegel.
3Mais il y a aussi un athéisme métaphysique, fondé négativement sur le nihilisme (Nietzsche ou Kojève) et positivement sur l’autosuffisance de l’homme, autrement dit sur un anthropocentrisme mégalomaniaque dissimulé parfois dans les formes d’un empirisme pragmatiste. Le discours dialectique sur Dieu, la thèse spéculative d’un Dieu Trinitaire suppose de la part de Hegel la réfutation de l’athéisme métaphysique. La théologie hégélienne prend en compte l’athéisme ancien et moderne, et l’importance accordée aux preuves de l’existence de Dieu montre qu’aux yeux de Hegel, s’il est nécessaire de prouver Dieu, c’est que l’athéisme est une position légitime, même si elle est fausse.
4On peut esquisser d’abord les formes non métaphysiques de l’athéisme, dans un premier temps, puis voir les formes métaphysiques de l’athéisme et conclure par la réhabilitation métaphysique de la preuve ontologique de l’existence de Dieu.
Les athéismes non métaphysiques
5Il existe une première forme d’athéisme, primaire et irréfléchie, que j’appellerai l’athéisme d’opinion. Il est tout à fait actuel ; sur ce point Hegel est notre « contemporain », si nous nous plaçons dans le mythe du « contemporain », au sens où Marc Fumaroli parle de l’Art Contemporain, si efficacement pratiqué dans la suite de Barnum et de Buffalo Bill, excellents techniciens de l’image publicitaire6. Mais de même que ce prétendu « Art contemporain » n’a rien à voir avec l’Art et tout ce qu’il présuppose d’artisanat et d’apprentissage d’école, de même l’athéisme d’opinion, superficiel et irréfléchi, n’a rien à voir avec l’athéisme métaphysique véritable.
Man glaubt und diß eben nicht zur eignen Ehre viel leichter, daß ein System Gott leugne, als daß es die Welt leugne; man findet viel begreiflicher, daß Gott geleugnet werde, als daß die Welt geleugnet werde,7
6écrit Hegel qui est scandalisé (comme nous aujourd’hui) par cette attitude superficielle, et trouve que l’humanité se déshonore en posant une telle opinion accordée à l’évidence sensible et à la méconnaissance de toute dimension métempirique. Le caractère banal de l’athéisme aujourd’hui montre bien la distance entre l’opinion actuelle et la métaphysique spéculative (celle qui va de Platon à nous, et non pas celle qui va de Christian Wolff à Hegel). Pour la représentation, ce monde (qui n’est qu’un agrégat de finité) a la réalité effective. L’idéalisme hégélien consiste à renverser la perspective.
7A – L’accusation d’athéisme, dont furent victimes Spinoza autrefois, et Fichte en 1799, n’est pas une accusation métaphysique, mais relève de la représentation et des opinions qu’elle entraîne à sa suite :
L’accusation d’athéisme présuppose une représentation déterminée d’un Dieu riche de contenu, et naît ensuite du fait que la représentation ne retrouve pas dans les concepts philosophiques les formes propres auxquelles elle est liée8.
8Il faut voir dans l’accusation d’athéisme à l’égard des philosophes l’effet du dogmatisme de la représentation religieuse. Hegel montre que le propre du dogmatisme est de couper les ponts entre le fini et l’infini, d’instaurer entre eux un fossé (eine Kluft). La représentation religieuse qui ne s’élève pas au concept, croit atténuer le reproche d’athéisme en celui de panthéisme :
L’adoucissement du reproche d’athéisme en celui de panthéisme n’a sa raison que dans la superficialité de la représentation en laquelle cette douceur a fait se raréfier et se vider son Dieu9.
9Que signifient ces expressions de Dieu « riche de contenu » et de Dieu « vide » ? En fait le premier est le Dieu qui a une histoire (l’histoire sainte) riche d’événements, le Dieu du judaïsme et du christianisme. Le Dieu vide au contraire est celui qui a la vacuité du concept produit par l’entendement ; c’est un pur concept abstrait. On a l’exemple du « Dieu gouvernement moral du monde » de Fichte (qui provoqua l’accusation de 1799) ; mais le Deus sive natura de Spinoza est aussi un Dieu vide, parce qu’il est pure immanence conceptuelle. La conception de Dieu comme pure transcendance, pure séparation, ou pure immanence, pure inclusion, est en fait un évidement de Dieu, une formalisation de Dieu. Ainsi la représentation de Dieu comme vide peut se faire par un processus d’abstraction ou par un processus de conceptualisation. Le résultat est le même.
10Assurément le fait de considérer Spinoza comme panthéiste et athée est une grave erreur. Spinoza, aux yeux de Hegel, est acosmiste, car pour lui seul Dieu est. Et cette thèse permet de dissiper la confusion régnant au sujet du sens du concept de panthéisme. Est panthéiste celui qui soutient que « Dieu est Un et Tout », autrement dit qu’il est partout présent parce qu’il est le Tout. En ce sens le panthéisme est souvent sentimental et poétique. Il correspond à la preuve de Dieu par la beauté et l’harmonie du monde, ou preuve physico-théologique, employée par Chateaubriand dans le Génie du christianisme, paru deux ans avant la Phénoménologie de l’esprit. Mais où est la confusion commune ? Elle est dans le fait que beaucoup croient que le panthéiste considère comme Dieu un objet quelconque, n’importe quelle chose. Or si Dieu est le Tout, s’il est Tout, il n’est assurément pas n’importe quoi, car il faut s’élever au niveau du Tout pour l’appréhender, mais en même temps, Dieu étant tout reste indéterminé. Par conséquent l’atténuation du reproche d’athéisme en reproche de panthéisme ne change rien : on accuse un philosophe de vider Dieu de son contenu en le privant de son irréductible transcendance.
11Très curieusement, mais très logiquement, Hegel remarque (et déplore) que l’accusation d’athéisme tend à disparaître du monde post-révolutionnaire dans lequel il vit. À la fin de la note du § 71 de l’Encyclopédie3, il remarque que :
Si le reproche d’athéisme est devenu plus rare dans les temps modernes, c’est principalement parce que le contenu consistant de la religion se réduit à un minimum, ainsi que l’exigence en matière de religion10.
12B – Une forme originale de l’athéisme est nommée par Hegel l’athéisme du monde moral, qui mériterait à lui tout seul une analyse détaillée. C’est un athéisme passif, que Hegel rejette absolument dans la Préface des Principes de la philosophie du droit. En fait Hegel dénonce l’opinion qui fait qu’on admet généralement que la Nature a une rationalité immanente : on la croit « rationnelle en soi » ; on lui attribue une « éternelle harmonie, en tant qu’elle en est la loi et l’essence immanentes [de cette Nature] ». Au contraire, quand il s’agit de l’Esprit, c’est-à-dire en particulier des mœurs (le monde moral) et de l’État, on juge tout à fait inversement :
La raison, alors qu’elle se réalise effectivement dans l’élément de la conscience de soi, ne doit pas jouir d’être la raison qui, de fait, s’est portée à la force et à la puissance […] L’univers de l’esprit doit plutôt être livré au hasard et à l’arbitraire, il doit être abandonné de Dieu, de telle façon que, selon cet athéisme du monde moral, le vrai se trouve en dehors de la raison…11
13On voit que le terme d’athéisme ne définit pas ici une doctrine qui nie Dieu, mais le fait d’être privé de Dieu. La position propre à Hegel est exactement l’inverse de l’opinion commune : chez Hegel, la Nature est dédivinisée (entgöttert), elle n’a pas de rationalité, encore moins de divinité, en elle-même ; et l’esprit doit intervenir pour ériger une science et une philosophie de la nature. Au contraire l’Esprit fait l’unité de la pure pensée spéculative et de la Nature, et il s’élève à la réconciliation par l’abaissement de l’esprit pur et l’élévation de l’élément mondain profane, de sorte que l’État et la religion, entièrement rationalisés, deviennent Esprit absolu, autrement dit Philosophie. C’est dans la philosophie, mais seulement dans la philosophie en devenir continuel, que se réalise effectivement la réconciliation qu’on pourrait appeler la déification. Or l’opinion qui prive le monde moral de Dieu le fait avec satisfaction en croyant qu’on peut philosopher comme on respire, sans effort et naturellement. Mais c’est la pire insulte pour la philosophie de se la représenter comme un bien donné à tous. L’athéisme abusivement prêté au monde moral est fondé sur le pire mépris de la philosophie. Ce n’est pas un athéisme métaphysique ; c’est un athéisme rigoureusement privé de toute philosophie, et même anti-philosophique. À ce niveau, l’athéisme est proprement non-philosophie.
14C – L’athéisme du « monde de la culture » et les figures phénoménologiques de l’athéisme décrites et analysées par Hegel dans la Phénoménologie de l’esprit sont trop riches pour qu’on puisse les examiner en détail. On ne peut faire qu’une sorte de table des matières, une esquisse programmatique très cursive :
15Une forme non historique de l’athéisme négateur se trouve dans l’exaltation du désir, dans la seconde partie du chapitre 5 (la Raison), quand Hegel épingle l’opposition entre le savoir et la vie qu’il avait trouvée dans la première version du Faust de Gœthe. C’est l’esprit de la terre comme figure de l’athéisme de la conscience singulière. Poussée au mépris de la science, l’individualité a saisi la vie, mais c’est plutôt la mort qu’elle a embrassée. Cette figure de l’athéisme est celle du désir tout-puissant qui se détruit lui-même12.
16Mais c’est surtout dans le chapitre 6, Geist, que l’on peut repérer diverses figures de l’athéisme.
17La première forme de lutte historique de l’humain contre le divin est l’athéisme politique : d’abord celui que présente le commentaire de Sophocle et d’Eschyle. C’est l’athéisme de la cité, marqué par le triomphe des lois humaines sur les lois divines (non écrites) ; Hegel souligne fortement que c’est Créon qui, en défendant les lois de la Cité, a raison contre Antigone qui défend un culte ancestral, car il est dans le sens du développement de l’Esprit. On pourrait dire que c’est l’athéisme de la sécularisation, qui aboutit à la religion politique et au juridisme universaliste de l’empire romain. Cette conception est un moment nécessaire d’athéisme provisoire.
18Ensuite, c’est la lutte de la pure intellection contre la foi qui se joue dans les Lumières13. Mais cette lutte est difficile. Les Lumières s’opposent à la superstition, mais elles comprennent le rapport entre l’entendement et la foi comme une relation duelle et nécessaire, sans envisager le dépassement ; en cela nous sommes enclins à l’athéisme de la foi, car pour Hegel la croyance nue est une forme d’athéisme, l’adhésion qui est à la fois purement subjective et privée de tout contenu substantiel. On peut noter rapidement la figure du déisme. Le déisme est un athéisme qui prépare la Terreur révolutionnaire. L’absolutisation de la liberté pour la conscience détruit le contenu de l’Esprit, qui est l’ensemble des Stände et toutes les corrélations entre les individus. Le fanatisme de la liberté individuelle détruit le lien social, impose une terreur politique qui refuse l’existence d’une société civile bourgeoise. La conscience singulière, écrit Hegel, est « conscience et vouloir universel », c’est-à-dire se prend pour Dieu, et du coup vide ce Dieu de tout contenu :
Das Jenseits dieser seiner Wirklichkeit schwebt / über dem Leichname der verschwundenen Selbstständigkeit des realen oder geglaubten Seins nur als die Ausdünstung eines faden Gases, des leeren Etre supreme14.
19Le déisme ici ne nie pas Dieu, mais il réduit Dieu à un au-delà inconsistant. Mais, dans l’ordre politique, il devient purement négateur : c’est alors un athéisme de l’anéantissement, la liberté absolue de la Terreur. Ici athéisme et fanatisme de la liberté se rejoignent et ne font plus qu’un. C’est l’athéisme négateur propre à l’agir négatif, ou la furie du disparaître ; « cette négation remplie est le ciel de la foi ou l’utile des Lumières15. »
Les différentes formes de l’athéisme métaphysique
20Les formes phénoménologiques de l’athéisme relèvent souvent d’un athéisme implicite qui implique une attitude de la conscience ou de l’esprit, mais non pas une thèse métaphysique d’athéisme. Avant de voir comment Hegel réhabilite la preuve métaphysique de l’existence de Dieu, en particulier dans son cours de 1821 dont nous avons le manuscrit autographe, il faut entrer dans le cheminement de la pensée hégélienne pour que Dieu devienne un concept rationnel comme Esprit absolu, en privilégiant la discussion avec Jacobi, lecteur de Platon, de Pascal et de Kant, et défenseur de la foi en l’inconditionné.
211 – Pour Hegel, la philosophie antique ne relève pas de la métaphysique au sens négatif du terme, c’est-à-dire de la vormalige Metaphysik ; elle est la philosophie véritable et constitue le recours, le texte fondateur, la patrie où le philosophe est chez lui. Hegel a puissamment repensé à sa façon Platon, Aristote, le néoplatonisme. Or le problème de l’athéisme est posé chez les Athéniens, et le sens en est précisé par Platon dans l’Apologie de Socrate (24 b ; 26 a-27 a). La note du § 71 de l’Encyclopédie (1830) rappelle que les Chrétiens n’ont pas considéré les idoles païennes comme Dieu, mais qu’« en sens inverse, les Athéniens ont traité comme athées les poètes et les philosophes qui considéraient Zeus, etc., seulement comme des nuages, et affirmaient seulement un Dieu en général. »16. L’accusation de Mélétos contre Socrate est double : accusation de corrompre la jeunesse, et accusation d’athéisme, au sens où Mélétos, questionné par Socrate, parvient à dire qu’il accuse Socrate de ne pas reconnaître du tout de dieu : « Tu ne reconnais l’existence d’aucun dieu, en aucune manière ». On connaît par ailleurs la réfutation de l’athéisme dans le livre X des Lois. Ce que Hegel suggère, c’est que l’affirmation de « Dieu en général » est considérée comme athéisme. Ici, il modernise la pensée de Platon, en considérant qu’on peut traiter d’athéisme la position d’un Dieu en général, autrement dit d’une Idée de Dieu qui n’est vénérée par aucun culte. Pour Hegel, si Socrate présente un progrès de la pensée vers le concept, il ne conçoit pas Dieu de façon adéquate, parce qu’indéterminée.
22Or ceci s’éclaire si nous cherchons comment Hegel a trouvé Dieu et l’a fait entrer en philosophie. Car ce cheminement de pensée est inverse de celui de Schelling. Quel est chez eux le rapport entre une philosophie de la révélation et une théologie rationnelle ? La grande différence entre Hegel et Schelling est dans leur point de départ : chez Hegel, c’est la Vie de Jésus, exégèse kantienne des Évangiles, et l’interprétation de la Trinité chrétienne, avec une accentuation christologique sur laquelle j’ai constamment insisté ; chez Schelling, c’est le Dieu Un et Tout, le panthéisme vrai, hors duquel il n’est rien. Et le parcours de Schelling est de découvrir, face à l’implacable nécessité exposée dans sa philosophie de l’identité à partir de la lumière de 1801, la liberté divine comme liberté de se donner l’existence à partir d’un fondement de l’existence, le Grund, fondement qui n’est pas sans ce qu’il fonde, à savoir un Dieu actu (selon les Recherches sur la liberté humaine de 1809). Le parcours de Hegel que je veux examiner spéculativement ici, c’est que, parti de l’Incarnation et de la mort de Dieu sur la Croix, il insère spéculativement Dieu comme pure idée, ou idée absolue, dans son système, et revisite les preuves traditionnelles de l’existence de Dieu : dans la Logique, il scande son parcours théorique de références à la preuve ontologique ; dans le cours de 1829, il se concentre sur la preuve cosmologique a contingentia mundi, à partir de sa treizième leçon, comme étant la démarche archétypique de l’élévation métaphysique de l’esprit qui part du contingent qui existe pour prouver l’absolument nécessaire, parce que Hegel se place au point de vue logique, Dieu étant le présupposé de toute existence contingente finie. C’est ainsi que, métaphysiquement, Hegel achève sa philosophie de la religion17, selon l’admirable programme de l’esprit absolu. Le déploiement complet de la religion accomplie permet de revenir à la théologie rationnelle, tout en se limitant à la preuve cosmologique, autrement dit à la nécessité d’affirmer la relation du fini à l’infini. En ce sens la Logique tout entière est une preuve de l’existence de Dieu :
C’est le progrès de la détermination conceptuelle que développe la Logique en sa nécessité ; chaque étape qu’il parcourt contient dans cette mesure l’élévation d’une catégorie de la finitude à son infinité ; ainsi elle contient aussi bien, depuis son point de départ, un concept métaphysique de Dieu, et du moment que cette élévation est conçue dans sa nécessité, [elle contient] une preuve de son être [de Dieu]18.
23Le déploiement complet de la Logique prouve ainsi l’existence de Dieu19. Pourquoi, dans ces conditions, revenir sur cette question dans un cours spécifiquement consacré aux « preuves » de Dieu ? La première raison est qu’il faut transformer le terme Dieu, qui n’est pas originellement philosophique, en un concept vrai. Ceci suppose de critiquer le concept intellectuel de Dieu (Verstandbegriff) et de le transformer en concept rationnel de Dieu (Vernunftbegriff Gottes). Élever Dieu au concept logique de Dieu, c’est le transformer en Dieu-Esprit, en Dieu Trinitaire. Dieu n’est qu’un nom, un terme de la représentation religieuse. Mais l’Idée de Dieu, comme Idée absolue, se déploie spéculativement dans la Logique, sans que pour autant il soit question de Dieu expressis verbis. Du point de vue de la religion, l’élément spéculatif se manifeste dans un contenu proche du contenu logique lui-même, à savoir la Drei-einigkeit de Dieu. C’est ce que Jakob Boehme a saisi, malgré la sauvagerie de son mode de présentation. Il a placé la Trinité dans le cœur de l’homme ; ainsi la structure trinitaire est dans l’intériorité même de la pensée20. La trinité, qui naît dans le cœur de l’homme, est la vérité du fini en tout et partout.
24Pour que Dieu devienne un concept rationnel, il faut que le concept d’entendement soit dépassé, et en ce sens que les preuves traditionnelles de l’existence de Dieu soient repensées dans le sens de l’Esprit. Il faut encore une deuxième condition, du point de vue de la religion chrétienne, c’est qu’on passe de la pure et simple christologie, de l’histoire de Jésus comme Homme-Dieu, à la théologie trinitaire21. Il y a une processualité dialectique à l’intérieur de la spéculation hégélienne au sujet de Dieu-Tri-Unité.
25Ce long détour était nécessaire pour comprendre comment Hegel interprète comme athéisme métaphysique la conception de la foi par Jacobi. Dans l’exposé de la philosophie de Jacobi écrit par Hegel en 1802 (dans Glauben und Wissen), la foi apparaît, paradoxalement, comme athée. L’effort de Jacobi est le même que celui de Kant et de Fichte, à savoir de montrer que la croyance est la seule solution possible pour surmonter la subjectivité et la finitude. Jacobi introduit la foi dans la philosophie, mais c’est au prix d’une contradiction interne : la foi affirme le suprasensible, se rapporte à l’absolu, mais elle ne peut être pure que comme foi commune et inconsciente. En devenant philosophique, la foi devient exclusivement négative, négation de la subjectivité, qui proclame alors son propre anéantissement. En cela elle est contradictoire et révèle la contradiction interne des philosophies de la réflexion au sujet de la finitude humaine. À l’appui de cette thèse, Hegel cite un beau passage de la Lettre à Fichte (p. 92)22 :
Oui, je suis l’athée et l’impie qui se pose contre la volonté, qui ne veut rien, qui veut mentir comme mentit Desdémone en mourant ; mentir et tromper comme Pylade se faisant passer pour Oreste, assassiner comme Timoléon […] pour cette seule raison que j’ai faim et que la loi est faite pour l’homme et non l’homme pour la loi… Car avec la certitude la plus sacrée que j’ai en moi, je sais que le privilegium aggratiandi pour de tels crimes, contredisant le pur énoncé littéral de la loi rationnelle absolument universelle, est le propre droit de majesté de l’homme, le sceau de sa dignité, de sa nature divine23.
26L’athéisme apparaît ici comme la révolte du « droit de majesté » de la vitalité individuelle contre la loi morale universelle, qui implique le « droit d’être grâcié ». Le fait que ce texte soit présenté comme un discours subjectif ne doit pas masquer son objectivité. L’erreur de Jacobi est d’avoir renvoyé cette révolte subjective à l’irrationalité de la foi pure, de la certitude sacrée de la conscience intérieure. Hegel oppose la « majesté » de l’individu qui se croit au-dessus des lois (c’est une figure de la « belle âme »24) et la « majesté de la Raison », ou la « majesté de l’Esprit »25, qui s’atteste, par exemple, dans le « droit de grâce » dont dispose le Prince dans l’État. « Le libre Esprit a la conscience de soi de sa majesté », disent les leçons de Philosophie de la religion (à propos des héros tragiques). En quoi consiste précisément l’athéisme de la conscience négatrice qui se révolte contre la loi et qui soutient, selon Jacobi, que la loi est faite pour l’homme et non l’inverse ? Cet athéisme est le refus de se soumettre à la loi morale universelle et au Souverain Bien qu’elle exprime. Or Hegel, dans le premier article consacré aux Œuvres de Jacobi en 1817, cite à nouveau le beau passage en question, et dit qu’il exprimait avec chaleur et noblesse « l’absoluité que la conscience de soi sait en elle », et écrit :
Mais pourquoi cette majesté, qui est dans la même conscience de soi, cette dignité, cette nature divine, apparaît-elle ici opposée à la raison ? N’est-ce pas à tout le moins la thèse la plus explicite de Jacobi que la raison est le surnaturel, le divin en l’homme, que Dieu révèle ?26
27Tout s’éclaire ici ; Jacobi considère comme athéisme la négation de la rationalité immanente de la loi morale rationnelle. Épeler, ânonner la lettre de la loi morale, serait pour lui une position pieuse. Il en va tout à fait inversement pour Hegel : la majesté de la Raison consiste à s’élever au-dessus de la rationalité d’entendement, et de ses ratiocinations argumentatives pour affirmer une rationalité absolue. En fait la position de Jacobi n’est pas différente de celle de Kant, et de son affirmation de la rationalité exclusive de la soumission de l’individu à la loi morale universelle (hors de laquelle il n’est que foi ou croyance irrationnelle et nécessaire). Kant écrit : « La déesse voilée [Isis] devant laquelle nous fléchissons le genou, est la loi morale en nous dans sa majesté inviolable »27 ; on comprend qu’est athée celui qui refuse de plier ainsi le genou, pour lui comme pour Jacobi. Mais Hegel invoque une autre majesté, non pas celle de l’individu qui se prend pour Dieu, mais celle de la Raison qui dépasse l’entendement. L’absolu n’est plus celui de la loi morale universelle comme factum rationis, mais il est Esprit, subjectif, objectif et absolu. Et ce qui caractérise la « majesté » de l’Esprit, c’est l’irruption de l’absolu pour dépasser les oppositions d’entendement.
La réhabilitation de la preuve ontologique
28Reprenant, à propos de Kant, les trois objets de la Metaphysica specialis, dans le Vorbegriff de la Science de la Logique, Hegel étudie le troisième objet, à savoir Dieu. La Remarque au § 50 nous dit : « Parce que l’homme est pensant, pas plus le bon sens que la philosophie ne se laisseront un jour dissuader de s’élever à Dieu, en partant de et en sortant de l’intuition empirique du monde ».
29Hegel s’est illustré par la critique de la réfutation kantienne de « la prétendue preuve ontologique ». Sur ce point on rendra hommage à Dieter Henrich d’avoir souligné l’importance de cet argument dès ses premiers travaux philosophiques28. Mais que veut dire Beweis ? Pour Hegel il y a différentes manières de prouver, selon qu’on est dans le domaine de l’entendement, ou de la raison. L’entendement démontre une proposition, par exemple en géométrie, à partir d’une loi abstraite ; c’est la détermination théorique d’une hypothèse. Mais la preuve, dans le domaine du droit, doit « reconnaître la nécessité d’une détermination de la raison » à propos d’un contenu empirique, de sorte que le tribunal ne peut aboutir qu’à des demi-preuves29. Dans le cas de la preuve ontologique, on est dans le domaine du spéculatif, du positivement rationnel ; quelles peuvent être ici la nature et la valeur de la preuve ? Elles sont ici dissociées du contenu qu’il s’agit de prouver. Hegel écrit :
Le prouver en général est la connaissance médiatisée. Les diverses espèces requièrent ou contiennent leur espèce propre de médiation30.
30Jacobi a critiqué l’idée même de preuve appliquée à Dieu : c’est vouloir imposer des conditions à l’inconditionné31. Partant de l’opposition entre l’être et la pensée, on prétend que, dans l’universel, n’est pas contenu ce qui est déterminé, à savoir l’être. Le succès populaire de la réfutation kantienne de la preuve ontologique vient de ce qu’il a utilisé les exemples des cent thalers et de l’état actuel de ma fortune pour les comparer à l’existence de Dieu, mettant ainsi l’accent sur la différence irréductible entre une existence possible et une existence effective. Hegel n’admet pas que la preuve puisse être considérée de la même façon pour tels objets empiriques et pour Dieu, dans la mesure où le prouver dépend précisément de ce qui est prouvé.
31La critique de la façon dont Kant rejette l’argument de Descartes ne signifie pas pour autant que cet argument soit valable. Mais il est transposé par Hegel d’une façon magistrale dans un passage sur l’objectivité au sein de la Doctrine du concept. Il commence par reprendre le fil de l’argumentation de Kant, mais c’est pour mieux la critiquer en profondeur, de façon à pouvoir tirer profit de sa critique de la critique : cette prétendue preuve de l’existence de Dieu était, dans la « métaphysique » (entendue ici comme le dogmatisme refusé par Kant), le « syllogisme du concept ». Et il ajoute :
Il est pareillement connu que la pensée la plus sublime de Descartes, que le Dieu est ce dont le concept enferme en soi son être, après qu’elle a sombré dans la forme mauvaise du syllogisme formel, à savoir dans la forme de cette preuve, fut finalement soumise à la critique de la raison et à la pensée que l’existence ne se laisse pas extraire du concept32.
32La confusion opérée par Kant est d’abord entre l’être (en général) et l’être-déterminé, le contenu déterminé, à savoir le quelque chose, non pas en général, mais particulier. Une seconde confusion concerne l’Inbegriff aller Realitäten. Dans la Doctrine de l’essence, il est expliqué brièvement que la preuve ontologique se fonde sur le concept englobant de toutes les réalités, et subsume l’existence sous la réalité, se montrant ainsi comme « la médiation qui est syllogisme »33. Le troisième point est qu’on doit considérer « le parcours total par lequel le concept se détermine à l’objectivité » comme ce qui permet de comprendre le sens ultime de la preuve ontologique, à savoir la connexion du concept et de l’existence (den Zusammenhang des Begriffes und des Daseyns)34. Pour Hegel la preuve ontologique consiste seulement en ce que le concept de Dieu inclut son existence, que Dieu ne peut être pensé que comme existant ; c’est la façon dont Descartes l’expose dans la cinquième méditation35, même si toutes les démonstrations cartésiennes, en particulier celles des Réponses aux premières objections (de Caterus), seraient jugées extérieures et fausses par Hegel36. La thèse hégélienne est que le Concept est libre, en ce qu’il est négativité : « Le concept, comme négativité absolument identique à soi, est ce qui se détermine soi-même » ; et précisément, son auto-détermination va d’abord à l’objectivité, puis à la vie, enfin à l’Esprit. Ce qui peut se traduire ainsi : Dieu se donne l’existence, puis la vie, puis il se fait Esprit.
33Ainsi, d’un point de vue purement spéculatif, s’établit cette équivalence entre « le passage du concept à l’objectivité », et « le passage du concept de Dieu à son existence » ; c’est par ce processus que Dieu n’est plus un simple nom représentatif et un objet de croyance arbitraire, mais une réalisation du concept en sa liberté absolue. Le passage consacré à l’objectivité dans la logique subjective ou logique du concept peut paraître étrangement placé ; en fait c’est de la part de Hegel une réfutation de l’idéalisme subjectif de Kant, au travers de la critique de la réfutation de l’argument ontologique. Kant dénonce la faiblesse de son propre idéalisme subjectif par la confusion entre l’existence des objets de l’expérience et l’existence de Dieu. En fait l’objectivité du Concept, qui, dans une préfiguration logique de la philosophie de la nature, va donner lieu aux analyses du mécanisme, du chimisme et de la téléologie, avant que la vie logique ne manifeste l’Idée, est « l’être étant en et pour soi du concept ». Dieu se donnant l’existence identifie l’être et le concept « sous la raison de cette objectivité »37. Kant a été trompé par la mauvaise forme qu’a prise l’argument ontologique dans la vormalige Metaphysik, mais le passage du concept à l’objectivité remet en place une véritable compréhension spéculative de l’existence de Dieu comme objectivité de l’Idée.
34Reste alors la question de savoir ce que signifie le Dieu de la religion, dans son processus complexe (concept de religion, diversité des religions, religion accomplie ou révélée), par rapport à ce concept de Dieu se donnant l’existence comme Idée absolue ou Idée logique. Hegel donne une première indication dans le passage étudié : « Dieu comme Dieu vivant, et plus encore comme Esprit absolu, se trouve connu seulement dans son faire »38. La philosophie de la religion trouve ici sa justification comme « le connaître conceptualisant de l’agir divin » ; la transposition hégélienne de la maxime religieuse « connaître Dieu dans ses œuvres » est parallèle à la transposition de l’argument ontologique en processus d’objectivation de l’être en concept.
35Par ailleurs le parcours de réfutation de l’athéisme par l’argument ontologique se fait aussi en sens inverse à partir de la religion, qui est « la conscience de soi de l’Esprit »39 (PhG, chap. 7, début).
36Dans les notes de cours de la période de Nuremberg, les passages sur la religion disent bien :
Preuve de l’existence de Dieu : Idée de toute réalité, donc existence40. Dieu est la pure vie en toute vie il est le pur esprit en tout esprit. Ne pas venir à l’Idée de Dieu et ensuite à son existence41.
Dieu est l’être en tout être-là ; la vie en tout vivant, la raison en tout rationnel, l’infini en tout fini42.
37Cette position est celle de la preuve cosmologique dont le procédé est de partir du fini pour élever l’esprit à l’infini. La réhabilitation de l’argument ontologique suit le chemin inverse, et va jusqu’à montrer la justesse de la thèse d’Anselme sur Deus quo majus cogitari non possit. C’est la voie suivie par le cours de 1821. Ce cours de philosophie de la religion énonce le concept abstrait de la religion accomplie : « Métaphysiquement, Dieu est esprit. Dieu existe par son concept – preuve de l’existence de Dieu à partir de son concept »43. On retrouve ici ce que la Logique indiquait. Mais Hegel souligne positivement que c’est là un point de vue métaphysique.
38L’apport métaphysique de la religion chrétienne, c’est que Dieu est Esprit : « le concept absolu de la nature divine, l’idée de l’esprit consiste à être l’unité de la nature divine et de la nature humaine ». Du fait que Dieu est esprit, il est l’unité du Concept logique et de la réalité naturelle, il est le Concept en lui-même comme réalité. La conscience de soi finie est la nature humaine ; elle est opposée au concept. Si l’on admet que le concept abstrait équivaut à ce que nous nommons en termes religieux « la nature divine », alors l’Esprit sera l’unité des deux natures, humaine et divine. Mais l’Esprit est un processus vivant, et il relève en tant que tel de l’agir ; l’agir de l’Esprit en tant qu’esprit sera d’unifier les deux natures. La vérité, rappelle Hegel, ne se laisse pas exprimer en une seule proposition. C’est pourquoi, sur le plan religieux, Dieu s’incarne comme subjectivité singulière. C’est la proposition religieuse exprimant ce que la logique nomme le passage du concept à l’objectivité. Mais, sur le plan métaphysique, on a bien raison de penser la preuve ontologique comme l’unité de la pensée et de l’être. Hegel reprend ce qu’il a exposé dans la Logique : l’être devient être-là, puis existence, puis objectivité. Penser le concept comme seulement subjectif est la pire des erreurs ; c’est croire que le concept se réduit à ce que nous avons dans l’esprit et qu’il est quelque chose d’unilatéral. Il faut supprimer ce seulement.
39Hegel propose alors une interprétation remarquable de l’argument d’Anselme. Car la preuve anselmienne montre que le concept de Dieu n’est pas seulement ce que nous nous représentons. Anselme n’est pas vraiment un moderne, il n’a pas la conception utilitaire des idées ; il ne vise pas l’unité empirique de la pensée et de l’être (ce qu’on pourrait éventuellement imputer à Descartes après examen de tous ses arguments). Pour Anselme « la représentation de la perfection était la pensée de ce qui est le plus universel » ; il présente sa preuve simplement en montrant que « Dieu doit être ce qui est le plus parfait » (p. 11). Mais pour lui, il est présupposé que Dieu n’est pas seulement une représentation ; il est unité des opposés, le concept et la réalité. « Dieu n’est pas un concept ; il est le concept ; c’est là la réalité absolue, qui est idéalité » (p. 12). Le tort de la métaphysique et de sa critique kantienne est de croire que Dieu est le concept abstrait de Dieu. Ce qui est juste dans le fini ne convient pas ici. « Au total la pensée d’Anselme est tout à fait juste » ; le bon sens humain le comprendrait s’il était capable d’« isoler ainsi la représentation en tant que telle » (p. 14).
40La thèse d’Emilio Brito à ce sujet est que la preuve ontologique est une preuve « essentiellement chrétienne, car malgré sa forme abstraitement réfléchie, elle présente l’Idée absolument vraie du Dieu révélé »44. Elle montre finalement que la vraie preuve de Dieu est le Dieu-Homme, le Christ.
41C’est ici que nous retrouvons l’athéisme, mais, cette fois-ci, comme composante de Dieu à l’intérieur du christianisme compris par Hegel. En effet la voie métaphysique suivie par la preuve ontologique semble nous écarter de la christologie hégélienne si fortement soulignée. Or la nécessité de prouver Dieu nous renvoie à l’épreuve de Dieu, et à l’athéisme en Dieu même. Ce que j’appelle athéisme en Dieu, c’est le moment de la « mort de Dieu » représentée religieusement par le sacrifice de la Croix ; il faut restaurer dans sa dureté même le sens de la Gottlosigkeit, l’absence de Dieu. L’absence de Dieu fait partie de la révélation chrétienne, comme le fait que Dieu se retire de la Nature pour devenir Esprit. Les dieux du polythéisme s’incarnent au sens où ils investissent la nature humaine en prenant forme humaine, tout en excluant la mort. Au contraire, le Dieu-Homme du christianisme unit la nature divine à la nature humaine en assumant la mort. Cette mort est la mort de Dieu ; elle est en même temps mort de la mort, car Dieu vit comme Esprit ; c’est là sa résurrection. La négation de Dieu fait partie de Dieu même en tant qu’il est Esprit. Ici le spéculatif inclut en lui le dialectique. Le témoignage de la présence de Dieu dans la religion révélée est une automanifestation de l’Esprit absolu dans la forme de la représentation. Mais la transformation philosophique de ce contenu religieux suppose l’intégration dialectique de l’athéisme métaphysique en sa forme proprement philosophique.
Notes de bas de page
1 Voir : Société chauvinoise de philosophie, Les athéismes philosophiques, Paris, Kimé, 2000 ; L. Langlois et Y. C. Zarka (dir.), Les Philosophes et la question de Dieu, Paris, PUF, 2006.
2 A 50 / B 878.
3 Voir R. Bubner, « Vollendung oder Aufhebung der Metaphysik in Hegels Wissenschaft der Logik », in Innovationen des Idealismus, Göttingen, Vandenhoeck & Ruprecht, 1995, pp. 53-71.
4 La Signification de l’athéisme contemporain, Paris, Desclée de Brouwer, 1948.
5 Voir de ce dernier Dieu n’est pas mort. Essai sur l’athéisme contemporain, Paris, Fayard, 1956.
6 Paris-New York et retour, Paris, Fayard, 2009.
7 Enzykl. 1830, § 50 Anm., GW 20, p. 89 / Encycl. 1, p. 313. « On trouve beaucoup plus concevable la négation de Dieu que la négation du monde. »
8 Enzykl. 1830, § 573 Anm., GW 20, p. 557 / Encycl. 3, p. 362.
9 Ibid.
10 Enzykl. 1830, GW 20, p. 112 / Encycl. 1, p. 337.
11 RPh, GW 14.1, p. 8 / PPD VB, p. 65.
12 PhG, GW 9, pp. 198-201 / PhE B, p. 329 sqq.
13 Voir mon livre, Hegel. Système et structures théologiques, Paris, Éd. du Cerf, 2006, ch. IV, pp. 75-88.
14 PhG, GW 9, p. 318, lignes 14-16 / Édition Wessels-Clairmont, pp. 387- 388 / PhE B, p. 500 : « L’au-delà de cette effectivité qui est la sienne plane, au-dessus du cadavre de la subsistance-par-soi disparue de l’être réel ou de l’être objet de foi, seulement comme l’exhalaison d’un gaz fade, de la vacuité de l’Être suprême. »
15 PhE B, p. 505.
16 Enzykl. 1830, GW 20, p. 112 / Encycl. 1, p. 336 : « Umgekehrt haben die Athenienser die Dichter und Philosophen, welche den Zeus u.s.f. nur für Wolken u.s.f. hielten und etwa nur einen Gott überhaupt behaupteten, als Atheist behandelt ».
17 Hegel a préparé lui-même la publication d’un cours qu’il avait fait à Berlin en 1829, annexe à son cours de Philosophie de la religion. Ce cours est édité dans le tome 18 de la grande édition des Gesammelte Werke (GW 18, pp. 228-317) et traduit en français par Jean-Marie Lardic, Leçons sur les preuves de l’existence de Dieu. La pensée de Hegel est fortement christologique. C’est donc comme s’il revenait à la théologie rationnelle pour élucider ce que veut dire prouver l’existence de Dieu.
18 GW 18, p. 278 / Leçons sur les preuves de l’existence de Dieu, p. 111.
19 Chez Schelling, c’est le déploiement complet de la positivité historique et de sa propre philosophie qui se constitue comme preuve de l’existence de Dieu, dans le mouvement propre de son œuvre de maturité.
20 Religion, Teil 3 : « Die vollendete Religion », p. 214 / Leçons sur la philosophie de la religion, 3e partie, p. 208 : « Jakob Böhme war der erste, der die Dreieinigkeit auf eine andere Weise, als allgemeine, anerkannte. Die Weise seines Vorstellens, seines Denkens ist mehr phantastisch und wild ; er hat sich nicht zu reinen Formen des Denkens erhoben. Aber die herrschende Grundlage seines Gärens, seines Kampfes ist die gewesen, die Dreieinigkeit in allem und überall zu erkennen. Er sagte z. B., sie müsse im Herzen des Menschen geboren werden. Sie ist die allgemeine Grundlage von allem, was nach der Wahrheit betrachtet wird, zwar als Endliches, aber in seiner Endlichkeit als die Wahrheit, die in ihm ist. » [ « Jakob Boeme a été le premier à avoir reconnu la Trinité d’une autre manière, à savoir comme universelle. Son mode de représentation, de pensée est plutôt fantastique et barbare ; il ne s’est pas élevé à des formes pures du penser. Mais la base dominante de sa pensée en effervescence, de son combat, a été de reconnaître la Trinité en toutes choses et partout. Il disait par exemple qu’elle doit naître dans le cœur de l’homme. Elle est la base universelle de tout ce qui est considéré selon la vérité certes comme du fini mais, dans sa finitude, comme la vérité qui est en lui. »].
21 Voir Vincent Holzer, « Ouverture », in E. Durand et V. Holzer (éd.), Les Sources du renouveau de la théologie trinitaire au xxe siècle, Paris, Éd. du Cerf, coll. « Cogitatio Fidei », 2008, pp. 9-16.
22 Jacobi, Werke, III, p. 37.
23 GW 4, pp. 380-381 / Foi et savoir, p. 167 (traduction modifiée).
24 PhG, GW 9, p. 349 : « Aber ebenso ist das Gewissen von jedem Inhalt überhaupt frei ; es absolviert sich von jeder bestimmten Pflicht, die als Gesetz gelten soll ; in der Kraft der Gewißheit seiner selbst, hat es die Majestät des absoluten Avtarkie, zu binden un zu lösen »/ PhE B, p. 540 : « Mais tout aussi bien, le for intérieur est libre de tout contenu en général, il s’absout de tout devoir déterminé qui doit valoir comme loi ; dans la force de la certitude de soi-même, le for intérieur a la majesté de l’autarcie absolue qui consiste à lier et à délier. »
25 RPh, GW 14.1, § 282, p. 238 / PPD VB, p. 343.
26 GW 15, p. 20.
27 Ak. VIII, p. 405 ; Sur un ton supérieur nouvellement pris en philosophie, traduction Pléiade, t. III, p. 415. Ce texte est écrit contre Schlosser, Stolberg, et Jacobi lui-même.
28 Der ontotheologische Gottesbeweis, Tübingen, 1967.
29 RPh, GW 14.1, § 227 Anm., p. 186 / PPD VB, p. 280-281.
30 WdL I, GW 11, p. 324 / SL 2, p. 149.
31 Enzykl. 1830, GW 20, § 50 Anm., p. 88 / Encycl. 1, p. 312.
32 WdL II, GW 12, p. 127 / SL 3, p. 208.
33 WdL I, GW 11, p. 324 / SL 2, p. 149.
34 WdL II, GW 12, p. 127, ligne 29, à p. 128, ligne 1 / SL 3, p. 208.
35 Descartes, Méditation cinquième : « l’existence ne peut non plus être séparée de l’essence de Dieu que […] de l’idée d’une montagne l’idée d’une vallée » (AT IX, p. 52).
36 Voir l’ouvrage de sir Anthony Kenny, Descartes. A Study of his Philosophy, New York, Random House, 1968, chapitre 7. Voir également les analyses de Willis Doney, « La réponse de Descartes à Caterus », in J.-M. Beyssade et J.-L. Marion (dir.), Objecter et Répondre, Paris, PUF, 1994, pp. 249-270.
37 Introduction à la lecture de la science de la logique de Hegel, III, La doctrine du concept, sous la direction d’André Lécrivain, Paris, Aubier, 1987, p. 244.
38 WdL II, GW 12, p. 128 / SL 3, p. 210.
39 PhG, GW 9, p. 364 / PhE B, p. 563 : « Der sich selbst wissende Geist ist in der Religion unmittelbar sein eignes reines Selbstbewußtsein » [ « L’esprit qui se sait lui-même est, dans la religion, immédiatement sa propre conscience de soi pure »].
40 GW 10.1, p. 199.
41 Ibidem.
42 GW 10.1, pp. 201-202.
43 Pour tout ce qui suit, GW 17, pp. 210-217 / Leçons sur les preuves de l’existence de Dieu, pp. 7-14.
44 Hegel-Lexikon, Darmstadt, WBG, 2006, p. 247.
Auteur
Professeur émérite à l’Université de Poitiers. Prix Gegner de l’Académie des sciences morales et politiques en 2006.
Publications principales : Platon et l’idéalisme allemand, Beauchesne, 1979 ; Hegel et l’idéalisme allemand, Vrin, 1999 ; Hegel penseur du politique, Éditions du Félin, 2006 ; Hegel, Système et structures théologiques, Le Cerf, 2006 ; Le problème du temps, huit études, 2e édition augmentée, Vrin, 2008 ; Hegel et la vie, (éd.), Vrin, 2004 ; La Religion et la cité, 2e édition augmentée, Félin-Poche, 2010.
Le texte seul est utilisable sous licence Licence OpenEdition Books. Les autres éléments (illustrations, fichiers annexes importés) sont « Tous droits réservés », sauf mention contraire.
Lucien Lévy-Bruhl
Entre philosophie et anthropologie. Contradiction et participation
Frédéric Keck
2008
Modernité et sécularisation
Hans Blumenberg, Karl Löwith, Carl Schmitt, Leo Strauss
Michaël Foessel, Jean-François Kervégan et Myriam Revault d’Allonnes (dir.)
2007
La crise de la substance et de la causalité
Des petits écarts cartésiens au grand écart occasionaliste
Véronique Le Ru
2004
La voie des idées ?
Le statut de la représentation XVIIe-XXe siècles
Kim Sang Ong-Van-Cung (dir.)
2006
Habermas et Foucault
Parcours croisés, confrontations critiques
Yves Cusset et Stéphane Haber (dir.)
2006
L’empirisme logique à la limite
Schlick, le langage et l’expérience
Jacques Bouveresse, Delphine Chapuis-Schmitz et Jean-Jacques Rosat (dir.)
2006