L’injonction morale d’interpréter le passé

1On ne peut pas dissocier la réflexion de Bauman sur l’histoire de l’holocauste de sa réflexion sur le temps présent. Cette étroite concomitance entre les deux champs fait sans doute sa spécificité et permet de comprendre la ligne que cette réflexion s’impose malgré l’ampleur des tâches qu’elle se fixe. Même s’il ne s’agit pas pour le sociologue d’appliquer à la période contemporaine des grilles de lecture qui seraient systématiquement issues des analyses des processus d’extermination, et qui seraient directement étendues à d’autres sphères de la vie sociale ou économique, comme nous pouvons le rencontrer par exemple dans certains travaux du psychiatre Christophe Dejours1. C’est plus indirectement que la généalogie et le déchiffrement de l’holocauste agissent sur notre perception de la période actuelle et des urgences morales que celle-ci appelle. Car le monde d’aujourd’hui est à la fois très éloigné des caractéristiques des tragédies qui ont fait l’histoire du xx^e siècle tout en restant malgré tout pétri de ses angoisses et des questions que celle-ci continue de nous poser quant à notre manière de vivre ensemble : « Il n’est pas douteux que l’Holocauste a modifié la condition du monde, mais pas nécessairement de la façon dont on attendait et pouvait espérer qu’il le fasse. L’Holocauste a énormément contribué à notre connaissance collective du monde que nous habitons collectivement. Or ce nouveau savoir ne peut que modifier notre mode d’habitation du monde, ainsi que notre façon de penser et de raconter l’expérience partagée2. » Il serait cependant naïf de penser que le message d’alerte dont nous avons hérité vis-à-vis de cette catastrophe doit être levé, bien au contraire. Il doit être sans cesse réévalué et interprété dans un souci d’en assumer pleinement les responsabilités vis-à-vis des générations à venir, cela quelle que soit la société à laquelle on s’adresse, et quelles que soient la diversité des histoires politiques et les différences culturelles qui sont aujourd’hui en jeu dans la mondialisation. L’éthique du futur ne saurait pouvoir s’établir sans fondement. Bauman ne manque pas à cet égard de rappeler le rôle considérable de la mémoire du passé dans le façonnement du présent et de l’avenir.

2En se référant aux approches herméneutiques de Martin Heidegger et de Paul Ricœur, le sociologue insiste sur le rôle de la mémoire dans la constitution du soi : « L’Être (Sein) équivaut à un processus de Wiederholung (récapitulation) continue du passé3. » Or les groupes qui perdent leur mémoire perdent en même temps leur identité, la perte du passé entraînant inexorablement la perte du présent et du futur. Nous savons néanmoins que la mémoire peut être aisément instrumentalisée et devenir une arme à double tranchant. Aussi la « résurrection du passé (son maintien en vie) ne peut s’accomplir que par le travail actif de sélection, de retraitement et de recyclage de la mémoire. Se souvenir revient à interpréter le passé – pour être plus précis, à raconter une histoire censée représenter le cours d’événements passés4 ».

3Bauman se range ici très clairement du côté des auteurs qui manifestent une forte perplexité à l’égard des politiques commémoratives. Rendre compte d’un événement implique de ne pas tomber dans le piège du devoir de mémoire qui court toujours le risque de le figer et de sacraliser l’événement qu’il entend servir. Tout véritable devoir de mémoire doit en ce sens stimuler le travail critique de l’histoire, au risque de refermer la mémoire de telle ou telle communauté historique sur son malheur propre. Le sociologue rejoint sur cette question les analyses de Tzvetan Todorov. En s’appuyant sur ce dernier, il souligne que dans le cas du souvenir d’un statut de victime partagé, la sacralisation d’un événement passé empêche toute possibilité de communication, « et donc d’apport à la sagesse collective des vivants5 ». Bauman revient à ce niveau sur le fait que les juifs ne furent pas les seules victimes des innombrables chantiers disséminés de par le monde, quand bien même ils furent les plus célèbres des victimes de cette fièvre de construction d’un nouvel ordre mondial conçu par les nazis. La mémoire doit se garder de privilégier telle ou telle communauté :

Avant eux, un million et demi d’Arméniens avaient été tués au motif qu’ils étaient les mauvaises personnes au mauvais endroit ; par la suite, dix millions de koulaks (riches fermiers) d’Ukraine, réels ou supposés, furent condamnés à périr par la famine car ils ne pouvaient être admis dans la conformité sans classes du brave new world ; ce furent ensuite des millions de musulmans que l’on extermina car ils souillaient l’uniformité du paysage hindou, et des millions d’hindous périrent parce qu’ils souillaient le paysage des musulmans. Des millions de personnes furent massacrées durant le grand bond en avant de la Chine, ou dans le cadre de l’harmonie tranquille et simple, rappelant celle des cimetières, par laquelle les Khmers rouges voulaient remplacer le monde emmêlé, bruyant et crasseux de l’humanité brute. Tous les continents du monde ont eu leurs contingents de Hutus qui massacrèrent leurs voisins tutsis, et, chaque fois, les Tutsis locaux ont rendu la monnaie de leur pièce à leurs agresseurs. Tous les continents ont leur Darfour, leur Soudan, leur Sierra Leone, leur Timor-Oriental et leur Bosnie6.

4L’ensemble de ces crimes de masse se distinguent des violences passées par leur nature de « meurtres catégoriels7 » où l’on extermine des êtres humains parce qu’ils sont affectés à une catégorie censée se faire exterminer. Ce type de meurtre est l’exact opposé du combat, d’une confrontation directe entre deux forces qui seraient déterminées à détruire l’adversaire, l’enjeu étant de priver radicalement des subjectivités de leur humanité, dont le droit à l’action autonome. Mais parce qu’il fut commis au cœur de l’Europe, qui se considérait alors comme l’incarnation du progrès historique, et un modèle pour le reste de l’humanité, parce qu’il fut exécuté sur une longue période, entraînant les forces bureaucratiques et technoscientifiques que l’on sait, Bauman souligne que l’extermination des juifs a accédé, dans la conscience de notre temps, au rang d’archétype du meurtre catégoriel : « On pourrait aller jusqu’à affirmer qu’il est par conséquent devenu un terme générique désignant les tendances meurtrières omniprésentes, qui explosent avec une régularité impressionnante tout au long de l’histoire moderne8. » Cette appréhension de l’Histoire requiert cependant que soit en permanence relancée une volonté de ne pas figer le rapport que nous entretenons avec le passé pour éviter tout phénomène de pétrification qui « empêche de tirer du cas particulier une leçon générale, de faire communiquer passé et présent9 ».

5La pertinence de notre rapport à l’histoire se joue dans une dynamique qui consiste à déchiffrer ce qui persiste du passé dans le présent et qui, par conséquent, est susceptible d’être interrogé en fonction de nouveaux critères ou d’autres échelles. La négligence de cette dimension herméneutique est pour Bauman susceptible de nous priver d’une authentique relation à l’événement lui-même :

L’Holocauste fut décidément un événement d’une importance sans égale pour la forme future du monde – mais sa signification réside dans son rôle de laboratoire dans lequel certains potentiels (autrement dilués et dispersés) des formes modernes, largement partagées, de cohabitation de l’humanité furent condensés, ramenés à la surface et mises au jour. Si cette signification n’est pas reconnue, alors la leçon la plus importante de l’Holocauste – à savoir révéler le potentiel génocide endémique à nos formes de vie, ainsi que les conditions dans lesquelles ce potentiel peut porter ses fruits mortels – risque de demeurer, aux risques et périls de tout le monde, non apprise10.

6Les lectures sacralisées du passé devant être à tout prix évitées, il est nécessaire de redoubler de vigilance pour mieux comprendre les principales sources de menaces qui sont susceptibles de planer sur nos sociétés à l’heure où l’interdépendance entre les hommes n’a jamais été aussi intensifiée mais où une certaine solidarité de destin rendue possible par la mondialisation des échanges et des moyens de communication est loin d’avoir encore donné naissance à une réelle solidarité de sentiment et d’action11.

Les nouveaux enjeux de la responsabilité : Zygmunt Bauman, lecteur de Hans Jonas et de Ulrich Beck

7C’est une telle exigence d’interpréter sur de nouvelles bases notre rapport au monde et de penser pour les générations futures qui rapproche Bauman du philosophe allemand Hans Jonas. Ce dernier entendait élaborer une nouvelle éthique en mesure d’affronter notre prométhéisme déchaîné en remettant en question, en premier lieu, la conception du sujet telle qu’elle s’était affirmée dans la tradition métaphysique gréco-occidentale. L’apport de l’herméneutique heideggérienne dans la réflexion de Hans Jonas fut à cet égard décisif. Elle a contribué à redéfinir le rapport de l’être de l’homme au monde.

8Rappelons que pour l’ontologie herméneutique de Heidegger, la question de l’autre est abordée de façon très spécifique puisque le monde que je découvre en tant qu’être-au-monde renvoie immédiatement à un monde commun. Les autres n’apparaissent pas en premier lieu sur fond d’indifférenciation d’avec moi-même, ils sont là comme moi et avec moi, c’est en ce sens que le Dasein est dans son essence Mitsein : « Les autres, cela ne veut pas dire : tout le reste des hommes en dehors de moi, dont le moi se dissocierait ; les autres sont bien plutôt ceux dont le plus souvent l’on ne distingue pas soi-même, parmi lesquels l’on est soi-même aussi12. » La compréhension ontologique du Dasein renvoie donc d’emblée à la compréhension d’autrui. Le Dasein, à la différence de l’ego cartésien puis husserlien, est dominé par cette ouverture ; être signifie cette ouverture à l’être dans son ensemble qui le distingue radicalement du sujet classique qui n’a accès immédiatement et de manière évidente qu’à ses propres cogitationes. L’ego apparaît seulement à condition que les étants du monde disparaissent sous le doute hyperbolique. L’ego que Descartes définit ainsi : « Une substance dont toute l’essence ou la nature n’est que de penser et qui pour être n’a besoin d’aucun lieu, qui ne dépend d’aucune chose matérielle13. » En se pensant, l’ego s’empare de lui-même en pleine propriété. Et si l’ego décide à l’avenir des autres étants, ce sera pour les réduire à sa propre certitude. Par contraste, le Dasein ouvre un jeu, celui de l’être des autres étants, par le sien propre, là précisément où l’ego ferme toute incertitude. Le Dasein se comprend toujours lui-même à partir de son existence et de ce jeu qui implique son extase hors de lui-même. Comme l’écrit Hans Jonas :

Là où est écrit « être-là », on peut toujours introduire « tu » ou « je », mais précisément dans l’accomplissement d’une certaine manière d’être. « Être-là » est aussi un mot composé : le « là » montre que cet étant particulier développe à partir de soi un horizon dans lequel il plonge sa vie. C’est une dynamique, voire une dramaturgie spéciale, qui pénètre avec la forme infinitive dans la description de toute relation je/monde ; et cette attente de contenus d’action dynamiques, déjà éveillée ainsi grammaticalement, est comblée par la métaphorique concrète dans laquelle sont dépeints – quasi poétiquement – les attributs de l’être-là. Par exemple : « jeté » dans le monde, l’être-là se « pro-jette » dans le futur14.

9Vis-à-vis d’une telle base ontologique, Hans Jonas a développé une conception d’un sujet qui est immédiatement engagé dans le monde et dont le souci n’est plus limité à la sphère du propre. Se nourrissant de cet engagement, l’impératif moral de Hans Jonas est devenu nouveau par rapport à la simple idée de respect de la personne, excédant une éthique de la pure et simple proximité. La responsabilité s’étend aussi loin que nous le pouvons dans l’espace et dans le temps. Il s’agit par là de prendre en compte les conséquences de nos actions sur l’humanité future. Ainsi, il ne s’agit plus de mener des actions individuellement de telle sorte que nous puissions en même temps vouloir que la maxime de notre action devienne une loi universelle, comme chez Kant, il s’agit dorénavant que l’humanité agisse collectivement de telle sorte que les effets de son action soient compatibles avec la permanence d’une vie authentiquement humaine sur terre : « Le nouvel impératif invoque une nouvelle cohérence : non celle de l’acte en accord avec lui-même, mais celle de ses effets ultimes en accord avec la survie de l’humanité dans l’avenir15. » Il s’agit ainsi, comme le souligne Bauman en commentant Hans Jonas, de constituer une éthique à la mesure de l’énorme distance spatio-temporelle sur laquelle nous pouvons agir et sur laquelle nous agissons même sans le savoir ou sans en avoir l’intention16.

10Le premier devoir d’une telle éthique est de visualiser sur le long terme les effets de l’aventure technologique. Cette éthique doit être guidée par l’heuristique de la peur et le principe d’incertitude : quand bien même les arguments des pessimistes et des optimistes s’équilibrent, il convient de davantage « tenir compte de la prophétie de la ruine que de celle de la félicité17 ». Une logique de la responsabilité planétaire devrait voir le jour pour « affronter au plus près les problèmes générés globalement – à leur propre niveau. Elle découle de l’hypothèse selon laquelle des solutions durables et véritablement efficaces aux problèmes de la planète ne peuvent être trouvées et ne peuvent fonctionner que dans la renégociation et la réforme du réseau d’interdépendances et d’interactions globales18 ». Mais pour Bauman, l’éthique du futur prônée par Jonas s’avère problématique sur bien des points. Car suivre l’heuristique de la peur ne signifierait rien de moins que refuser de considérer les pressions qui sont exercées sur nos modes d’existence individuelle et collective.

11Or l’énonciation d’un idéal moral ne peut se passer de reconnaître la prééminence de réalités telles que l’âpre concurrence commerciale qui régit le monde ou les logiques de rentabilité à court terme qui s’infiltrent dans la plupart des sphères de la vie sociale, ainsi que notre dépendance envers des solutions d’expertise technique. Derrière tous ces autres aspects, se tiennent de puissantes institutions solidement implantées qui leur donnent une ample légitimité. Cependant, comme le reconnaît justement Bauman, derrière ce nouvel impératif éthique se cache le sentiment diffus que nous ne pourrons pas continuer ainsi longtemps sans nous exposer à des dangers aux proportions considérables, sans commune mesure avec ce que nous avons vécu jusqu’à présent : « Ce sentiment doit cependant encore trouver le port institutionnel où mouiller l’ancre. Nous sommes loin de savoir avec certitude où se trouvent les forces susceptibles d’inscrire les principes de Jonas sur leur étendard – sans parler de celles qui sont assez puissantes pour les rendre victorieux19. » Le problème de l’éthique jonassienne est en outre lié au fait qu’elle n’aborde pas la question de la réalisation politique de la responsabilité. Car pour Hans Jonas, la situation est en définitive assez simple : « seule une élite peut éthiquement et intellectuellement assumer la responsabilité pour l’avenir20 ». Ce qui est pleinement revendiqué ici, est la nécessité d’une « tyrannie bienveillante, bien informée et animée par la juste compréhension des choses21 », comme seul régime apte à réellement nous sauver de la catastrophe. La concordance de processus démocratiques et d’une économie dominée par la recherche du profit paraît être le vecteur de crises profondes, ayant pour seule logique l’accroissement de la consommation et la satisfaction des intérêts immédiats. Il faudrait donc, selon Jonas, opposer à « l’hédonisme de la vie en abondance dans lequel on a été élevé22 » la lucidité clairvoyance d’une élite afin d’éviter l’aberration d’une production de marché visant à exciter les besoins du consommateur, la responsabilité parentale apparaissant comme l’archétype de toute responsabilité, cela « avant que l’amère nécessité nous y contraigne23 ».

12On touche ici aux ambiguïtés d’une réflexion éthique qui, non seulement assume une forme de paternalisme, mais qui néglige également la question de l’évaluation publique et démocratique des technologies à risques. Elle ne prend pas en compte la possibilité pour des citoyens de s’emparer de ces problématiques, comme Murray Bookchin par exemple nous y incite. Pour le théoricien américain de l’écologie sociale, nous devrions être collectivement en mesure de prendre le dessus sur les technologies, en évitant « l’admiration béate et l’acceptation totale, d’un côté, et le rejet, la crainte de sa puissance destructrice et déshumanisante, de l’autre. Toutes deux sont empreintes de fatalisme, et expriment le manque de contrôle social de son utilisation24 ». Un enjeu principal étant de décrire les conditions démocratiques de nos relations aux technologies. L’écologie sociale se définit par l’ambition de préciser le fait que les problèmes écologiques ne sont jamais indépendants des problématiques sociales. Par conséquent, si nous ne nous penchons pas sur les conditions sociales de notre rapport aux technologies, aucun autre rapport à notre environnement ne sera possible. Plus spécifiquement, Bookchin définit l’exigence écologique par le souci de rendre la société plus autonome dans ces décisions qui concernent son évolution technologique, en accordant ainsi une place à l’être humain en tant qu’acteur susceptible de rendre l’évolution – aussi bien dans sa dimension sociale que naturelle – plus consciente d’elle-même. Il s’agit en somme de redéfinir la citoyenneté dans des sociétés qui ont à faire face à des risques technologiques. Ce qui nous situe aux antipodes du modèle éthique proposé par Hans Jonas qui ne problématise, ni les mesures coercitives qui pourraient être prises par des gouvernements qui décideraient d’exercer un contrôle social sur les populations à des fins écologiques, ni les contextes socio-économiques dans lesquels nous interagissons avec les technologies. Pourtant, ces contextes sont de toute première importance : les relations aux technologies sont liées à des cadres économiques qui renvoient assez largement aujourd’hui à des logiques consuméristes. Or il semble difficile d’interroger la possibilité d’une juste relation aux technologies sans examiner les dispositifs par lesquels le consumérisme se fait, qui font que nous sommes sommés d’avoir pour être, alors même qu’une autre tendance dominante au sein des sociétés de consommation nous assigne à la responsabilité (au travers notamment de messages en faveur du développement durable et de la préservation de la planète). À ce niveau, il convient de revenir sur ce que Gregory Bateson, considéré par Bauman comme « l’un des anthropologues les plus perspicaces du siècle dernier25 », appelait le double bind pour désigner une situation de communication contradictoire où un individu reçoit à la fois deux injonctions opposées telles que, s’il obéit à l’une, il est forcé de désobéir à l’autre. Bateson explique que dans une situation de double contrainte, tout individu voit s’effondrer sa capacité de discernement ainsi que sa capacité de s’approprier le message qui lui est communiqué. Ces injonctions paradoxales, nous pourrions aujourd’hui les illustrer de la façon suivante : nous recevons des injonctions en termes de responsabilité environnementale tout en recevant des injonctions en termes de consommation qui nous incitent à dépenser plus, à aller vers une économie de la dépense illimitée. Le propre du consumérisme étant de créer le besoin de remplacer des objets de consommation dits périmés, dont le potentiel de satisfaction n’est plus jugé optimal, besoin qui semble être inscrit dans la planification des produits et des campagnes publicitaires. Nous serions ainsi sommés d’être responsables dans un monde qui n’a sans doute jamais connu de moyens aussi puissants pour engendrer ce que Bauman décrit comme des modes consuméristes de gestion du mécontentement, où est organisée la mise au rebut des objets causant ce mécontentement :

La société des consommateurs dévalue la durabilité, assimile l’« ancien » au « périmé », à ce qui, désormais inutile, a pour seule destination la poubelle. C’est au moyen d’un taux de déchets élevé, et en réduisant le temps qui sépare l’éclosion du désir de son terme, que le fétichisme de la subjectivité se maintient en vie et reste crédible malgré l’interminable suite de déceptions qu’il engendre. La société des consommateurs est inimaginable sans une industrie du traitement des déchets florissante. De fait, on n’attend pas des consommateurs qu’ils jurent fidélité aux objets qu’ils acquièrent dans l’intention de les consommer26.

13Le consumérisme se définit avant tout comme un mode d’être au monde qui impose une certaine manière d’être dans le temps, celle qui revient à être dans le temps des objets jetables, c’est-à-dire dans la courte durée. Ce qui représente une contradiction forte avec le sens de la durabilité que nous serions censés développer pour assumer des formes étendues de responsabilité morale à l’échelle collective. C’est dans les travaux d’Ulrich Beck que Bauman entrevoit une analyse des contradictions auxquelles nous sommes perpétuellement confrontés dans les sociétés industrielles. Beck montre comment notre société a de plus en plus tendance à devenir une société qui produit des risques majeurs liés à la densité de nos activités industrielles tout en cherchant, en même temps, à les maîtriser de manière souvent très aléatoire. S’appuyant sur l’analyse de cette situation, Bauman insiste sur cette contradiction qui constitue un trait caractéristique de nos sociétés actuelles qui s’efforcent d’éveiller chez les citoyens une plus grande conscience des risques technoscientifiques sans pour autant garantir l’établissement d’outils de mesure adéquats ou de modes pertinents d’évaluation :

En fait, nous n’avançons pas, nous ne faisons que ranger la pagaille et chercher une porte de sortie par laquelle échapper aux dégâts provoqués hier par nos propres actions. Les risques sont nos produits, bien qu’également inattendus et souvent impossibles à prévoir ou calculer. Cela vient du fait que, quoi que nous fassions, nous nous concentrons sur la tâche la plus proche (...), tandis que les changements que nous apportons à l’équilibre de la nature et de la société dans le but d’accomplir cette tâche se propagent en tout lieu ; leurs conséquences lointaines reviennent nous frapper sous la forme de nouveaux dangers, de nouveaux problèmes et donc de nouvelles tâches27.

14De plus, alors même que nous devrions pouvoir assumer collectivement certains risques, nous assistons de plus en plus à l’individualisation de la gestion de ces derniers, ainsi qu’à l’individualisation des trajectoires d’existence. Les individus sont en effet condamnés à tenter de résoudre sur le plan personnel et biographique les contradictions du système. Les experts, comme l’expose Ulrich Beck, se déchargent de leurs contradictions et de leurs désaccords sur les individus et les engagent ensuite à se forger une opinion personnelle et critique sur l’état du monde :

La détraditionalisation et la mise en place d’un réseau de médias mondial contribuent chaque jour davantage à détacher les parcours individuels de leurs propres cercles d’existence immédiats, et à les ouvrir à une télé-morale passant les frontières des pays et des domaines d’experts, qui place l’individu dans une situation durable de prise de position potentielle. Alors que dans le même temps il sombre dans l’insignifiance, on le hisse sur le trône illusoire d’organisateur du monde28.

15Parallèlement, remarque Bauman, on observe assez manifestement que l’État se désintéresse de la question de la vulnérabilité et de l’incertitude qui émanent de la logique (ou de l’illogisme) de l’économie de marché mais qui sont désormais le plus souvent redéfinies comme des « affaires privées », « des questions avec lesquelles les individus doivent se débrouiller grâce aux ressources qu’ils ont en leur propre29 ».

16La tâche de relever des défis d’envergure liés aux risques qui sont susceptibles de toucher nos sociétés paraît bien impossible dans de telles conditions. Si elles peuvent partir des individus, les responsabilités ne pourront être assumées que collectivement. Mais force est de constater que tout le système économique et industriel va à l’encontre de ce type d’ambition qui assure la persistance d’un grand récit de la consommation. Et puisque dans la prévalence du consumérisme aucune stratégie individuelle ne peut enrayer les logiques du système, la seule façon raisonnable d’anticiper consiste à fragmenter cette grande tâche impossible en une somme indéfinie de petites tâches dont on pourra s’occuper : « Chaque chose en son temps, ne nous inquiétons pas du franchissement de ce pont, là-bas dans les brumes du futur, avant qu’il ne surgisse du brouillard et que nous soyons sûrs de devoir bel et bien franchir un pont30. » C’est cette situation difficile que connaissent les individus condamnés à compenser l’irrationalité ambiante en recouvrant à leur propre perspicacité. Or pour Bauman, il existe une « affinité élective31 » entre les inepties du marché de la consommation et les absurdités de la tâche que les individus sont censés accomplir seuls. Ils ont en effet le devoir de composer individuellement la continuité que la société ne peut plus assurer dans la mesure où celle-ci se trouve essentiellement caractérisée par des logiques qui ne font que découper le temps en désirs de satisfaction. Cette question du temps est centrale dans la problématisation du sentiment de responsabilité.

17Réfléchissant aux conditions de l’agir moral, Bauman nous sensibilise au fait que le temps de la consommation est incompatible avec un quelconque effort d’anticipation et de projection. Cela, essentiellement dans la mesure où le marché de la consommation promet une certitude réconfortante du présent sans l’effrayante perspective d’avoir à s’inquiéter du futur : « Il fournit la durabilité par l’aspect éphémère de ses offres – une durabilité qui n’a pas besoin d’être construite méticuleusement, morceau par morceau, par l’effort perpétuel et le dévouement occasionnel. Il offre l’éternité par traites échelonnées, chaque petit bout étant prêt à l’usage immédiat, et conçu pour être mis au rebut sans regret ni remord une fois qu’il est épuisé32. » Il est ainsi admis dans la conscience collective que les biens de consommation sont conçus pour ne pas durer, qu’ils seront inévitablement supplantés par de nouveaux biens, améliorés et plus performants. Cette connaissance fait partie du réconfort dont les consommateurs ont besoin. Il est en effet réconfortant de savoir qu’aucune décision n’est définitive, que les conséquences d’aucune ne sont irréversibles, « que chacune peut être prise en toute sécurité puisque, comme toute autre décision, elle n’engagera le décisionnaire que ‘‘jusqu’à nouvel ordre’’33 ». On est ici pleinement confronté à la « vision postmoderne du monde » qui est « celle d’un nombre illimité de modèles d’ordre, tous générés par un ensemble de pratiques relativement autonomes34 ».

Le donjuanisme consumériste ou le règne du méta-plaisir

18Bauman décrit la vie du consommateur comme une interminable séquence de nouveaux commencements : « La joie du shopping est plus grande que toutes celles que pourrait procurer le produit acheté, une fois ramené à la maison. C’est le shopping qui compte. Supermarchés et centres commerciaux sont les séduisantes expositions de plaisirs à venir. Les plaisirs sont à leur apogée, les plus séduisants et les plus excitants, en tant qu’anticipations de joie, lorsqu’ils s’étalent dans ces expositions35. » Visiter ce type d’exposition constitue le plaisir suprême, ou plutôt le méta-plaisir : le plaisir de se trouver dans un monde qui promet de plaire, un monde à l’écoute des cueilleurs de sensations toujours nouvelles : « Acheter des choses (le plus souvent sous influence) et charrier des cabas jusqu’au parking, voilà un prix bien modeste que les visiteurs paient, volontiers, pour les sensations sonores, visuelles, olfactives et tactiles que ces ‘‘temples de la consommation’’ offrent dans une profusion immensément plus grande que n’importe quel article à vendre36. »

19Bauman n’est de toute évidence ici guère éloigné des analyses de Jean Baudrillard qui reprochait au marxisme de maintenir la production au fondement de l’évolution du genre humain. Son originalité fut en grande partie de se délester de la critique marxiste, en particulier de l’idée selon laquelle les objets devraient être perçus uniquement à travers leur valeur d’usage. Baudrillard a en effet montré que dans la société de consommation les objets ne sont pas perçus pour eux-mêmes, mais en fonction de leur dimension symbolique37. La distinction entre l’utile et le futile se voit ainsi neutralisée, comme mise en suspens. Ce qui conduit à rendre n’importe quel objet désirable, et à susciter à l’infini des désirs sur d’autres objets qui, en échappant à toute utilité réelle, instituent un système cohérent de signes qui relève à la fois d’une pratique sociale et d’une mythologie.

20Pour Bauman, le mouvement de la consommation est incarné de manière emblématique par la figure de Don Juan qui nie toute inscription dans le temps de la continuité. Don Juan est l’archétype du séducteur jouissant de l’instant. Stratège du désir érotique, il fait l’éloge en même temps qu’il l’incarne, de la chair et du plaisir fugace. Pour lui, seul l’instant fugitif du baiser semble prévaloir. Il ne possède pas d’individualité extrêmement définie, celle-ci est comme transpercée par le monde, celui des tentations et des désirs de possession. Son individualité est avant tout indéterminée et flottante. Cette dimension ressort en particulier de l’analyse de Kierkegaard, à laquelle Bauman fait référence pour décrire le donjuanisme :

Mais ce flottement, c’est la vibration de la musique. Quand la mer se déchaîne, on voit se former dans l’écume des flots agités des images semblables à des êtres ; ce sont ces êtres, dirait-on, qui soulèvent les flots, alors qu’au contraire ils résultent de leur agitation. Don Juan est de même une image qui s’offre sans cesse à la vue, mais sans jamais prendre forme ni consistance ; c’est un individu en création constante, mais qui jamais achevée et de l’histoire duquel on ne perçoit rien d’autre que ce qu’en donne le bruit des flots38.

21Don Juan est en création constante parce qu’il se contente d’être dans l’immédiateté de ses désirs, il se contente ainsi de vivre dans l’éternel recommencement, ne cessant jamais de séduire. Sa seule caractéristique stable est en fin de compte d’être instable et d’accumuler les sensations. Comme l’explique Bauman, le plaisir de Don Juan n’est pas seulement la possession des femmes, mais leur séduction : il ne s’intéresse aucunement aux femmes qu’il a déjà conquises, son plaisir cesse au moment du triomphe39. Ce n’est donc pas un hasard si les appétits sexuels de Don Juan ne sont pas nécessairement plus grands que ceux de « monsieur tout-le-monde ». Le fait est cependant que la question de l’échelle de ces appétits n’a aucune pertinence dans le mode de vie de Don Juan, puisque sa vie consiste à maintenir le désir en vie plutôt que d’en trouver la satisfaction.

22Pour ces raisons, il est finalement difficile de désigner Don Juan comme étant un véritable séducteur :

Il faut une certaine conscience et une réflexion particulière pour faire un séducteur, et, dès qu’elles sont réunies, parler de finesses, d’artifices et d’assauts rusés peut se justifier. Cette conscience fait défaut à Don Juan. Il ne séduit pas mais il désire, et ce désir a un effet séducteur ; c’est jusqu’à ce point-là qu’il peut séduire. Il jouit de l’assouvissement du désir ; dès qu’il en a joui, il cherche un autre objet et ainsi de suite (...). Il n’a besoin d’aucun préparatif, d’aucun plan, d’aucun temps, car il est toujours prêt. L’énergie est continuellement là, en lui, le désir aussi, et c’est seulement lorsqu’il désire qu’il se trouve dans son élément40.

23Rechercher la distraction au lieu d’affronter directement le destin humain constitue, selon Kierkegaard, le signe d’une existence corrompue ou perverse, une pathologie du caractère ; cette perversion consiste à flotter d’une aventure amoureuse à l’autre, « de se laisser dériver dans la vie plutôt que d’y naviguer41 ».

24L’Opéra de Mozart traduit avec une force sans égale cette prodigieuse dynamique de l’inconstance et l’esthétique qui lui est rattachée : « La vie de Don Juan est découpée en fines tranches d’instants distincts et non reliés, mais c’est Don Juan lui-même qui l’a découpée ainsi42. »

25Pour Bauman, une telle furtivité se décline aujourd’hui collectivement, elle devient un mode commun d’être au monde. Le propre de l’être de l’homme postmoderne est en effet de ne jamais fixer son choix, ne jamais prendre d’engagements définitifs comme il ne doit jamais considérer un besoin comme totalement satisfait, ou un désir comme absolu. Ce qui compte avant tout, c’est le caractère volatile de ses multiples engagements : « Guidé comme il l’était par la contrainte d’essayer à nouveau, et obsédé par l’idée d’empêcher chaque nouvelle tentative de barrer la route à la suivante, Don Giovanni était aussi l’archétype de l’impuissant d’amour43. »

26Dans une culture de la consommation qui favorise les produits prêts à l’emploi, les solutions rapides, la satisfaction instantanée, les résultats qui ne demandent aucun effort prolongé, l’expérience de l’engagement dans le long terme semble n’avoir aucune réelle pertinence. L’effort d’assumer une quelconque responsabilité à l’égard d’autrui ne trouve aucune justification dans la distance. La perspective de répondre des résultats de ses actions, quels qu’ils soient, paraît moins intimidante dès lors qu’elle est incertaine. Dans ces circonstances, où tout devient objet de consommation, le monde n’est plus appréhendé comme le lieu d’un contrat, mais est avant tout perçu comme une collection de fragments où une image ne chasse la précédente et ne la remplace que pour être remplacée elle-même l’instant qui suit. L’ouverture de l’être au monde se trouve de la sorte biaisée. Car dans le règne de l’instantanéité et de la fugacité, l’attention est devenue la plus rare des ressources, tout étant calculé pour avoir un impact maximal sur les désirs de consommation. Un infini désir d’acquisition prospère, devenant à lui seul une source principale d’accomplissement individuel. Ce n’est pas tant l’objet acquis ou conquis qui importe, mais l’excitation que le mouvement de son acquisition provoque. Comme l’exprime à cet égard Tony Blackshow dans l’ouvrage qu’il a consacré à Zygmunt Bauman, notre époque est constituée de femmes et d’hommes qui possèdent autant qu’ils sont possédés par les objets qu’ils acquièrent, à l’instar des deux protagonistes dans Les choses de Georges Perec : « Ils trouvent désespérément difficile de quitter le monde brut, un monde exaltant de consommation derrière lequel et en conséquence ils sont destinés à vivre leurs vies seulement en surface44. »

27Une certaine obsolescence est provoquée par la généralisation du modèle consumériste. Elle repose essentiellement sur le fait que l’attention dispose d’une capacité limitée et qu’il faut faire immédiatement de la place pour absorber de nouvelles célébrités, modes ou lubies. Dans cette fragmentation du temps en épisodes, « tous coupés de leur passé et de leur futur, fermés sur eux-mêmes et indépendants45 », fermés sur eux-mêmes et indépendants les uns des autres, les règles changent indéfiniment. La stratégie consiste à ne faire durer aucune partie, ce qui induit une méfiance (devenue quasiment naturelle) à l’égard des engagements à long terme. Il s’agit au fond de refuser d’être fixé d’une manière ou d’une autre, de ne pas se sentir lié à un endroit, de ne pas consacrer entièrement sa vie à une seule vocation ou à une seule cause. L’hétérogénéité des modes d’existence semble l’emporter sur la permanence de l’agir. Surtout, il importe de veiller à ce que les conséquences de nos actes n’aient aucune prise réelle sur l’immédiateté de nos vies individuelles.

28Le consumérisme ne concerne pas seulement l’accumulation de biens mais leur utilisation fugace, et surtout, une manière de s’en délester après usage. S’il est assez courant de décrire nos conditions de vie dans la société de consommation, ce qui l’est moins en revanche, c’est la description du consumérisme comme ce qui favorise la disparition du besoin autrefois capital d’accumulation de biens. On ne s’approprie pas les objets dans le but de les conserver longtemps, et si possible pour toujours. Nous devons les acquérir pour les utiliser – si possible sur-le-champ : « ne les posséder que tant que nous les utilisons, pas plus46 ». Ce qui compte avant tout dans cette démarche, est d’interdire au passé de porter sur le présent. Il s’agit dans un tel mouvement de sectionner le présent aux deux extrémités, de le couper de toute forme d’historicité (ou de temporalité longue), en vue de le réduire à une pure et simple séquence arbitraire d’instants présents. Une certaine manière d’être-soi est en jeu dans cette logique de fragmentation, mais aussi une façon de se situer dans la société en faisant du mouvement une règle de vie : « Le consommateur est un individu en mouvement, et condamné à l’être47. » Or la fugacité semble caractériser dorénavant la plupart des rapports sociaux qui autrefois paraissaient s’inscrire dans un cadre solide à l’intérieur duquel on pouvait tisser un réseau d’interactions durables. Un tel contexte de fragmentation agit sur notre rapport au temps, en créant une impatience qui se généralise aux différentes sphères de nos existences, qu’elles soient économiques ou sociales.

De l’intériorisation des contraintes sociales et le syndrome de l’impatience postmoderne

29Nombre de sociologues et de philosophes ont exprimé, depuis ces dernières décennies, une certaine inquiétude concernant une relation au temps très spécifique qui tendrait à l’emporter dans les sociétés postmodernes et qui induirait une certaine compression de la durée, ainsi que des formes inédites d’accélération. Ces phénomènes seraient en grande partie stimulés par le développement des nouvelles technologies de l’information et de la communication. Pour Paul Virilio par exemple, auquel Bauman se réfère notamment dans Le coût humain de la mondialisation (1998, trad. fr. 1999) ainsi que dans La société assiégée (2002, trad. fr. 2005), la communication mondiale serait avec les nouvelles technologies de l’information de plus en plus réglée sur un même temps, au détriment des spécificités locales et historiques. Les acteurs, ou plutôt les « téléacteurs » de la révolution cybernétique des télécommunications, mettraient en œuvre un rythme technique qui viendrait insidieusement dominer l’importance proprement historique du temps local des sociétés et des cultures qui les portent. Cela, au bénéfice exclusif d’un temps mondial qui n’appartiendrait plus tant à l’histoire des nations qu’à l’abstraction d’un espace cybernétique. Les éléments de cet espace seraient dépourvus de dimensions spatiales, « mais inscrits dans la seule temporalité d’une diffusion instantanée. Désormais, nul ne peut plus s’estimer séparé par l’obstacle physique ou par de trop longues distances de temps, avec l’interfaçade des moniteurs et des écrans de contrôle, ailleurs commence ici et vice versa48 ». Or avec le développement des autoroutes de l’information, nous serions amenés à courir un risque de désorientation qui viendrait parachever la dérégulation sociale et la déréglementation des marchés financiers. Un dédoublement de la réalité sensible serait ainsi à l’œuvre, préparant l’avènement d’une nouvelle forme de communisme, à savoir, un communisme des affects. D’après Paul Virilio, cette synchronisation des émotions, des sensations en temps réel, « permet d’installer, un peu partout à la fois, cette communauté d’émotion des individus qui succéderait à la communauté d’intérêt des classes sociales que la standardisation de l’opinion publique de l’ère industrielle avait échoué à concrétiser – la révolution informationnelle et son interactivité parvenant à réaliser, quant à elles, cette mondialisation des sensations communes, capable d’éliminer tout à fait la localisation du politique dont la cité était, hier encore, le symbole historique49 ».

30Le temps unique de l’instantanéité est cependant loin de s’imposer de façon homogène à travers la planète. Sur ce point, Bauman se distingue assez explicitement des positions radicales de l’auteur de La bombe informatique50. Car comme la plupart des propos portant sur la « condition humaine » en général, ces dernières tendent à occulter les différences et les inégalités qui continuent de séparer une grande partie de la population mondiale, en omettant par conséquent celles et ceux qui n’ont pas accès à l’espace cybernétique, voire même de la mobilité. Comme Bauman le rappelle, et qui fournit en ce sens un mode de compréhension moins systématique et plus différencié de la réalité mondiale actuelle, « il existe toujours des gens qui sont, comme autrefois, ‘‘séparés par des obstacles physiques ou par des distances temporelles’’, c’est même le cas de la plupart d’entre eux51 ». En outre, il convient de remarquer que loin d’induire une pure et simple homogénéisation des modes de vie, la neutralisation des distances spatio-temporelles a pour conséquence de les opposer : « Elle émancipe d’un côté certains êtres humains des contraintes territoriales et donne une dimension extraterritoriale à certaines significations communautaires ; mais, d’un autre côté, elle prive de sa signification et de sa force identitaire le territoire auquel d’autres êtres humains continuent bon gré mal gré à être attachés52. »

31Bauman n’hésite donc pas à complexifier la perception de la mondialisation qui à force d’être trop « globale » tendrait à passer sous silence des formes encore extrêmement disparates et variées de développements technologiques à travers le monde. Le sociologue évite ainsi l’ethnocentrisme qui consisterait à penser que ce qui est valable dans certaines sociétés, en l’occurrence dans les sociétés hyperindustrielles et hyperconsuméristes, le serait naturellement pour le reste de la population mondiale. Au-delà de ces aspects, c’est bien un fait acquis – au moins pour nos sociétés industrielles – que de considérer la maîtrise du temps comme un enjeu social de premier ordre. Ce phénomène est évidemment loin d’être inédit puisque la rationalisation du rapport au temps est ancrée dans le cours de l’histoire des sociétés occidentales. L’apport des travaux de Norbert Élias est à cet égard considérable. Ce dernier a pu montrer que l’intériorisation des contraintes sociales relatives au temps est emblématique d’un mode spécifique de civilisation. Ainsi, ce que nous appelons « le temps » est avant tout un élément commun à une diversité de processus spécifiques que les hommes ont progressivement cherché à déterminer à l’aide d’instruments de mesure, comme des montres ou des calendriers. Or ces instruments de mesure sont relatifs à certaines sociétés et à certains types de développement. Ce serait faire preuve d’un certain anthropocentrisme, ou d’une certaine naïveté, que de s’interroger aujourd’hui sur notre rapport au temps, en supposant implicitement que la notion même du temps et son expérience par les individus ont toujours été identiques.

32Norbert Élias identifie dans notre modernité un « fétichisme du temps53 » qui se trouve actualisé par la standardisation sociale qu’il entraîne. Se proposant, comme le souligne Zygmunt Bauman, de confronter l’intemporel modèle freudien de civilisation à une historicité propre, Norbert Élias explique la naissance du moi moderne « par l’intériorisation de contraintes extérieures et de leur pression »54. Parmi ces contraintes, l’institutionnalisation du temps dans les consciences individuelles fut une étape majeure. Le temps s’est ainsi vu progressivement assimilé à une norme sociale, en suscitant chez les individus une nécessité de le compter en permanence, conduisant toujours davantage chacun à se demander « Quelle heure est-il ? », ou bien, « Quel jour sommes-nous55 ? ». La pression du temps quotidien des horloges et la perception de la fuite des années sur les calendriers furent progressivement intégrées dans nos modes d’existence individuelle et collective : « Tout cela est devenu une seconde nature et est accepté comme faisant partie du destin de tout homme. Et l’aveugle processus se poursuit dans la même direction, surtout, quoique de manière non exclusive, dans le cas de fonctions supérieures de coordination sociale, là où l’interdépendance incite les hommes à soumettre leur activité professionnelle à un horaire toujours plus précis56. » Il est historiquement possible de retracer les étapes d’une progression qui, partant des clepsydres, cadrans solaires et autres sabliers, en passant par les horloges des églises, mènent au cours des siècles jusqu’aux montres. Ces dispositifs ont contribué à faire de la question de la gestion du temps une priorité absolue, le comportement et la sensibilité des individus « se réglant à chaque étape avec plus de précision et de naturel sur le temps social institutionnalisé57 ». Mettant en question l’idée que l’expérience du temps puisse être le fait de l’individu abstrait, supposé identique à lui-même, en tout temps et en tous lieux, Norbert Élias insiste sur la dimension sociale de cette expérience et montre qu’on ne peut comprendre le temps qu’en le replaçant dans un contexte sociohistorique. Il met en évidence le fait que dans les sociétés occidentales, la grille du temps rejoint l’organisation de la vie sociale. Que le temps soit ressenti comme une puissance exerçant sur nous sa contrainte n’est bien sûr pas nouveau : « Depuis qu’il existe des hommes, et déjà assurément chez nos ancêtres non humains, la vie a toujours suivi le même cours de la naissance à la mort, et ce indépendamment de la volonté ou de la conscience des hommes58. » Mais l’ordonnancement et la rationalisation du processus temporel, sous la forme du cours des ans, ne sont devenus possibles qu’à partir du moment où s’est développé un « symbole régulatif de l’année59 ». Cela à la différence des civilisations de l’Antiquité où les sociétés n’avaient pas le même besoin de mesurer le temps qu’à l’époque moderne ou, à plus forte raison, dans les sociétés industrialisées d’aujourd’hui. L’ère moderne fit apparaître chez l’individu un phénomène complexe d’autorégulation et de sensibilisation par rapport au temps60. Le temps est venu exercer de l’extérieur une contrainte propre à susciter le développement d’une autodiscipline, en exerçant une pression omniprésente sur les individus. Les sensibilités individuelles se sont ainsi progressivement réglées avec plus de précision sur un temps social institutionnalisé. Si le problème de l’équilibre entre autodiscipline individuelle et contrainte extérieure apparaît d’abord dans le cadre de l’enquête que Norbert Élias mène sur le processus de civilisation, il resurgit de manière cruciale face à la question du temps. L’inscription d’une gestion du temps dans les consciences renvoie à l’intériorisation de contraintes qui permettent à chacune d’entre elles de conquérir une « vérité intérieure61 ». Or par rapport à un tel examen, Zygmunt Bauman montre que le syndrome de l’impatience que nous rencontrons dans les sociétés postmodernes exprime un message tout à fait différent, voire opposé. Le temps n’est plus l’enjeu d’une quelconque discipline de soi, mais devient essentiellement perçu comme un obstacle à toute réalisation personnelle : « Le temps est ennuyeux, c’est une corvée, quelque chose qui méprise la liberté de l’homme et c’est un défi aux droits humains, dont aucun ne doit imposer une souffrance subie avec joie. Le temps est un voleur. Acceptez d’attendre, de retarder le moment des récompenses dues à votre patience – et l’on vous dérobera la chance des joies et des plaisirs qui ont pour habitude de ne venir qu’une fois et ensuite de disparaître pour toujours62... » Les dispositifs technologiques qui se répandent dans nos sociétés postmodernes ne sont pas neutres dans l’accentuation d’un tel désir de voir le temps s’accélérer. Une attention particulière à l’égard des médiations communicationnelles qui façonnent de plus en plus nos existences, mais également vis-à-vis de leurs conséquences sur nos vies intersubjectives, semble devenir à ce niveau nécessaire.

33Soucieux de mettre en lumière notre quotidienneté la plus élémentaire, Bauman se penche sur le cas du téléphone portable qui nous permet de vivre dans une agitation ubiquitaire quasi permanente. Ce dispositif vient en outre conditionner l’accès à un certain niveau de socialité, tout en symbolisant une autonomie dans la communication et une capacité d’être (et de pouvoir répondre) dans l’instantanéité. Mais pouvoir répondre immédiatement à un appel n’a rien à voir avec la capacité de répondre devant autrui de ce que l’on dit (de respondere), c’est-à-dire d’assumer une responsabilité vis-à-vis d’un autre homme. Or le mode d’être dans l’interactivité qui se répand aujourd’hui, et qui devient la condition d’une certaine socialité, se confond avec une frénésie qui consiste à vouloir être en permanence connecté :

Les messages défilent les uns à la suite des autres sur l’écran. Vos doigts s’agitent sans cesse : vous pressez les touches, vous composez de nouveaux numéros pour répondre aux appels ou rédiger vos propres messages. Vous restez connecté – bien que toujours en mouvement, au même titre que les expéditeurs et destinataires invisibles de ces appels et messages, chacun suivant sa propre trajectoire. Les téléphones portables sont faits pour les gens en mouvement. Vous ne perdez jamais votre portable de vue (...). Muni de votre portable, vous n’êtes jamais sorti ou parti. Vous êtes toujours là – mais jamais enfermé dans un seul endroit63.

34Une nouvelle manière d’être avec autrui, résolument plus flexible, accompagne le développement des technologies dites « nomades » et s’illustre par une volonté de maîtriser une vie qui désormais se conduit essentiellement comme une suite d’épisodes séparés les uns des autres, et contenant des aspirations contradictoires : partir et rester là, vouloir le dehors tout en étant toujours dans la sphère du propre. Non seulement la volonté de vivre ces contraires semble devenir une règle de vie, mais il s’agit également de tout faire pour individuellement s’affranchir du tourment des conséquences des actions menées. L’individu postmoderne ne doit en effet jamais arrêter sa décision. La flexibilité est ce qui définit le plus fondamentalement son identité :

une identité cohérente, unifiée et stable serait un fardeau, une contrainte, une restriction de la liberté de choix. Elle empêcherait de laisser la porte ouverte aux nouvelles opportunités. En un mot, elle induirait l’inflexibilité – une mentalité aujourd’hui dépréciée, ridiculisée ou réprouvée par toutes les autorités ou prétendues telles (médias, experts en sciences sociales, politiciens), qui va à rebours d’une gestion correcte, prudente et rentable et qui mérite par conséquent d’être regardée avec suspicion et évitée à tout prix64.

35La compréhension de cette manière d’être postmoderne implique pour Bauman une analyse des médiations communicationnelles et de leurs effets sur la qualité de l’intersubjectivité. Il met en l’occurrence bien en évidence le fait que si les nouvelles technologies de l’information et de la communication rendent possible des manières d’être avec autrui plus fluides et moins contraignantes, c’est essentiellement parce qu’elles sont susceptibles de nous détourner de l’épreuve du face-à-face. La neutralisation du sentiment moral qui agit par les médiations technologiques répond à une demande de confort dans l’intersubjectivité. Les communications à distance dissimulent les individus tout autant qu’elles les rendent présents et disponibles, elles voilent et dévoilent d’un même geste65. Ce qui n’est pas sans conséquences sur l’évolution de la communication elle-même en termes de qualité. En effet, les médiations électroniques transforment les voies d’expression des conflits et des tensions, elles peuvent être de redoutables canaux d’incivilités. D’un point de vue sociologique, on observe que les forums de discussion en ligne sont souvent des lieux où la parole peut s’affranchir de certaines normes de bienséance et devenir très vite plus abrupte que dans des interactions directes. En situation professionnelle, par exemple, la méconnaissance des contextes de travail (un aéroport, une gare, un train, etc.) des interlocuteurs éloignés peut devenir une source de tensions parfois très vives. Les interlocuteurs ont souvent tendance à s’adresser des messages plutôt expéditifs qui peuvent être mal interprétés et par conséquent mal vécus. Certaines personnes sont en outre susceptibles de se montrer plus agressives dans un mode de relation qui les soustrait au face-à-face. Ce qui nous relie par de nouveaux moyens informationnels est aussi ce qui peut nous délier de certains contrats moraux66. La mise à distance dissout le sens des responsabilités, à plus forte raison lorsque la richesse de l’oralité se voit neutralisée. Selon Bauman, les industries des télécommunications semblent avoir bien intégré ces dimensions dans leur mode de développement économique :

Ce qui répond le mieux aux attentes du public, ce sont les SMS et autres messages instantanés qui neutralisent le dialogue et l’empêchent de s’installer sur un terrain authentique et risqué. Le contact auditif se rapprochait d’une forme de dialogue, mais libérée du contact visuel du face-à-face où l’on risque toujours de laisser échapper (par un geste, une mimique, un regard) ce que l’on aurait préféré garder pour soi. Ces relations aseptisées s’inscrivent bien dans la logique d’un monde liquide constitué d’identités fluides, où il s’agit de passer au plus vite d’une chose à l’autre, un monde de marchandises suscitant une surenchère permanente et où un désir en chasse un autre67.

36Par la multiplication des médiations technologiques, nous ne sommes plus toujours en mesure de clairement appréhender les conséquences de nos actes de langage, qu’ils soient écrits ou parlés. Les formes de civilités dans les échanges interactifs sont modifiées. Car il est toujours plus facile d’être intransigeant avec un interlocuteur par e-mail qu’en situation de face-à-face. Une telle observation vient en partie appuyer la thèse d’Emmanuel Lévinas selon laquelle une interlocution directe a quelque chose d’irremplaçable dans l’expérience d’autrui : le visage marque le commencement de l’éthique. Il ne s’agit pas simplement d’un visage qui est représenté sur un écran, mais celui qui vient saisir et déstabiliser ma conscience en la constituant comme telle. En m’adressant à l’autre, je m’expose au risque propre à toute véritable interlocution : c’est essentiellement par la parole vive que se noue la relation éthique68. Indirectement, Lévinas nous met donc en garde contre un risque latent d’une certaine proximité qui serait nécessaire au développement de ce que Bauman aime à nommer, une conscience d’autrui. Or l’usage des médiations technologiques qui se développe dans les sociétés postmodernes confirme une perte des visages ainsi que l’évanouissement de la mise à l’épreuve que constitue en principe toute rencontre avec autrui. Les messages SMS ont en effet de plus en plus tendance chez les adolescents à être reconnus « comme le moyen le plus pratique d’empêcher la corvée de la rupture de devenir trop gourmande en temps et en travail, trop âpre69 ». La maîtrise du temps a bien lieu, mais elle se vit moins explicitement comme une dimension constitutive du soi, comme elle pouvait l’être à l’ère moderne. Il s’agit dorénavant d’aller toujours plus vite, en faisant preuve d’impatience à l’égard de soi comme à l’égard des autres, en créant de nouveaux modes d’être réticulés, avec l’illusion que les réseaux pourront toujours venir combler un manque (d’être). De la sorte, si nous parlons tant des réseaux et que nous nous acharnons à les entretenir à coup de speed dating et de SMS, c’est sans doute parce que nous sommes un peu nostalgiques des « points d’appui que les véritables réseaux de parenté, de camaraderie et de solidarité nous apportaient spontanément et sans efforts. Les contacts enregistrés sur nos téléphones portables viennent se substituer à la communauté absente, nous comptons sur eux pour remplacer l’intimité perdue : nous les avons investis d’une mission qui les dépasse, de très loin70 ». Serons-nous capables à l’avenir de nous questionner sur la signification de ces modes de vie accélérés et de réaffirmer par là une volonté de ne pas dissocier l’intersubjectivité d’une certaine complexité humaine ? Rien n’est moins sûr, surtout si nous laissons le consumérisme affecter nos modes de vie ainsi que les conditions de la démocratie elle-même.

L’abolition de la durée et la crise du politique

37Comme dans la culture du casino, métaphore empruntée à Georges Steiner et qui revient souvent sous la plume de Bauman, les planifications à long terme semblent avoir de moins en moins de sens : « On doit prendre chaque partie comme elle vient. Chacune constitue un épisode fermé sur lui-même : en perdre ou en gagner n’influera en rien sur le résultat des autres. Le temps passé au casino est une série de nouveaux commencements, chacun menant rapidement à une arrivée, et la vie rapiécée par la culture du casino se lit comme un recueil de nouvelles, non pas comme un roman71. » Un tel présentisme a des répercussions fortes sur nos vies morales et politiques. Ces deux dimensions n’étant pas fondamentalement dissociables. Suivre une impulsion morale nécessite de pouvoir assumer une responsabilité envers autrui en s’engageant pour son bien-être dans un temps long. De même, l’acte d’aimer consiste à prendre le temps d’apprendre de l’autre, au point de se laisser déborder par lui : « Pour aimer, il faut être prêt à partager et à mêler deux biographies, chacune riche de ses expériences et de ses souvenirs, chacune suivant sa propre courbe ; il faut s’accorder sur l’avenir et sur l’inconnu. Lucain le disait il y a deux mille ans déjà et Francis Bacon l’a répété plusieurs siècles plus tard, il faut se livrer en otage au destin. Et se mettre à la merci de l’autre, qui jouit lui aussi d’une liberté de choix, exerce sa volonté et, par là, est imprévisible et plein de surprises72. » Sans pour autant totalement conditionner nos modes d’existence, les technologies ne sont pas sans effets sur notre manière de vivre individuellement et collectivement, dans une époque où la flexibilité a pris le pas sur les repères stables. La qualité des relations virtuelles s’avère problématique tant la liberté est grande de pouvoir s’en échapper. Ce qui agit fortement dans la vie personnelle où contrairement aux relations « réelles », il est particulièrement simple de s’engager dans une « relation virtuelle » et d’en sortir au gré de nos envies les plus soudaines : « D’une apparence chic et soignée, elles semblent faciles à utiliser, faites pour l’utilisateur, comparées aux ‘‘choses sérieuses’’, lourdes, lentes à se mouvoir, inertes et confuses73. » Dans une relation en réseau, on s’engage essentiellement dans une connexion à la demande, connexion dont on peut se désengager à volonté. Bauman remarque ainsi que les entreprises spécialisées dans des services de rencontres ont tendance à mettre en avant la facilité avec laquelle leurs futurs clients pourront se débarrasser de partenaires non désirés, « ou empêcher leurs partenaires de devenir des boulets car trop difficiles à rejeter. Lorsqu’elles offrent leurs services d’intermédiaires, ces compagnies mettent en avant le fait que les rencontres en ligne sont sûres – non sans ajouter que ‘‘si un membre vous met mal à l’aise, il vous suffit de ne plus le contacter. Pour ce faire, vous avez la possibilité de bloquer ses messages’’74». Ces formes d’interactions semblent clairement en phase avec des modes d’être contemporains.

38Bauman fait sur cette question référence à une étude qui fut menée par Helen Haste, chercheuse à l’Université de Bath, qui a découvert qu’un tiers des garçons interrogés, et près d’un quart des filles, ne voyaient rien de mal à mettre un terme à une relation par SMS75. Dès lors, une connexion indésirable semble constituer un oxymore dans la mesure où les connexions peuvent être rompues bien avant que l’on commence à les détester. Ces modes de relation à distance tendent à devenir une nouvelle manière d’être ensemble où le savoir-être désigne une capacité d’être connecté :

On pourrait dire que le savoir-être consiste à développer un réseau de communication dont on occupe le centre ou, au mieux encore, de se positionner au point de contact ou de passage d’un grand nombre de réseaux. Multiplier les liens tout en refusant d’accorder la préférence à aucun d’entre eux, et encore moins un engagement exclusif – telle semble être la stratégie la mieux à même d’amener celui qui l’applique au sommet. Vivre dans un réseau, se déplacer dans le réseau, passer d’un réseau à l’autre avec toujours plus de rapidité et de facilité, voyager léger et être constamment en mouvement – tout cela signifie être et rester au sommet76.

39Au fond, les individus postmodernes vivent dans un attachement à tout ce qui n’attache pas : L’homme sans qualités de Robert Musil a trouvé son successeur dans « l’homme sans attaches77 ». Non seulement, comme nous l’avons vu précédemment, les technologies accompagnent et intensifient un mode de vie liquide, où tout ce qui est solide semble voué à une logique de liquéfaction, mais les hommes politiques eux-mêmes tendent à épouser de telles modalités d’existence. Les réflexions de Marx sur le caractère friable du monde capitaliste résonnent ici avec une acuité particulière78. Mais ce n’est plus seulement l’univers économique qui est touché de nos jours, c’est l’organisation du vivre-ensemble dans sa dimension sociopolitique.

40Constatant une certaine « vacuité de l’espace politique79 », Bauman déplore qu’il n’y ait plus au sein du corps politique de sites à partir desquels il serait possible de dépasser des mesures qui s’en tiennent le plus souvent à sauver des apparences. Car si des interventions qui sont conçues essentiellement par réaction aux faits se multiplient, elles ne s’additionnent pas pour former une totalité de sens, elles sont, comme toute autre chose, fragmentaires et superficielles80. Ces interventions partielles et limitées dans le temps ne se confrontent pas réellement à la complexité du système socio-économique et aux angoisses que ce système induit à l’échelle de la société : « Les interventions humaines qui sont bel et bien engagées ne s’épuisent dans la complexité du système social, obscur et imperméable, que pour rejaillir plus tard sous une forme qui évoque plus une catastrophe naturelle que des actions humaines délibérées81. » D’une certaine manière, moins les programmes des responsables politiques sont complexes et plus ils ont la chance d’être réellement porteurs d’un point de vue électoral. Notre époque est celle de la restauration rapide, mais aussi des penseurs rapides et des parleurs rapides. Ce que nous attendons désormais des politiques, ce sont des réponses immédiates à des questions qui concernent la quotidienneté de nos existences. La complexité et les subtilités des programmes politiques semblent ne plus avoir leur place dans une époque où tout doit s’obtenir très vite : « Abraham Lincoln pouvait tenir son auditoire captivé durant les quatre heures de ses discours électoraux. Ses successeurs ne survivront pas à la campagne électorale à moins d’exceller dans l’art des petites phrases et de produire des formules brèves et cinglantes adaptées aux titres de journaux, brefs et cinglants82. » Les politiciens qui veulent accéder au pouvoir doivent désormais avoir la sagesse de s’abstenir d’exposer toutes les subtilités de leur programme : en agissant autrement, comme l’exprime non sans une certaine ironie Bauman, ils risqueraient de perdre une partie des électeurs en s’opposant à leurs préférences, mais ils en perdraient bien plus encore en leur demandant un effort de réflexion qu’ils ne souhaitent ni ne peuvent faire, risquant du même coup d’être source d’ennui et de provoquer un déclin d’intérêt : « Sachant, d’après les analyses d’Anthony Giddens, que l’absence de directives auxquelles se fier est un aspect fort douloureux et vulnérable de la vie dans notre cadre social de plus en plus liquide, Blair préférait appeler les électeurs à lui faire confiance, passant sous silence les politiques pour la promotion desquelles ceux-ci devaient lui faire confiance83. »

41Le formatage des consciences, le refus d’embrasser des problématiques complexes, autant vis-à-vis du présent, de l’avenir que du passé, constituent des manifestations de sociétés qui deviennent de plus en plus impatientes. La tendance qui semble prévaloir est une redoutable simplification des faits à l’heure où les citoyens tendent à devenir des consommateurs d’événements, souffrant ainsi d’une forme très particulière de boulimie. Pour celles et ceux que Bauman désigne comme des boulimiques, les événements (ou les spectacles, la forme sous laquelle les événements parviennent à l’attention, une fois traités par les médias) sont une nourriture idéale : « Les boulimiques doivent se débarrasser rapidement de la nourriture qu’ils ingèrent afin de faire la place pour de nouvelles ingestions – ce qu’ils recherchent, ce n’est pas la satisfaction de leur faim, mais bien l’acte vorace du remplissage (...) : or les événements/ spectacles sont faits sur mesure pour ce but84. » La possibilité d’échapper à ces logiques de spectacularisation paraît de plus en plus difficile à envisager à partir du moment où l’imaginaire social se trouve lui-même surdéterminé par d’incessants flux d’informations qui neutralisent la part réflexive de la réception. Un mode consumériste d’être au monde se trouve ici directement mis en cause. Sur ces questions, il est difficile de ne pas mentionner la grande proximité entre les positions de Zygmunt Bauman et les réflexions de Cornélius Castoriadis sur l’autonomie individuelle et l’activité critique que cette dernière rend possible. Les affinités entre les deux penseurs sont clairement mises en évidence par Bauman85.

42L’affirmation de l’autonomie des individus est une condition pour échapper au conformisme ambiant et pour créer la possibilité d’imaginer des alternatives politiques convaincantes. Elle est en outre un moyen d’entretenir une certaine lucidité à l’égard du déclin provoqué par les utopies postmodernes qui veulent que nous nous réjouissions de « la reddition des idéaux (exigeants, éreintants et vexants) comme l’acte ultime d’émancipation86 ». Or en nous soumettant à ces logiques, ne risquons-nous pas d’appauvrir l’imaginaire social pour aboutir à la neutralisation d’une tension, décisive pour Castoriadis, entre l’imaginaire institué et l’imaginaire instituant ? Cette tension repose sur l’idée que si aucune société ne peut exister sans institutions explicites de pouvoirs (qui correspondent à l’imaginaire institué), elle ne peut pour autant rejeter la possibilité de sa propre altération. Elle ne peut, par conséquent, mettre entre parenthèses la part d’imaginaire instituant toujours conflictuelle qui doit pouvoir continuer de s’exprimer au sein de toute société pour lui garantir un certain degré de réflexivité. En d’autres termes, une société doit se comprendre comme le lieu d’une dialectique entre ces deux imaginaires où les normes instituées doivent faire l’objet d’évaluations et d’interprétations collectives. Telle est la véritable signification de tout régime démocratique au sein duquel la question de la validité de la loi est maintenue en permanence ouverte, et où l’individu regarde les institutions qui règlent sa vie comme des créations collectives, c’est-à-dire comme étant toujours transformables87. La démocratie doit supposer l’autonomie de ses membres : « Cette autonomie qui pourrait être atteinte seulement par l’auto-émancipation vis-à-vis de l’hétéronomie des institutions – Castoriadis ne cesse de le répéter – consiste à la fois à rendre possible que notre société moderne puisse s’épanouir tout en étant activement attachée à cette réalité : cette société assure que la possibilité est réelle, mais ne garantit nullement que cela deviendra jamais une réalité. Il y a dans la société moderne les conditions institutionnelles de l’autonomie – mais aucune base institutionnelle : ‘‘La valeur de notre tradition est qu’elle a aussi bien créé le projet d’autonomie, la démocratie et la philosophie comme elle a créé, et en a donné la valeur, à la possibilité de choix’’88. » Or qu’advient-il des conditions de l’autonomie individuelle et collective à l’heure où l’imaginaire dominant semble être primordialement celui de « l’expansion illimitée89 » et où l’économie dans sa dimension purement capitalistique se prétend « intégralement et exhaustivement rationnelle90 » ? N’assistons-nous pas à une inquiétante réduction de l’imaginaire instituant ainsi qu’à un singulier appauvrissement idéologique ?

43Dans le sillage de Castoriadis, auquel il fait souvent référence dans La vie en miettes. Expérience postmoderne et moralité (1995, trad. fr. 2003)91, Bauman souligne que l’autonomie se définit de plus en plus aujourd’hui à travers un besoin d’acquérir et de consommer. Un tel niveau d’appauvrissement ne concerne pas seulement les citoyens, mais également le monde des intellectuels. Ainsi, il n’est pas étonnant que la philosophie éthique perde courage et préfère rester à l’intérieur du « cercle enchanté des commentaires intellectuels de textes anciens92 » plutôt que de s’atteler à sa tâche traditionnelle, désormais de plus en plus hasardeuse et impopulaire, de législation et de jugement éthique. Déplorant avec Castoriadis une « épouvantable régression idéologique chez les lettrés93 », Bauman rappelle que l’exigence critique à l’égard de la réalité existante suppose une capacité d’imaginer un type de société différent « de celui dépourvu aujourd’hui, semble-t-il, d’alternative convaincante et viable. ‘‘La période actuelle se définit ainsi le mieux par le repli vers le conformisme’’, conclut Castoriadis, mi-triste mi-révolté ; mais il termine quand même (il demande qu’on injecte du sang neuf dans le projet d’autonomie sociale et individuelle) par une observation assez semblable à l’opinion à laquelle on reproche (à juste titre) l’apathie et l’appauvrissement idéologique des lettrés d’aujourd’hui94. » Or une exigence se révèle ici très distinctement tant pour Castoriadis que pour Bauman : celle qui repose sur le fait ne pas se satisfaire des dérèglements postmodernes et de leurs effets de dissolution.

44En se référant aux analyses de Bauman, l’anthropologue Michael Herzfeld suit une telle orientation pour renforcer la nécessité de bâtir une épistémologie qui soit à même de combattre l’inertie chronique qui conduit la plupart des gens à fuir la complexité : « C’est ce qu’on constate aujourd’hui, même dans les meilleures universités du monde, où les étudiants exercent leur droit de consommateurs pour se débarrasser des cours ardus. Et de la même manière, pendant les campagnes électorales, les candidats qui réussissent à réduire les problèmes mondiaux à des caricatures finissent par gagner le pouvoir95. » Cette fuite devant la complexité est également très perceptible dans l’univers des médias de masse où le rapport au temps est excessivement convenu. Or cette question du formatage du temps est essentielle pour comprendre le silence de beaucoup d’intellectuels aujourd’hui, dans des sociétés qui sont amplement configurées par le règne des écrans. Ainsi, comme le soulignait Jacques Derrida, avant de crier au silence des intellectuels, comme on a tendance à le faire régulièrement, pourquoi ne pas s’interroger sur cette nouvelle situation médiatique ? En particulier sur les effets d’une différence de rythme qui peut permettre de mieux comprendre pourquoi des intellectuels préfèrent rester à l’écart de certains grands débats de société ? Une telle différence peut avoir pour effet de « réduire au silence certains intellectuels (ceux qui ont besoin d’un peu plus de temps pour les analyses nécessaires et n’acceptent pas de mesurer la complexité des choses aux conditions qu’on leur impose pour en parler), elle peut les faire taire ou faire recouvrir leur voix sous le bruit de certains autres – du moins dans les lieux où dominent certains rythmes et certaines formes de parole96 ».

45Comme le rappelle Bauman, dans sa critique virulente de la télévision, Pierre Bourdieu faisait également remarquer que l’un des problèmes majeurs que pose la télévision, « c’est la question des rapports entre la pensée et la vitesse97 ». Le problème ne tient pas qu’à la difficulté de penser vite, ou au temps nécessaire pour se concentrer, réfléchir et soupeser des arguments. Dans le cas d’un échange rapide, où l’on n’a pas le temps de prendre le temps de bien réfléchir avant de construire une phrase, « les ‘‘idées reçues’’ – idées banales, partagées-par-tout-le-monde, idées qui ne provoquent pas plus de réflexion qu’elles n’en nécessitent puisqu’on les estime évidentes et que, tels des axiomes, elles ne requièrent aucune preuve – sont privilégiées par mégarde98 ». Ce qui nécessite du temps, c’est en revanche la remise en cause de l’évidence, l’examen critique de ce que l’on estime aller de soi. Or le mouvement de la pensée commence par là, par un exercice de mise en suspens des évidences naïves, mouvement que la réduction phénoménologique traduit de manière exemplaire99. Contrairement à ce type d’expérience intellectuelle, l’univers de la télévision est dominé par le règne de l’audimat qui enregistre le pouvoir de fixation d’une émission : « Pour atteindre un score respectable, l’attention des téléspectateurs doit être maintenue durant toute l’émission, et les téléspectateurs doivent croire que cela sera bien le cas dès qu’ils auront choisi une émission parmi les nombreuses proposées100. » Pour la plupart des chaînes commerciales, c’est là une question de vie ou de mort. Pour les chaînes publiques, la course à l’audience est tout aussi redoutable, l’attention des téléspectateurs devenant un enjeu primordial de la concurrence médiatique : « Comme on ne peut augmenter le total de l’attention, le fait de rivaliser pour obtenir de l’attention est un jeu à somme nulle, et ne peut être qu’une guerre de redistribution : les messages ne peuvent récolter plus d’attention qu’aux dépens d’autres messages101. » Or les informations proposées dépassent souvent de très loin la capacité qu’ont les individus à intégrer des nouvelles données, créant ainsi un phénomène de saturation cognitive et informationnelle. Bauman rappelle à cet égard que selon certaines estimations, un quotidien contiendrait autant d’informations que la moyenne des gens à la période de la Renaissance en recevait au cours de toute leur existence. C’est pourquoi les informations transmises par les médias doivent être toujours plus incisives et choquantes. Elles sont en l’occurrence pour une large part liées au thème de l’insécurité. Les mesures prises par un grand nombre de gouvernements aujourd’hui à ce propos sont à cet égard très significatives. Or au regard des crises politiques que connaissent actuellement nombre de démocraties européennes, qui se traduisent par une redoutable montée des extrêmes droites102, se pose un ensemble de questions qui n’ont pas la prétention d’embrasser la totalité des problèmes mais qui concernent la mise en forme du politique et de son orchestration médiatique : est-ce que les médias de masse ne contribuent pas à troubler la prise de décision des citoyens en influençant l’émergence de politiques qui s’avèrent de moins en moins soucieuses d’embrasser la complexité des problèmes socio-économiques qu’elles devraient pourtant affronter ? Le contrôle de l’apparence étant aujourd’hui dominant dans la vie des États, est-ce que l’un des grands défis pour les responsables politiques ne devrait pas consister à refuser de façon significative les critères d’immédiateté et d’instantanéité qui appartiennent au registre du consumérisme ?

46Pour apporter des éléments de réponse à un tel horizon de questionnement, Bauman juge important de mettre en évidence les jeux de structuration qui opèrent dans la culture de la consommation. Se référant en particulier aux analyses fonctionnalistes de Talcott Parsons103, il nous permet de comprendre à partir de là que si nos comportements politiques sont de plus en plus indissociables de notre manière de consommer, c’est parce que la culture consumériste a pour effet de créer son propre monde, un monde densément peuplé où les téléspectateurs et les consommateurs sont très vite blasés. Ce n’est donc pas seulement la création de nouveaux besoins qui constitue la préoccupation majeure de la société de consommation mais le fait de minimiser ce qui peut être considéré comme les « besoins d’hier104 ». On se confronte ainsi aux « conditions nécessaires fonctionnelles » de la motivation des acteurs : le secret de la socialisation étant de faire en sorte que les individus souhaitent faire ce qu’il faut faire pour permettre au système de se reproduire105. L’organisation de la vie politique répond pour une grande part à cette volonté de se plier aux demandes de satisfaction immédiate des citoyens. Ce qui ne favorise en rien le respect d’une temporalité nécessaire à l’émergence de liens sociaux forts et durables. Le monde surpeuplé de la consommation laisse au fond peu de place à l’apprentissage de ce qui est réellement autre ou différent. Ainsi, comme le remarque Bauman, dans un journal d’informations, « ce sont les sports, les loisirs et les potins sur les people qui occupent le plus d’espace et attirent le plus d’attention des téléspectateurs ou des lecteurs. Poussés dehors par les héros de la consommation, les hommes politiques doivent se comporter comme eux, ou périr106 ». L’information politique doit être orchestrée d’une telle façon qu’on puisse l’assimiler à l’information à laquelle le marché de la consommation a habitué l’opinion publique, celle-ci étant de plus en plus en demande de nouvelles brèves et marquantes. Il apparaît ainsi que dans cette culture de la consommation désormais généralisée au politique aucune place ne soit laissée à la complexité ou à la subtilité des points de vue. Les politiques sécuritaires, comme nous allons le voir au cours du prochain chapitre, répondent amplement à ce type de logique. De plus en plus de politiques aujourd’hui ne résistent pas en effet à la tentation d’exploiter un sentiment de peur.