La liberté et le monde de la vie
p. 157-175
Texte intégral
1À l’instar de tous ses contemporains, Hegel était on ne peut plus conscient des difficultés de s’adonner à quoi que ce soit qui s’apparente à la philosophie traditionnelle, suite à la critique dévastatrice de la métaphysique accomplie par Kant. La philosophie se concevait traditionnellement comme l’usage de la raison pure en vue de déterminer la constitution ultime de l’univers ainsi que les normes ultimes de l’action. Compte tenu des attaques de Hume et Kant relatives aux prétentions de la raison pure, il était devenu difficile de savoir quelle forme pourrait prendre – si tant est que cela soit encore possible – une authentique philosophie postkantienne.
2Cet article comporte trois parties dont chacune se subdivise en trois sections. Il est donc, à tout le moins en sa forme, d’esprit hégélien.
Signification, usage, liberté
3En élaborant sa propre combinaison d’Aristote, de Kant et du christianisme, Hegel a transformé la métaphysique aristotélicienne de la puissance et de l’acte en sa propre conception postkantienne et dialectique de l’effectuation des significations dans des pratiques. Une telle transformation était pour partie motivée par la critique hégélienne de la conception traditionnelle de la logique que Kant avait héritée d’Aristote. Au départ, la logique était la science des relations entre les concepts ; par l’entremise d’Aristote, elle a été formalisée comme l’étude des relations syllogistiques – ou inférentielles – entre les jugements. Toutefois, de nombreux jugements impliquaient de déterminer si un certain particulier « tombait sous » le concept, et non de déterminer si un concept était inclus dans un autre concept. (Si on disait « le chat est gris », on devait déterminer si le particulier était effectivement un chat et s’il était effectivement gris ; « les chats sont des mammifères » est un type différent de jugement.) Si la contrainte logique concernait les relations entre concepts, la relation entre un concept et un particulier qui tombe sous lui pouvait donc – du moins le semblait-il – être aussi soumise à la contrainte logique, mais si tel n’était pas le cas, dès lors elle n’était pas soumise à la contrainte rationnelle. Ainsi, concluait Hegel, si la relation entre l’« universel » et le « particulier » devait être conçue différemment, cette conception différente ferait aussi une différence dans la « logique » elle-même. Se saisir d’un concept ne se réduit donc pas à la possession d’une règle d’inférence mais implique en outre de posséder une capacité de voir ce qui est exigé de nous afin de saisir véritablement ce qu’est le monde quand nous produisons un jugement – telle est l’orientation de l’interprétation hégélienne de la doctrine aristotélicienne (davantage tournée vers l’éthique) de la phronêsis, de l’art du jugement.
4Afin de concevoir adéquatement une telle relation, il fallait comprendre non pas comment les essences se développent dans le monde phénoménal, mais comment nous « élaborons » (ausführen) et « réalisons »1 (verwirklichen) les significations de nos concepts dans la pratique (y compris le concept d’une essence se manifestant dans le monde phénoménal). Cette distinction est mise en œuvre par Hegel, selon qui nous ne pouvons pas saisir le contenu de nos conceptions élémentaires si nous ne discernons pas comment de telles conceptions sont mobilisées dans la réalité, et la logique de ces concepts est pour une part liée à la manière dont les pressions sur la « signification abstraite » du concept – sa signification considérée indépendamment de sa réalisation – qui proviennent de ses différentes réalisations concrètes prennent forme au cours du temps. Parvenir à saisir la logique de tels concepts suppose une perspective différente de la manière dont « l’entendement » considère les choses – qui s’inscrit toujours dans le point de vue consistant à se demander comment appliquer une signification « abstraite » à un cas concret – il s’agit plutôt de se demander quelle différence produit la réalisation d’un concept eu égard à sa signification qui, autrement, serait « abstraite ». La prise en compte d’une logique propre à ces termes dans leur réalisation revient à adopter ce que Hegel nomme une « science de l’expérience de la conscience » du cheminement suivi par de telles réalisations – une logique de la manière dont nous donnons un sens à ces réalisations et aux déceptions et erreurs qui en découlent2. Avec les réserves qui s’imposent, nous pouvons formuler cela comme une distinction « signification/usage » : la signification d’un terme ne peut pas être spécifiée indépendamment de son usage, bien qu’une telle signification, en tant que statut normatif, ne soit jamais réductible (ni simplement identique) à son usage. Ou, pour le dire dans des termes légèrement différents : l’usage effectif d’un terme produit une différence dans sa signification abstraite, mais celle-ci a un « excédent normatif » qui n’est pas identique à son usage effectif. Sa signification est le concept « en soi », et cet « en soi » se développe lorsque le concept est réalisé.
5Une telle conception des concepts et de leur réalisation fournit à Hegel les moyens d’élaborer sa conception de la relation entre « l’intérieur » et « l’extérieur » de manière à proposer une conception de la liberté qui soit moins lestée de métaphysique.
6Pour ce faire, Hegel a fait retour à la conception aristotélicienne de la volonté. (Hegel pensait que les penseurs antiques disposaient effectivement d’un concept de volonté – que « la volonté » n’était pas une invention post-augustinienne – et il estimait que leur conception non volontariste de la volonté était plus adéquate que la nôtre3.) Aux dires de Hegel, la pensée et la volonté « ne sont pas deux facultés différentes, mais la volonté est un mode particulier de la pensée : la pensée qui se traduit dans l’existence, la pensée comme impulsion à se donner une existence »4. Autrement dit, l’activité de vouloir quelque chose n’est qu’un autre mode sur lequel le conceptuel est mis en œuvre, est réalisé dans des actes corporels5. (La volonté n’est pas, pour ainsi dire, la partie séparée de l’esprit, le levier que l’on actionne pour mettre en pratique des jugements délibératifs6.) Selon le diagnostic de Hegel, c’est en réalité la compréhension de la différence entre « l’intérieur » et « l’extérieur » comme une différence entre deux « choses » séparées – les états mentaux et les mouvements corporels – qui suscite la conception plus volontariste de la liberté comme résultant en quelque façon d’un acte « intérieur » de la volonté qui produit une action par l’entremise d’un type inhabituel de causalité. Le problème ne concerne pas la relation entre deux « choses » mais la relation des contenus – les « significations » – de « l’intérieur » avec « l’extérieur ». C’est cette conception de la liberté comme un type spécial de causalité que Hegel rejette en faveur d’une conception plus proche de celle d’Aristote, conception qu’il transforme alors en une conception historique et sociale de la liberté, ce qui lui permet de faire l’économie des termes de la métaphysique traditionnelle de la volonté libre.
7Aristote concevait une action comme « volontaire » quand le « principe moteur » est à l’intérieur de l’agent (ou, comme il le dit aussi, quand l’agent lui-même est l’origine de l’action)7. Hegel reformule et modifie l’idée d’Aristote de telle sorte que le « principe intérieur, moteur » est dit être effectué quand la formation « intérieure » d’une intention, éclairée par une réactivité aux raisons, est effectuée dans une action « extérieure » en conformité avec l’intention8. Dans sa version la plus succincte : une action est en conformité à l’intention quand le contenu des deux est le même (quand l’action est l’intention pleinement réalisée). Présentée sous une forme plus développée, cette idée prend chez Hegel la forme suivante : l’interprétation d’un complexe « intention-action » de la part de l’acteur doit être en conformité à l’interprétation donnée par les autres, lesquels, pour une raison quelconque, sont tenus ou sont en position d’évaluer l’action.
8Selon le diagnostic de Hegel, ce qui distingue la conception aristotélicienne de la volonté des conceptions modernes, et qui met aussi en évidence les limites de l’approche aristotélicienne, c’est le facteur social et historique dans l’antiquité grecque, à savoir que la profondeur potentielle du gouffre entre « l’intérieur » et « l’extérieur » ne s’était pas encore totalement creusée (ou plutôt, était en train de se creuser). Certes, un tel diagnostic reposait sur une conception assez idéalisée, voire romantisée, de la polis grecque, mais l’idéalisation n’est pas ce qui fait problème pour Hegel. Selon lui, la polis romantisée servait de paradigme pour une forme de vie au sein de laquelle existerait une perspective largement partagée et suffisamment dense sur la question de savoir quels genres de comportements pourraient compter comme exprimant telle ou telle intention, de telle sorte que, par exemple, l’intention d’accomplir un acte noble puisse uniquement être exprimée de telle ou telle façon et que d’autres modes d’expression ne puissent tout simplement pas compter comme étant nobles, avec pour conséquence que si l’on agit de cette façon, on ne peut de prime abord pas être dit avoir une intention noble. Certes, cela était parfaitement compatible avec la conception selon laquelle un agent pourrait avoir l’intention de faire quelque chose de noble et néanmoins échouer à agir ainsi à cause de divers facteurs contingents (il peut changer d’avis, être empêché d’agir ainsi, être victime d’un accident…). Cependant, l’agent ne pouvait pas prétendre que son action était noble « malgré tout » au motif que son intention était noble même si ses actions ou ses « actes » ne relevaient pas du type d’actes qui sont normalement censés compter comme étant nobles.
9En effet, une telle conception était rattachée à une collectivité qui s’en tenait à certaines normes, lesquelles étaient non seulement déterminées (« denses ») et largement partagées, mais apparaissaient en outre comme rationnelles. Dans la vie grecque, la rationalité des normes (là encore selon la conception ouvertement romantisée que Hegel se faisait de la vie grecque) reposait sur le fait que tout agent agissant d’après ces normes (les normes concernant ce qui doit être fait et la manière dont l’action doit être réalisée) pouvait être assuré que le résultat serait toujours une harmonie spontanée d’actions et, partant, relèverait également de la beauté. Tout agent qui forme son intention à la lumière des normes partagées qui sont en vigueur dans cette forme de vie parle et agit en s’appuyant sur l’autorité du « Tout » ; « l’intérieur » qui trouve sa réalisation dans un tel monde social est ainsi soutenu par la force apparente de quelque chose comme la raison elle-même.
10Pour cette raison, dans sa Phénoménologie de l’esprit de 1807, Hegel appelait cette forme de vie « l’esprit véritable », la considérant comme une incarnation de ce que voudrait dire être libre, le fait d’« être chez soi » (Beisichsein). Toutefois, cette conception romantisée d’une forme de vie échoua nécessairement à se réaliser complètement, dans la mesure où elle générait en son sein une sorte d’auto-contradiction qui a été bien mise en évidence dans l’interprétation hégélienne de l’Antigone de Sophocle. La contradiction s’établit entre deux interprétations également valables de ce que signifie être « chez soi ». Selon l’une des perspectives – qui trouve elle-même à s’exprimer dans les écrits éthico-politiques d’Aristote – au moins certains agents, à savoir les mâles disposant d’un statut adéquat, étaient « chez eux » en étant autosuffisants dans chacune de leurs relations aux autres (c’est ainsi qu’Aristote décrit celui qui est vraiment heureux, l’homme eudémonique). Une fois que les contradictions de ce mode de vie avaient fait surface, l’environnement social ne proposait dès lors plus une compréhension immédiate de la relation correcte entre les intentions de quelqu’un et ses actions. Considérons l’exemple choisi par Hegel : Antigone se trouve dans l’obligation inconditionnelle d’accomplir les rites funéraires pour son frère, dans l’obligation inconditionnelle d’obéir au décret de son oncle (Créon) lui interdisant de le faire, et dans l’obligation inconditionnelle de ne pas décider par elle-même de ce qu’elle doit faire ; dès lors, quoi qu’elle fasse, ce qu’elle fait est mal – ses actions échoueront nécessairement à réaliser ses « nobles » intentions. Là où de telles tensions sont perceptibles, la question « quelle est vraiment son intention et une action quelconque peut-elle l’exprimer ? » devient une question de définition qui exprime elle-même, voire provoque un basculement du souci d’autosuffisance vers le souci de liberté, d’adéquation entre le « principe moteur intérieur » et les agissements « extérieurs » par le recours au contrôle d’un agent.
11La propre thèse de Hegel est pour une part que dans la vie moderne, ce lien entre « l’intérieur » et « l’extérieur » a été irrémédiablement brisé, non pas en raison d’un quelconque fait métaphysique concernant la nature « intérieure » de la volonté, mais à cause de la manière dont les différents cadres évaluatifs en vigueur dans la forme moderne de vie rendent la connexion toujours provisoire et souvent sujette à débat. En particulier, une société moderne et pluraliste ne fait que rendre ce lien encore plus difficile à établir, puisque non seulement fera défaut un accord sur le type d’actions qui expriment « naturellement » telles ou telles intentions, mais il sera également problématique de déterminer comment interpréter l’intention elle-même, à la fois de la part de l’acteur et de ceux à qui on demande d’évaluer l’action.
12Ce qui se révèle à nous dans de tels cas, c’est que nos vies modernes font de nous ce que Hegel nomme des « animaux amphibies », qui vivent dans « deux mondes se contredisant l’un l’autre ». (En guise d’exemples, Hegel cite « le devoir pour le devoir, le froid commandement d’une part, et d’autre part l’intérêt particulier (…) la contradiction entre le concept mort, vide en lui-même, et la vie concrète dans sa plénitude, entre la théorie, la pensée subjective, et l’existence objective, l’expérience9. ») Le sentiment d’un « ajustement » parfait entre l’intérieur et l’extérieur – par exemple entre nos vies incarnées et émotionnelles et une vie publique – ne nous est pas accessible. Il n’y a pas non plus d’assurance ferme que nos réactions au monde environnant soient rationnelles, autrement dit que les raisons sociales que nous mobilisons soient effectivement susceptibles d’être tenues pour d’authentiques raisons. En outre, une fois que les difficultés de l’autosuffisance ont ouvert la voie à une conception de la liberté comme un « intérieur » trouvant sa réalisation dans « l’extérieur », la question de savoir si « l’intérieur » de quelqu’un est lui-même authentique (ou vrai) se pose nécessairement, puisque l’agent authentiquement libre agit conformément à ce qui est important, à ce qui lui importe vraiment. (Cela ajoute une autre complication à l’histoire de notre conscience croissante de notre propre contingence, complication que je n’aborderai point ici.)
13L’expérience des Modernes est celle d’une exposition à la contingence sans qu’aucun « destin » ne vienne arranger les choses à la fin, et nous sommes au final moins réconciliés qu’accoutumés au jeu de la nécessité et de la contingence. Il ne s’agit pas d’un destin métaphysique mais d’une destinée sociale et historique. (Nous serions susceptibles d’être réconciliés avec elle si nous pensions que le Tout est lui-même rationnel ; Hegel pensait qu’il pourrait aussi nous convaincre de cela, mais il n’est pas évident qu’il ait réussi son pari – ce qui serait le sujet d’un autre article.)
Intérieur, extérieur, spontanéité pratique
14Dans ses notes manuscrites destinées à ses fameuses leçons sur la philosophie de l’histoire, Hegel présente en résumé la relation entre les principes et l’action de la manière suivante :
Les lois et les principes ne vivent pas et ne valent pas immédiatement d’eux-mêmes. L’activité qui les met en œuvre et leur confère l’existence est le besoin de l’homme, l’impulsion, puis son inclination et sa passion. Pour que je traduise quelque chose dans les actes et dans l’existence, il faut que j’y sois intéressé ; je dois y être impliqué et vouloir être obtenir satisfaction par sa réalisation, – il faut que cela constitue mon intérêt10.
15Il semble donc que l’image que Hegel se fait du vouloir soit à peu près la suivante. Dans certains cas de volonté, on a une prétendue raison d’agir qui se présente d’elle-même (habituellement sous la forme d’un bien quelconque qui est à réaliser), puis on forme l’intention et on agit11. Autrement dit, la pensée se fait elle-même pratique quand l’agent se présente avec quelque chose qui apparaît comme une possible raison d’agir ; cette apparition d’une possible raison est ce à partir de quoi se forment une intention et un acte ; et l’appréhension de telles prétendues raisons n’est possible que par la sensibilité particulière de l’agent (ses « besoins, impulsions, inclinations et passions »)12.
16Lorsque quelque chose se présente comme un bien, c’est-à-dire comme une raison d’agir, la volonté – c’est-à-dire la pensée, tantôt sous la forme d’une délibération réfléchie, tantôt plus spontanément – doit pour ainsi dire l’autoriser, lui apposer le tampon d’approbation ; une raison prétendue doit devenir une raison réelle. Par conséquent, avoir une volonté équivaut à avoir une capacité conceptuelle qui inclut en elle, comme « moment », un agent incarné situé dans le monde naturel et social, et cette dimension d’incarnation à la fois dans le monde physique et social est une composante de la spontanéité de la pensée comme volonté13. Puisque la volonté est une « forme de la pensée », ce qui distingue le fait d’avoir une volonté de ce que l’on peut décrire comme une pure réaction animale à la perception d’un bien ou d’un mal, c’est la capacité de saisir la raison en tant que raison – en un sens qu’il est possible de faire entendre en allemand, cela revient à saisir un Grund pour l’action qui fasse partie d’un système de la Vernunft – c’est-à-dire la capacité d’émettre des jugements qui peuvent servir dans des inférences. Ce faisant, on donne forme à sa volonté en se résolvant à faire ceci et pas cela, c’est-à-dire en mettant des limites à sa volonté, en tendant vers telle action et pas telle autre14. Selon Hegel, la raison en est que le « principe moteur » qui est à l’œuvre pour les créatures conscientes de soi n’est pas simplement celui du mouvement animal – qui consiste de manière élémentaire, pour les animaux, dans le mouvement de préservation de l’espèce et de soi-même comme individu – mais la série des raisons sociales « au dehors, dans le monde social », qui dépassent elles-mêmes les biens purement naturels liés à la conservation et à la propagation de soi-même, bien qu’elles s’ancrent pour une part dans ceux-ci15. Ou pour le dire autrement : les animaux sont susceptibles d’avoir des raisons d’agir (fuir un prédateur, chercher de la nourriture) mais seuls des agents conscients de soi ont la capacité de comprendre la raison comme une raison. L’agent doit avoir la capacité de se désengager de l’action et de délibérer pour savoir si une prétendue raison est bien une bonne raison, et une telle capacité doit pouvoir être effective dans son action16. (Comme tout lecteur de Hegel le sait, cette capacité de dessiner ou d’établir les bornes ou les limites des choses a pour nom la négativité17.)
17Hegel pense que le nœud du problème réside dans la manière dont nous élaborons la combinaison des apports de notre sensibilité en tant qu’elle met à notre disposition des prétendus biens – notre sensibilité au sens des « besoins, impulsions, inclinations et passions » – et de l’autodétermination de la volonté. Si l’on se représente les concepts et la sensibilité comme deux facultés séparables (et partant si l’on se représente « la volonté » et par exemple « l’inclination » comme deux facultés séparables), soit on sera incité à se représenter l’activité conceptuelle du côté de la volonté comme relativement formelle : une telle activité rendrait les contenus particuliers exhibés par la sensibilité susceptibles d’être « testés » par l’activité de raisonner à leur sujet – le test consistant à examiner si la prétendue raison peut devenir une raison que nous pouvons partager (si l’on conçoit de telles raisons comme intersubjectives) ou s’il s’agit d’une raison universellement contraignante (si l’on adopte une approche kantienne plus traditionnelle et orthodoxe) – ; soit on sera incité à se représenter le contenu non-formel fourni par la volonté comme quelque chose qui découle de ses « engagements les plus profonds » ou de son « vrai moi ». On trouve une tendance analogue à l’œuvre dans la sphère théorique : on conçoit les capacités conceptuelles comme formelles et, partant, comme imposant une sorte de « schème » au contenu neutre des intuitions (Hegel rejette cette tendance). Dans les deux cas, théorique et pratique, « l’entendement » se représente les concepts et les intuitions (dans un cas) ou le vouloir et la sensibilité (dans l’autre cas) comme deux « choses » distinctes, et il se demande alors comment recombiner ces deux entités distinctes. En outre, dans une telle perspective, les apports de la sensibilité ne peuvent passer que pour des limites imposées de l’extérieur à la volonté, limites dont elle doit s’accommoder, qu’elle doit atténuer ou confirmer, et non pour quelque chose provenant de la volonté elle-même.
18Se représenter nos capacités conceptuelles comme informant notre sensibilité revient à rejeter une telle distinction. Pour Hegel, cela signifie – en particulier dans la sphère pratique – que l’on doit défendre une compréhension plus aristotélicienne de la manière dont la sensibilité peut être refaçonnée et informée par les apports de la conceptualité18. Dans la mesure où sa sensibilité pratique a été informée par ses capacités conceptuelles, on peut en effet dire de soi que l’on agit d’après des raisons et que l’on n’est pas simplement incité par un « choc » sensible à se comporter d’une certaine manière, même dans les cas où l’on ne réfléchit pas à ce que l’on fait. (Ce qui est requis, c’est que l’on soit en possession d’une capacité, pas qu’on l’exerce en permanence.) Il est facile de donner des exemples : sans réfléchir, une personne s’arrête pour laisser quelqu’un entrer dans une pièce en premier, un conducteur s’arrête à un feu rouge, etc.
19La conclusion appropriée de tout cela – pour reprendre les termes d’Adorno – est qu’il existe une réceptivité pratique à l’œuvre dans la spontanéité pratique et qu’une telle réceptivité est une composante (un « moment », dirait Hegel) de notre spontanéité pratique19. De même que l’on peut se tromper au sujet de ce que l’on voit – on peut penser voir une églantine et se tromper – on peut penser qu’une situation requiert notre intervention et être dans l’erreur. Les apports de la réceptivité sensible et de la réceptivité pratique ne garantissent évidemment pas que ce qu’elles nous présentent soit vraiment ce qu’elles semblent être20.
20Conformément à la conception dialectique ici esquissée, la raison pure pratique en tant que « pure » spontanéité dépend de son autre, à savoir des découvertes de la sensibilité pratique, si elle veut pouvoir s’acquitter de ses tâches, et son autre est informé par elle-même. La conscience de ces biens est la conscience de choses qui nous importent et ont ainsi une dimension normative pour nous. Le raisonnement pratique est après tout un raisonnement au sujet des biens et de la manière de les réaliser, et sans une conception de la forme de vie humaine, il n’y aurait rien d’assez substantiel sur quoi une telle raison pratique désincarnée puisse œuvrer.
Logique, orientation, Absolu
21Les biens dont dépend la raison pratique sont eux-mêmes des faits biologiques et sociaux : ce sont les diverses formes qu’une forme de vie est susceptible de prendre en réaction à une variété de facteurs contingents. On pourrait supposer que de tels biens sont automatiquement cohérents les uns avec les autres en s’appuyant sur une forme extravagante de métaphysique et une foi étrange dans la sagesse du développement social. Assurément, il n’y a aucune raison a priori de penser que de tels faits sociaux sont cohérents les uns avec les autres, ou du moins aucune raison a priori susceptible d’être énoncée sous la forme d’un principe méthodologique quelconque (sur le modèle de « tout marche toujours pour le mieux », ce qui n’est clairement pas le cas).
22On peut avoir l’impression qu’il s’agit d’un problème central pour Hegel, attendu qu’il est présenté de façon paradigmatique dans les histoires de la philosophie comme un penseur téléologique qui croyait que l’histoire tend vers une certaine conclusion rationnelle. Toutefois, si l’on se réfère au sens paradigmatique de l’explication téléologique, Hegel n’est pas du tout un penseur téléologique. Expliquer quelque chose, comme une action, téléologiquement, c’est l’expliquer au moins en partie par référence au but vers lequel elle tend : je pourrais ainsi affirmer que c’est la perspective d’acheter du beurre qui explique votre visite au magasin cet après-midi. Néanmoins, pour Hegel, il n’y a rien vers quoi tende la nature ou l’histoire. Les acteurs de l’histoire, par exemple, ne font pas ce qu’ils font dans la perspective d’accomplir le prétendu but de l’histoire ; ils aspirent à d’autres choses, le gain personnel par exemple. « L’esprit » lui-même ne tend pas consciemment vers quoi que ce soit dans l’histoire. Au lieu qu’il y ait un but vers lequel tendent les acteurs, il est censé y avoir une logique générale qui se fait progresser elle-même d’une position vers une autre et, ce faisant, finit par épuiser ses possibilités jusqu’à s’achever dans la compréhension d’elle-même comme « savoir absolu », dans une saisie intemporelle de sa propre contingence. Cette logique a une direction et un point final, mais cela ne revient pas à effectuer ses mouvements en vue d’atteindre un tel point final. (Une telle logique met en évidence ce que Kant appelait dans la troisième Critique une « finalité sans fin ».) La métaphore hégélienne de la « ruse de la raison » exprime précisément cela, à savoir que quelque chose peut avoir une logique qui limite l’ensemble des mouvements qui peuvent être effectués dans une sphère particulière et dont le développement a une direction, quand bien même personne n’effectuerait de mouvement avec un tel but à l’esprit. Telle est la logique des concepts et de leur réalisation, ou, ainsi que nous l’avons nommée, la logique « de la signification et de l’usage ».
23Ce qui est frappant avec la Logique de Hegel, c’est qu’elle n’est pas externe à l’agentivité dont elle est la logique (comme c’est par exemple le cas des doctrines classiques du droit naturel ou de la confiance stoïcienne en la raison cosmique). Au contraire, l’agentivité est liée aux normes qui se développent à partir d’une logique de l’expérience, laquelle se développe elle-même à partir des conditions d’usage d’une signification abstraite ; la dialectique historique hégélienne porte sur la manière dont ce type d’usage a historiquement trouvé sa fin avec la logique de termes faisant peser un poids insupportable sur lui. Considérée sous cet angle, elle est aussi une logique de l’erreur et de la réaction à l’erreur, une réaction de la part non pas des individus en soi, mais des formes totales de vie elles-mêmes. Par exemple, la logique d’Antigone consiste en ce que des individus cherchent une sorte d’autosuffisance en s’orientant vers les demandes inconditionnelles liées à leur situation, avec pour résultat logique qu’une telle agentivité, dès lors qu’elle est considérée comme de l’autosuffisance, échoue à cause des contradictions que de telles normes imposent aux agents au sein des conditions sociales dans lesquelles de telles normes sont réalisées. Ou, pour le dire à la manière d’un slogan : l’agentivité qui s’oriente à partir de l’idéal d’autosuffisance est une agentivité vouée à l’échec. Le moment développé de la logique de l’autosuffisance – l’idéal grec – consiste à exercer une pression sur lui-même selon ses propres termes pour développer une logique de la liberté qu’il ne peut néanmoins développer, faute d’avoir les termes adéquats ou ceux qui sont compatibles avec ses autres normes en vigueur ; autrement dit, il exerce une pression sur lui-même afin d’instaurer une harmonie entre l’extérieur et l’intérieur après qu’ils se sont séparés sous la pression d’une vie institutionnellement normative dans laquelle ils étaient réunis par des significations largement partagées, et une telle pression fait peser un poids insupportable sur le « tout ».
24Hegel ne défend pas la thèse assez saugrenue selon laquelle les Grecs n’auraient point de vie intérieure – il pense évidemment qu’ils en ont une – mais celle selon laquelle la vie intérieure n’était pas encore investie de l’autorité qu’elle aurait dans la vie post-chrétienne. Plus important : il ne défend pas non plus le style de thèse sur la socialité que l’on trouve actuellement dans les débats anglophones en philosophie de l’esprit, selon laquelle l’autorité de la première personne serait « tout simplement » une autorité socialement construite (accorder aux individus une autorité sur leurs énoncés au sujet de leur propre vie intérieure relèverait donc davantage de la concession sociale à leur égard, et ne serait fondé sur rien d’autre qu’une telle concession). Selon Hegel, dans les formes de vie post-chrétiennes, l’interprétation par l’agent individuel de ses propres intentions en vient à acquérir une plus grande autorité dans l’interprétation et l’assignation d’un statut normatif à l’agent lui-même que dans les époques précédentes. C’est assurément une manière plus sophistiquée ou académique de dire que dans la culture post-chrétienne, le recours à la conscience joue un plus grand rôle dans la vie. Le diagnostic de Hegel portant sur le rôle de la conscience est lié à la façon dont « l’intérieur » – par exemple une action qui va être réalisée – a été découplé de l’action elle-même (comme « intérieur » réalisé). « Ce que je voulais vraiment dire » joue un rôle dans une forme de vie qui ne peut plus considérer le passage de la signification à l’usage comme un passage entre deux termes étroitement liés, ainsi que le ferait une culture traditionnelle.
25La célèbre formulation condensée à laquelle recourt Hegel dans ses fameuses Leçons sur la philosophie de l’histoire est que l’histoire s’est développée de l’idée qu’« un seul est libre » jusqu’à celle que « certains sont libres », puis jusqu’à celle que « tous sont libres ». Pour retraduire cette formulation hégélienne dans nos termes : elle passe de « un seul établit les termes qui définissent ce qui compte pour une action » à « certains établissent les termes », puis à « tous, collectivement, établissent les termes sans qu’existe un quelconque point fixe auquel ces termes devraient correspondre ». Une fois atteint le stade où « tous sont libres », les termes d’interprétation ont été mis en mouvement de telle sorte qu’il n’y a désormais pas seulement des manières contestées d’interpréter les actions (i. e. les intentions réalisées) mais aussi des manières contestées, pour les acteurs eux-mêmes, d’interpréter leurs propres intentions. Une fois que « ce que je voulais vraiment dire, c’était… » entre en scène comme une prétention potentiellement valide, il en va de même pour « ne m’en veux pas, ce que je voulais vraiment dire, c’était… », et les circonstances permettant de considérer cette dernière prétention comme faisant autorité doivent par conséquent elles-mêmes être soumises au débat dans une forme moderne de vie, là où « tous » et non pas « un » ou « certains » sont la source ultime de l’autorité. Une fois que les conditions sociales d’interprétation de l’action ont volé en éclats, toutes les actions sont sujettes à interprétation et, partant, toutes les intentions (en tant qu’actions sur le point d’être réalisées) sont également sujettes à interprétation ; d’où l’attractivité croissante de la fantaisie métaphysique consistant à fixer d’une manière ou d’une autre l’action ou l’intention. Si la collectivité était auparavant la source de l’autorité pour l’interprétation des intentions et des actions, la tentation pour nous modernes est de substituer l’individu à la collectivité comme le tribunal et de considérer l’individu dans son intériorité comme la seule source d’autorité. (Cela découle d’une longue argumentation dans les textes de Hegel, mais celle-ci tend aussi à s’affaiblir elle-même comme cela a été le cas de l’idéal grec.)
26Il existe un problème évident à ce sujet, à la fois en tant qu’interprétation de Hegel et en tant que position philosophique en soi. Hegel caractérise la forme de vie moderne comme fondée sur la liberté, allant jusqu’à dire que la liberté est ce qui importe absolument aux modernes. Une telle interprétation hégélo-aristotélicienne de la liberté comme « principe moteur » se trouvant « à l’intérieur » de l’agent rend-elle impossible la liberté dans des conditions modernes ?
27Hegel lui-même semblait avoir deux opinions différentes à ce sujet. Dans ses Principes de la philosophie du droit de 1820 – qui existaient déjà sous une forme rudimentaire en 1806 et sous une forme plus ou moins achevée à partir de 1817 – il avait tendance à être plutôt optimiste, voire triomphaliste, s’agissant de la résolution de ce problème. Bien que, pour « nous autres modernes », la contingence et le pluralisme des interprétations fussent de plus en plus évidents, on pouvait encore bénéficier d’une orientation suffisante de la part des institutions de la vie moderne, telles que les droits fondamentaux, l’autorité de la conscience morale qui tente de se justifier dans des termes conformes à l’humanité dans sa totalité (et non à une tribu ou une nation) et les pratiques particulières associées aux États constitutionnels modernes, telles que les familles nucléaires, la société civile, les marchés régulés, les associations civiques, etc. Le fait d’endosser les statuts incarnés dans ces institutions et ces pratiques fournit une conformité interprétative entre « l’intérieur » et « l’extérieur » suffisante pour les considérer comme des réalisations de la liberté, comme les points de repère grâce auxquels « l’intérieur » peut parvenir à se réaliser dans « l’extérieur », sans pour autant qu’ils portent en eux un ensemble de contradictions qui feraient tout s’écrouler avec eux (comme ce fut le cas des contradictions affectant les statuts normatifs centraux des mondes de l’Antiquité, du Moyen-Âge et du début de l’époque moderne).
28D’un autre côté, Hegel, au milieu des années 1820, semblait être bien moins enthousiaste pour ce qui est de déterminer dans quelle mesure le monde moderne des marchés et des États-nations est la réalisation complète de la liberté. On trouve fréquemment dans ses leçons sur la philosophie de l’art des passages dans lesquels il exprime ses inquiétudes à ce sujet. Par exemple, Hegel remarque que contrairement à la tragédie grecque, où « c’est la justice éternelle, cette puissance absolue du destin, qui sauve et maintient l’accord de la substance éthique – face aux puissances particulières qui s’autonomisent et ce faisant entrent en collision »21, dans la tragédie moderne nous rencontrons quelque chose de différent :
L’individualité moderne, avec la particularité du caractère, des circonstances et des complications diverses, est en soi abandonnée tout simplement à la fragilité des choses terrestres et doit supporter le destin de la finitude22.
29Puisque rien ne se rapporte plus à l’absolu, au « tout » au sein duquel la vie des personnages prend sens – ce qui était en jeu dans ces tragédies – la seule différence entre une fin tragique (comme dans Roméo et Juliette) et une fin heureuse dépend des contingences qui se trouvent dans la pièce (même s’il existe une logique générale qui pousse ces personnages particuliers à leur perte, compte tenu des circonstances). Dès lors, puisque rien d’éthique ou de métaphysique n’est en jeu dans ces cas, Hegel nous dit qu’il préfère une fin heureuse – et pourquoi pas après tout, puisqu’aucun grand problème métaphysique n’est en jeu23.
30Il s’agit d’une autre manière, un peu plus concrète, de formuler la Logique de Hegel. En tant qu’il agit, aucun individu ne parle plus avec l’autorité du tout. (En fait, personne ne l’a jamais fait, mais les termes de la vie grecque classique donnaient l’impression qu’il était rationnel que certains le fissent.) Dès lors, toute tentative de prendre un élément de la vie ou de la pensée (comme borné et fini) et de l’élever au statut de l’absolu, c’est-à-dire au statut de quelque chose de pleinement intelligible, est destinée à rendre la vie absurde. Les tragédies modernes tendent ainsi à devenir des tragédies de l’absurde. En outre, l’absurdité que nous trouvons dans la vie moderne, curieusement, est elle-même pleinement rationnelle d’un point de vue philosophique dans la mesure où cette vie est elle-même le point culminant d’une logique qui s’est déposée dans la liberté moderne. Autrement dit, pour revenir une nouvelle fois aux termes de Hegel (dans la conclusion de ses leçons sur la philosophie de l’art, du moins dans l’édition établie par Hotho), « l’actualité et l’efficience présentes de l’absolu ne ressortent plus en union positive avec les caractères et les desseins de l’existence réelle, mais ne se font valoir que dans la forme négative où tout ce qui ne lui correspond pas se supprime et où seule la subjectivité en tant que telle se montre en même temps dans cette dissolution certaine d’elle-même et en soi assurée24 ».
31Pour Hegel, le tout n’a de sens que s’il comporte en lui une logique, mais ce n’est pas le cas des moments pris en eux-mêmes, abstraction faite du tout philosophiquement intelligible. La seule manière de parler avec l’autorité du tout est la manière philosophique, mais la philosophie, au sens que lui donne Hegel, laisse en dehors d’elle bien des choses qui importent dans la vie. (Pour cela, nous nous tournons vers l’art, qui selon Hegel se présente à nous avec « vivacité » [Lebendigkeit]25.) Dans le cas où, par exemple, la politique ne va pas pouvoir faire fond sur une telle réconciliation, quelque chose de plus proche de l’idée habermassienne de communication – interprétée comme un ensemble de relations dialectiques de reconnaissance au sein d’une forme de vie – serait peut-être la manière la plus adéquate de conceptualiser nos vies politiques. Cependant, la politique ne peut offrir qu’un mode fini de réconciliation, et toute tentative d’absolutiser la vie politique – en particulier d’absolutiser l’État – serait complètement autodestructrice et absurde.
32Où tout cela nous mène-t-il ? Si la vie est considérée non pas du point de vue du tout mais seulement depuis un point de vue fini, dès lors, selon Hegel, les activités de la vie quotidienne peuvent bien continuer d’être épanouissantes, il est assurément bon de chercher à venir à bout de la misère humaine, et on peut même trouver de la joie, ainsi que le souligne Hegel, par exemple dans le poème lyrique moderne, qui mène à la fois au chant (le Lied) et à la musique en général26. Il est possible que l’art moderne nous fournisse ce que Hegel nomme « l’humour objectif », la représentation comique de la réconciliation de nos aspirations à la totalité et de l’échec inévitable qui en découle. Toutefois, seule la philosophie nous donne la totalité à laquelle nous aspirons, bien que nous ne puissions l’accomplir que dans ce que Hegel nomme la « théorie, la pensée subjective », non pas dans « l’existence objective, l’expérience »27. Dans la logique du monde de la vie moderne, nous devons demeurer les animaux amphibies que nous sommes devenus.
Notes de bas de page
1 Nous rendons systématiquement realize par réaliser et actualize par effectuer. [NdT].
2 PhE B, Préface, alinéa 36, p. 82.
3 Il est clair, du moins si l’on se réfère au texte des leçons sur l’histoire de la philosophie dont nous disposons, que Hegel pensait que les penseurs antiques, ou du moins Aristote, disposaient d’un concept de volonté. À cet égard, sa position est analogue (au moins superficiellement) à celle de T. H. Irwin, « Who Discovered the Will ? », Philosophical Perspectives, 6 : Ethics (1992), pp. 453-473. Cf. Hegel, HP 3, p. 586 : « Il faut pourtant compter aussi dans la philosophie de l’esprit le domaine pratique. Ainsi le concept du pratique en général – la volonté –, commence à se déterminer. Aristote en a traité dans plusieurs ouvrages que nous possédons. »
4 PPD DF, § 4 Add., p. 72 (traduction modifiée).
5 Ce qui met quelqu’un en mouvement, ce qui incite celui-ci à former une intention puis à essayer de la réaliser, est un bien qui, pour ainsi dire, se présente lui-même comme exigeant ceci (et pas cela) d’une manière analogue à celle dont un objet empirique « extorque » le jugement du sujet percevant. Dans ces deux cas – les biens et les objets de la perception ordinaire – nous avons une rencontre en première personne, réceptive, avec eux, dont la fonction pragmatique dans nos vies ne doit pas être confondue avec le jugement plus neutre qui est émis sur la base de notre perception de ces biens et de ces objets. L’observation « Je vois X » peut bien servir à légitimer le jugement « Il y a un X ici », mais les deux sont distincts l’un de l’autre. Je brode ici sur l’idée élaborée plus en détail par Mark Lance et Rebecca Kukla, ‘Yo !’ and ‘Lo !’ : The Pragmatic Topography of the Space of Reasons, Cambridge, Mass., Harvard University Press, 2009. Citons leur propre résumé de cette conception : « Les épisodes perceptifs sont différents des jugements, non parce qu’ils seraient moins conceptuellement articulés ou inférentiellement féconds. C’est plutôt qu’ils accomplissent quelque chose de différent : ils reprennent, admettent ou reconnaissent la portée normative des événements et des objets mondains. Ils nous placent dans un contact singulier, en première personne, réceptif avec le monde et par là nous rendent responsables de lui. »
6 Au § 12 des Principes de la philosophie du droit, Hegel parle ainsi de se résoudre (beschließen) à faire quelque chose, ce qu’il identifie à la transposition de « l’intérieur » dans la sphère de « l’extérieur ». Au § 8, il explique que la conception dialectique de la volonté ne s’applique qu’au point de vue qui essaye de combiner l’engagement envers un monde objectif et un engagement tout aussi fort envers la subjectivité ; tout ce qui concerne le vouloir n’est pas forcément « dialectique » ou « spéculatif » (son autre mot pour exprimer la même chose). Comme il le dit lui-même, « la considération de la déterminité de la volonté constitue la tâche de l’entendement et n’est pas de prime abord spéculative ».
7 Cf. S. Myer, « Aristotle on the Voluntary », in R. Kraut (dir.) The Blackwell Guide to Aristotle’s Nicomachean Ethics, Oxford, Blackwell, 2006, pp. 137-158. Aristote ajoute également que nous devons être « au contrôle » de notre action.
8 « L’acte volontaire semble être ce dont le principe réside dans l’agent lui-même connaissant les circonstances particulières au sein desquelles son action se produit » (Éthique à Nicomaque, III, 3, traduction Tricot, Paris, Vrin, rééd. 1990, p. 126). « Mais nos actions ne sont pas volontaires de la même façon que nos dispositions : en ce qui concerne nos actions, elles sont sous notre dépendance absolue du commencement à la fin, quand nous en savons les circonstances singulières ; par contre, en ce qui concerne nos dispositions, elles dépendent bien de nous au début, mais les actes singuliers qui s’y ajoutent par la suite échappent à notre conscience, comme dans le cas des maladies ; cependant, parce qu’il dépendait de nous d’en faire tel ou tel usage, pour cette raison-là nos dispositions sont volontaires » (op. cit., III, 7, p. 146).
9 Cours d’esthétique 1, p. 76.
10 RH, p. 104 (traduction modifiée).
11 PPD K, § 11, p. 126 : « La volonté, qui en premier lieu n’est libre qu’en soi, est la volonté immédiate ou naturelle. Les déterminations de la différence que le concept se déterminant lui-même pose dans la volonté, apparaissent, dans la volonté immédiate, comme un contenu immédiatement présent, – ce sont les impulsions, les désirs, les inclinations par lesquelles la volonté se trouve déterminée par nature. » Cela n’empêche évidemment pas qu’entre le bien qui se présente et l’intention que l’on forme, une délibération puisse aussi avoir lieu.
12 Voir les notes manuscrites de Hegel pour ses leçons sur la philosophie de l’histoire : « Notons en premier lieu que – ainsi qu’il a déjà été souvent dit mais, pour peu que l’on évoque la Chose, ne saurait être répété assez souvent – ce que nous avons appelé principe, but ultime, détermination ou la nature et le concept de l’esprit, n’est qu’une généralité, une abstraction. Le principe, comme la proposition fondamentale, est quelque chose d’intérieur, qui en tant que tel, aussi vrai soit-il en lui-même, n’est pas complètement effectif. Les buts, les propositions fondamentales, etc., sont dans notre pensée, d’abord dans notre intention intérieure, mais pas encore dans l’effectivité. Ce qui est en soi est une possibilité, un pouvoir-être, mais n’est pas encore parvenu à l’existence à partir de son intérieur. Pour entrer dans l’effectivité, il faut un second moment : il s’agit de l’activation, de l’effectuation, dont le principe est la volonté, l’activité de l’homme en général. Ce n’est que par cette activité qu’un tel concept et que de telles déterminations qui sont en soi sont réalisés, effectués. Les lois et les principes ne vivent pas et ne valent pas immédiatement d’eux-mêmes. L’activité qui les met en œuvre et leur confère l’existence est le besoin de l’homme, l’impulsion, puis son inclination et sa passion. Pour que je traduise quelque chose dans les actes et dans l’existence, il faut que j’y sois intéressé ; je dois y être impliqué et vouloir obtenir satisfaction par sa réalisation, – il faut que cela constitue mon intérêt. » (RH, p. 104, traduction modifiée).
13 Ce qui se présente, ce sont des raisons prétendues, c’est-à-dire des choses variées qui se présentent comme des biens ; le fait que ceci ou cela apparaisse comme un bien est lié à la fois à la nature organique de quelqu’un – la nourriture en est un exemple évident – et à diverses idiosyncrasies concernant ses goûts et ses capacités. Cela ne fait pas du « bien » l’équivalent de « ce que quelqu’un veut » ; les biens sont ces choses qui s’intègrent dans un ensemble de points de repères en vue de mener une vie pleine de sens et épanouie.
14 Hegel distingue les animaux des êtres humains en se fondant non pas sur l’argument religieux selon lequel les animaux n’auraient pas d’âme – selon Hegel, ils en ont bien une – mais sur l’argument selon lequel ils ne peuvent pas penser, c’est-à-dire ne peuvent pas avoir des raisons au sens mentionné plus haut. Pour illustrer ce point, voici trois exemples parmi bien d’autres : PPD DF, Add. § 4, p. 72 [ « L’esprit est la pensée en général, et l’homme se distingue de l’animal par la pensée »] ; Add. § 42, p. 101 [ « L’animal est capable d’intuition, mais l’âme de l’animal ne peut pas avoir l’âme ni elle-même pour objet, mais seulement quelque chose d’extérieur »] et Encycl. 3, Add. § 468, p. 564 [ « Mais en vérité, comme nous venons de le voir, la pensée est ce qui se détermine soi-même à la volonté, et le premier moment reste la substance du dernier ; de telle sorte que, sans la pensée, il ne peut y avoir aucune volonté, et que l’homme le plus inculte, lui aussi, n’a de volonté que dans la seule mesure où il a pensée, – tandis que l’animal, au contraire, parce qu’il ne pense pas, ne peut pas non plus avoir la moindre volonté. »].
15 Dans sa subjectivité, l’animal ne se distingue donc pas de l’espèce, contrairement à nous. Voir Hegel, Encycl. 2, Add. § 322, p. 508 : « Dans l’être organique, c’est par le genre, par l’universel intérieur, que le singulier est conduit à l’abîme. » À l’alinéa 173 de la Phénoménologie de l’esprit, Hegel note : « Mais cette autre vie pour laquelle le genre est en tant que tel et qui est pour elle-même genre, la conscience de soi, est à ses yeux, tout d’abord seulement en tant que cette essence simple et elle a pour objet elle-même comme pur Moi » (PhE B, p. 197). Dans la Phénoménologie et dans les leçons d’esthétique, il se réfère aux agents humains comme à des animaux conscients de soi, qui dépassent la simple animalité par le fait d’être conscients de soi. Cf. Cours d’esthétique, Introduction, op. cit., p. 111 : « L’homme est animal, mais même dans ses fonctions animales il ne reste pas pris comme dans un en-soi à l’instar de l’animal : au contraire, il prend conscience d’elles, les reconnaît et les élève, comme par exemple le processus de digestion, à une science consciente de soi. L’homme dissout ce faisant la limite de son immédiateté étant en soi, de sorte que, justement parce qu’il sait qu’il est animal, il cesse d’être animal et se donne le savoir de soi-même comme esprit. »
16 En un sens, cette représentation est assez triviale. Ses éléments sont les suivants : des candidats pour l’action se présentent – des choses qui semblent bonnes ou du moins apparaissent comme des biens possibles – et on forme une intention d’agir par référence à l’un de ces biens (raisons) ; pour ce faire, on doit avoir la capacité de délibérer sur une telle formation de l’intention et d’agir effectivement par référence à cette intention.
17 Sous sa forme la plus développée, la « négativité » est la capacité normative qu’a la raison d’établir des limites normatives, ce que Hegel nomme la « négativité absolue », une sorte de « relation absolue » de la pensée à elle-même.
18 Cf. PPD K, § 19, p. 131, au sujet de la « purification » (et non de la « répression ») des impulsions, par quoi la théorie des vertus, comme Hegel le remarque, serait une véritable « histoire naturelle de l’esprit » traitant de la manière dont « l’élément éthique » se « réfléchit à même le caractère individuel en tant que tel, déterminé par la nature ». Sans surprise, Hegel continue d’identifier les vertus à une doctrine aristotélicienne de la médiété (PPD K, § 150, pp. 255-256). Voir aussi Encycl. 3, Add. § 395, op. cit., p. 427, où il est fait de nouveau référence à « l’histoire naturelle » des vertus. Je néglige ici l’insistance répétée de Hegel sur le fait que l’« Intelligenz » est cruciale pour la volonté libre ; je suis d’accord avec lui sur ce point, mais je n’insiste pas dessus dans cet article.
19 Cf. T. W. Adorno, Trois études sur Hegel, traduction Collège de Philosophie, Paris, Payot, 1979, pp. 15 et 153. Adorno remarque aussi que l’on trouve une meilleure formulation de cela dans le langage de la phénoménologie husserlienne.
20 J’étudierai en une autre occasion le fait que soit requis une théorie disjonctive de la perception liée à une théorie disjonctive de la réceptivité pratique (je dois à Charles Travis cette référence à la manière dont la théorie disjonctive de la perception est susceptible d’être étendue à la sphère pratique). Voici un passage extrait de l’addition au § 408 de l’Encyclopédie (Encycl. 3, pp. 494-495) dans lequel Hegel explique ce que Beisichsein [être chez soi] signifie : « Pour éclaircir ce point, nous voulons rappeler que, en tant que l’âme devient conscience, naît pour elle, à travers la séparation de ce qui est réuni de manière immédiate, dans l’âme naturelle, l’opposition d’une pensée subjective et de l’extériorité, – de deux mondes qui, en vérité, sont bien identiques l’un avec l’autre (“ordo rerum atque idearum idem est” – dit Spinoza), mais, toutefois, apparaissent à la conscience simplement réfléchissante, à la pensée finie, comme essentiellement divers et subsistant-par-soi l’un face à l’autre. Par là, l’âme, en tant que conscience, entre dans la sphère de la finité et de la contingence, de ce qui est extérieur à soi-même, par conséquent isolé en sa singularité. Ce que je sais, quand je me tiens à l’intérieur de ce point de vue, je le sais tout d’abord comme quelque chose d’isolé en sa singularité, de non-médiatisé, par conséquent comme quelque chose de contingent, comme quelque chose de donné, de trouvé. Ce qui est trouvé et senti, je le change en des représentations et j’en fais en même temps un objet extérieur. Cependant, ce contenu, je le connais ensuite – pour autant que l’activité de mon entendement et de ma raison se dirige sur lui – en même temps comme quelque chose qui n’est pas simplement isolé en sa singularité et contingent, mais comme moment d’une grande connexion, comme un être se trouvant, avec un autre contenu, dans une médiation infinie et, par cette médiation, devenant quelque chose de nécessaire. C’est seulement quand je procède de la manière à l’instant indiquée que je suis en possession de l’entendement et que le contenu qui me remplit obtient, de son côté, la forme de l’objectivité. De même que cette objectivité est le but visé par mon effort théorique, de même elle constitue aussi la norme de mon comportement pratique. Si, par conséquent, je veux transposer mes buts et intérêts – donc des représentations procédant de moi – de leur subjectivité dans l’objectivité, il faut, si je dois avoir de l’entendement, que le matériau, l’être-là situé face à moi, dans lequel j’ai l’intention de réaliser un tel contenu, je me le représente comme il est en vérité. Mais, pour me conduire avec entendement, il me faut avoir, tout comme de l’objectivité qui me fait face, une représentation juste de moi-même, c’est-à-dire une représentation qui s’accorde avec la totalité de mon effectivité, avec mon individualité infiniment déterminée, différente de mon être substantiel.
Assurément, tant sur moi-même que sur le monde extérieur, je peux faire erreur. Des hommes sans entendement ont des représentations subjectives vides, des souhaits irréalisables, qu’ils espèrent, néanmoins, réaliser dans l’avenir. Ils se bornent à des buts et intérêts entièrement isolés en leur singularité, tiennent ferme à des principes unilatéraux, et entrent par là en dissension avec l’effectivité. »
21 Cours d’esthétique, 3, pp. 531-532.
22 Ibid., p. 533.
23 Ibid., p. 534 : « Il y a, à tout le moins, un droit égal à la faveur et à la défaveur du destin, et s’il ne s’agit de rien d’autre, en l’espèce, que de cette différence, je dois bien reconnaître que, pour ce qui me concerne, je préfère une issue heureuse. Et pourquoi pas, d’ailleurs ? »
24 Ibid., p. 539 (traduction modifiée).
25 Cette idée est brillamment défendue par Ben Rutter, Hegel and the Modern Arts, Cambridge, Cambridge University Press, 2010.
26 Cours d’esthétique, 3, p. 423 : « Enfin, on voit la poésie lyrique se tourner vers la musique à un degré plus fort encore que cela n’est possible par le seul jeu de la rime, par le fait que la parole devient effectivement mélodie et chant. Moins, en effet, la matière et le contenu lyrique ont pour soi d’autonomie et d’objectivité, mais au contraire sont plutôt de nature intérieure et uniquement enracinés dans le sujet en tant que tel, tout en nécessitant cependant pour leur communication un point d’ancrage extérieur, et plus ils requièrent pour la diction une manifestation résolument extérieure. Comme ils demeurent plus intérieurs, ils doivent être extérieurement plus excitants. Or cette excitation de l’âme ne peut être produite que par la musique. »
27 Cours d’esthétique, 1, p. 76.
Auteurs
Professeur à l’Université de Georgetown et professeur honoraire à l’Université de Tübingen.
Publications principales : Hegel’s Phenomenology : The Sociality of Reason, Cambridge UP, 1994 ; Hegel : A Biography, Cambridge UP, 2000 ; German Philosophy 1760-1860 : The Legacy of Idealism, Cambridge UP, 2002 ; Hegel’s Naturalism : Mind, Nature and the Final Ends of Life, Oxford UP, 2012.
Maître de conférences à l’Université Paul-Valéry (Montpellier 3).
Publications principales : L’idéalisme hégélien, Paris, CNRS Éditions, à paraître en 2012 ; Hegel, Paris, Le Seuil, 2011 ; (dir.), L’individu, Paris, Vrin, 2008 ; (dir.), Lectures de Hegel, Paris, Livre de Poche, 2005.
Le texte seul est utilisable sous licence Licence OpenEdition Books. Les autres éléments (illustrations, fichiers annexes importés) sont « Tous droits réservés », sauf mention contraire.
Lucien Lévy-Bruhl
Entre philosophie et anthropologie. Contradiction et participation
Frédéric Keck
2008
Modernité et sécularisation
Hans Blumenberg, Karl Löwith, Carl Schmitt, Leo Strauss
Michaël Foessel, Jean-François Kervégan et Myriam Revault d’Allonnes (dir.)
2007
La crise de la substance et de la causalité
Des petits écarts cartésiens au grand écart occasionaliste
Véronique Le Ru
2004
La voie des idées ?
Le statut de la représentation XVIIe-XXe siècles
Kim Sang Ong-Van-Cung (dir.)
2006
Habermas et Foucault
Parcours croisés, confrontations critiques
Yves Cusset et Stéphane Haber (dir.)
2006
L’empirisme logique à la limite
Schlick, le langage et l’expérience
Jacques Bouveresse, Delphine Chapuis-Schmitz et Jean-Jacques Rosat (dir.)
2006