1Dans le langage phénoménologique du premier livre des Idées directrices, l’actualité désigne le mode d’être de la conscience, en tant qu’elle est effectivement tournée vers quelque chose. L’actualité investit d’une visée explicite la conscience intentionnelle se rapportant à un objet pour ce qu’il est et peut se dire également « visée consciente », si l’on veut insister sur la double portée – directionnelle et réflexive – de cette modalité. La perception actuelle d’un objet physique signifie d’un côté que c’est bien cet objet qui est visé et, de l’autre côté, que je vise cet objet en pleine conscience, en sachant que je perçois et en ayant conscience de percevoir cet objet et non un autre. Aussi ne s’étonnera-t-on guère du fait que Husserl recoure à ce concept pour caractériser le cogito, la « conscience de quelque chose ». L’intentionnalité, thème central des Ideen I et de la phénoménologie en général, peut en première instance se définir comme la conscience actuelle de quelque chose :

les vécus purement actuels déterminent le sens fort des expressions telles que « cogito », « j’ai conscience de quelque chose », « j’opère un acte de conscience »1.

2Ce faisant, Husserl semble suivre de très près la doctrine de Brentano, qui définit la psychologie comme la science de l’expérience humaine interne, ou consciente. Cette « conscience consciente », à la différence de la perception sensible, se présente elle-même comme étant intentionnellement reliée à quelque chose d’autre qu’elle et, en même temps, réflexivement reliée à elle-même. L’intentionnalité s’entend dès lors comme une relation à double foyer, comprenant indissociablement un acte psychologique conscient et le corrélat nécessaire de cet acte, à savoir ce vers quoi il est dirigé. Les phénomènes mentaux possèdent une dualité fondamentale puisque chaque acte dirigé vers un objet est concomitamment dirigé vers lui-même. Intentionnalité, actualité et cogito sont trois expressions pour un seul phénomène, ou plutôt trois points de vue différents sur un même phénomène. Cette assimilation de l’intentionnalité à la conscience actuelle et à l’effectivité d’une visée réfléchie peut-elle être unilatéralement maintenue ? En d’autres termes : existerait-il quelque chose comme une modalité inactuelle de l’intentionnalité ? La première appréhension de l’intentionnalité comme « conscience de quelque chose » semble à l’inverse corroborer cette assimilation. Comment prétendre que la méthode phénoménologique puisse laisser concevoir un mode non actuel de la conscience, c’est-à-dire une conscience qui ne se rapporterait pas effectivement à quelque chose ou, pire, une conscience qui ignorerait ce qu’elle vise et qui, par conséquent, ne saurait être dite « conscience » ? Or, il semble bien que l’une des innovations majeures de la phénoménologie transcendantale, initiée dans les Ideen I et qui ne fera que se confirmer et s’accentuer par la suite2, est d’avoir mis en évidence le caractère nécessairement inactuel de l’intentionnalité, c’est-à-dire d’avoir ouvert le champ des potentialités de la vie de conscience. L’étude des structures de la conscience ne saurait se résorber dans l’étude des modes actuels et explicitement performés de cette conscience, mais doit nécessairement intégrer l’ensemble de ce qui peut entrer dans le champ de la conscience. L’arrière-plan qui ne fait pas l’objet de mon regard attentif momentané lorsque je perçois un objet, constitue à la fois l’horizon sur le fond duquel cette perception se détache et un espace de liberté infiniment ouvert à l’accueil de la nouveauté. Or, cet arrière-plan inactuel et non regardé est bel et bien intentionnel, en un certain sens paradoxal que cet article se propose d’examiner.

Actualité et cogito dans l’attitude naturelle

Première approche du problème

3Après avoir établi, dans la Première Section, la possibilité d’une science des essences fondée sur le « principe des principes » du fondement intuitif de toute connaissance et récusé toute forme de naturalisme, la Deuxième Section des Ideen I livre une description de l’attitude naturelle, de laquelle, précisément, l’épokhè se donne pour ambition de nous faire sortir.

4Dans l’attitude naturelle, « J’ai conscience d’un monde qui s’étend sans fin dans l’espace, qui a et qui a eu un développement sans fin dans le temps3. »

5Dans cette expérience, je découvre que les choses sont là, même si je ne m’en préoccupe pas et que, probablement, pour certaines d’entre elles, elles ont toujours été là et seront toujours là (du moins je ne me pose pas cette question). Des choses existent, mais encore des êtres vivants, des phénomènes culturels, qui m’entourent et que je perçois (ou ne perçois pas). Ces différents étants peuvent être considérés avec attention et devenir objets de perception. Mais ils peuvent aussi être simplement là, sans entrer dans le champ de ma perception, sans être objet d’un regard spécifique de la conscience. En me tournant vers eux, je les fais pénétrer dans le champ de ma perception ; du statut de simples étants là-présents, ils deviennent objets de perception. Ce faisant, je me détourne parallèlement des objets que je regardais auparavant : il y a donc toujours, à côté des objets perçus avec attention, des objets co-présents qui sont là et bien là, sans être authentiquement objets de la perception, que ce soit les objets de perception antérieurs, délaissés lors de la réorientation de mon regard vers un nouvel objet, ou bien l’ensemble des choses qui entourent l’objet regardé et que je perçois sans y prêter attention. Je possède néanmoins à leur égard une sorte de « savoir » naturel car je sais que le mur est là derrière moi, même si je ne le regarde pas et même si ce savoir n’est pas conceptuel, théorique, ni même articulé. Je le sais de la même manière que je sais qu’il y a, derrière la vitre de la fenêtre, une rue, une ville, etc.

l’ensemble de ces objets co-présents à l’intuition de façon claire ou obscure, distincte ou confuse, et cernant constamment le champ actuel de la perception, n’épuise même pas le monde qui est « là » de façon consciente à chaque instant où je suis vigilant. Au contraire, il s’étend sans limite selon un ordre fixe d’êtres. Ce qui est actuellement perçu et plus ou moins co-présent et déterminé (ou du moins déterminé de quelque côté) est pour une part traversé, pour une part environné par un horizon obscurément conscient de réalité indéterminée4.

6Toute perception d’un objet spatial s’opère ainsi sur le fond d’un halo d’objets non-perçus qui entourent ma perception actuelle et en structurent le champ. Les degrés de netteté ou de clarté distinguent ainsi les objets selon leur mode de donnée (perçu, simplement là, perçu attentivement, etc.). Ce monde co-présent ne contient pas seulement le monde des choses spatio-temporelles ; c’est aussi le monde des hommes, des biens, des valeurs, des outils, de l’histoire. Autrement dit, dans l’attitude naturelle, il existe une « croyance » générale en l’existence d’un seul et même monde environnant auquel, en tant qu’être humain, j’appartiens. Cette « croyance », Husserl l’appelle le cogito, qui désigne aussi bien les activités théoriques, les actes de l’affectivité, que les actes simples du moi par lesquels je me tourne vers le monde qui est immédiatement là, pour le saisir. C’est la raison pour laquelle

Tant que je suis engagé dans la vie naturelle, ma vie prend sans cesse cette forme fondamentale de toute vie « actuelle », même si je ne peux pas énoncer le cogito à cette occasion et même si je ne peux pas me diriger « réflexivement » vers le « moi » et vers le « cogitare »5.

7Ce cogito « naturel » ou pré-réflexif qualifie simplement la façon par laquelle je prends conscience du monde environnant. L’actualité apparaît ici sous deux formes, l’une afférente aux structures mêmes de la perception, où l’actualité est pensée par contraste avec le réseau d’inactualités co-présentes mais inaperçues et pouvant accéder au champ de perception via une réorientation du regard, l’autre désignant une modalité de mon rapport conscient au monde dans l’attitude naturelle. Ces deux sens se rejoignent en définitive, car l’actualité semble bien avoir pour corrélat la présence effective de la réalité qui m’environne. L’actualité ne traduit rien d’autre que l’attitude à laquelle correspond la position d’existence du monde, quand bien même cette position d’existence laisse advenir, d’un côté des horizons potentiels pouvant devenir actuels dans la perception, ou des attitudes qui, comme celle du mathématicien qui ne s’occupe que des nombres purs et des lois numériques, ne coïncident certes pas avec l’attitude naturelle, mais dans laquelle, pourtant, « le monde actuel demeure encore présent6 ».

8La neutralisation de la croyance en la thèse de l’existence du monde aura pour effet de faire apparaître une « région de l’être » qui échappe à l’emprise de cette thèse générale, même si l’analyse continue ici (§§ 33-34) d’être menée dans l’attitude naturelle. L’eidétique de la conscience dévoile un être qui n’est précisément pas ébranlé par la mise hors d’usage de toute position et de tout jugement d’existence. Nous ne quittons pas ici l’attitude naturelle, mais il s’agit, au seuil de ces « Considérations phénoménologiques fondamentales », de déployer une sorte de psychologie eidétique qui comprend la conscience encore comme une région au sein du monde, et tout l’enjeu du passage de l’eidétique au transcendantal, dans les Ideen I, sera précisément de ne plus considérer la conscience comme un domaine d’objets, comme quelque chose dans le monde. Ce pas décisif demeure pour l’instant encore non réalisé. Comment le cogito doit-il s’entendre, dès lors que, tout en demeurant dans l’attitude naturelle, nous mettons cependant en œuvre une analyse eidétique d’une région qui ne paraît pas altérée par la mise hors d’usage de la thèse générale corrélative de l’attitude naturelle ? C’est tout l’intérêt de ces §§ 34 à 37 du premier tome des Idées directrices que d’offrir, sur le cogito, une perspective nouvelle, en dehors de toute prise de position touchant la thèse de l’existence du monde.

La structure des vécus

9Pour atteindre quelque chose comme l’essence de la conscience, il convient de ne pas séparer les deux pôles de la description, à savoir le vécu individuel dans son essence et la conscience entendue comme flux des vécus, un flux duquel peuvent être détachés certains vécus individuels. Comment, précisément, un vécu individuel peut-il ainsi être détaché du flux des vécus ? C’est pour répondre à cette question qu’est introduite la distinction importante entre actualité et inactualité. L’exemple fameux de la perception du papier blanc (§ 35) en fournit l’illustration. Ce papier, lorsque je le vois, le touche, etc., j’en ai une perception visuelle ou tactile. Cette vue et ce toucher sont des cogitationes, c’est-à-dire des « vécus pleinement concrets du papier que voici ». Ce que je vis, c’est l’apparition du papier dans les conditions décrites (il m’apparaît blanc, dans la semi-pénombre, etc.) et cette apparition relève de la cogitatio, du pôle « subjectif » du vécu, de la manière par laquelle je me rapporte à un objet de la perception. En face, si l’on peut dire, se trouve le papier lui-même, perçu avec sa situation dans l’espace, sa forme, toutes ces qualités qui définissent le cogitatum, non pas la perception en tant que vécu, mais ce qui est vécu par la perception, ce que l’on perçoit. Ce n’est pas le fait et la manière dont je vis le toucher, mais ce que je touche.

10Percevoir c’est s’apercevoir, car, au sens fort, toute perception d’une chose s’accompagne de la conscience de cette perception. Mais que veut dire, ici, « conscience de » ? Cela ne signifie en rien un sentiment intérieur ou une prise de conscience psychologique. S’apercevoir, c’est simplement « être tourné vers l’objet qui est objet de ma perception » (zugewendet). Et, en me « tournant vers », j’actualise cette perception et perçois ce papier comme étant ce papier ici et maintenant, autrement dit, je prends conscience de ce papier. Percevoir, c’est donc découper et détacher un moment sur le fond d’un flux de vécus et d’apparitions, s’y fixer et le saisir7. La saisie a toujours le sens d’un acte « fondé » sur un donné fondateur : il existe un certain nombre d’éléments donnés, dont je ne retiens qu’un petit nombre, que je saisis. Ce qui se tient derrière, en arrière-plan, dans l’ombre, je le perçois certes d’une certaine manière, mais je n’en fais pas l’objet actuel de ma perception. D’un côté, donc, la conscience s’accorde à l’objet de la perception, mais d’un autre côté et nécessairement, elle se rapporte au halo qui entoure l’objet et sur le fond duquel il se découpe. Les modalités selon lesquelles la conscience se rapporte à ce halo demeurent floues, car s’il est certes bien donné, il ne l’est pas de la même manière que l’est l’objet perçu. Dans ce halo, les objets apparaissent certes, mais, comme le dit Husserl, pour eux-mêmes et non pour moi. L’objectif, ici, ne vise pas à produire une description de cette « aire » ou de cet arrière-plan, mais de déceler l’essence de la conscience en son mode particulier et fort d’« être-tourné-vers-un-objet ». Néanmoins, la présence de ce halo qui entoure la perception d’un objet indique une possibilité essentielle pour la conscience, à savoir cette liberté de convertir le regard de l’objet perçu vers un autre objet qui, préalablement laissé dans l’ombre, parvient maintenant à la lumière, entre en scène si l’on peut dire.

Le vécu primitif peut subir certaines modifications que nous caractérisons comme une libre conversion du « regard » – non pas purement et simplement du regard physique, mais du « regard mental » – qui se détache du papier d’abord regardé pour se porter sur les objets qui apparaissaient déjà auparavant et dont on avait par conséquent une conscience « implicite » ; après la conversion du regard, ces objets accèdent à la conscience explicite, ils sont perçus « attentivement » ou « notés accessoirement8 ».

11Ces structures générales n’affectent pas uniquement les vécus de perception, mais tous les vécus en général ; par conséquent, les choses physiques de la perception externe ne sont pas les seules à apparaître de la sorte, entourées d’un halo d’inactualités co-présentes. Pourtant, la coïncidence entre l’actualité et l’attention, entre l’acte de se tourner vers quelque chose et l’acte de le détacher d’un arrière-fond ne vaut que pour les actes les plus simples de la représentation sensible. Par ailleurs, cette caractérisation de l’intentionnalité comme polarité d’une actualité et d’un « horizon » d’inactualités susceptibles de devenir actuelles par un retournement (ou conversion) de la conscience est également la marque des vécus eux-mêmes et entre eux. Les vécus s’enchâssent et s’enchaînent dans des flux, dans un réseau et un tissu, qui fait que ce qui est actuel peut devenir inactuel et vice-versa, autrement dit que « le flux du vécu ne peut jamais être constitué de pures actualités9 ». La présence de ces obscurités demeurant à l’arrière-plan est nécessaire à l’exercice même de tout vécu comme à la constitution du flux qui lui assure sa cohérence. La référence à Descartes qui précède immédiatement cette phrase n’est évidemment pas anodine, puisqu’il s’agit là, malgré les apparences selon lesquelles Husserl se placerait docilement sous l’autorité de Descartes, d’une critique indirecte de la conception purement actualiste de la conscience chez cet auteur10. Les vécus actuels autant que les données inactuelles font partie de la vie intentionnelle du sujet, même s’il existe de multiples modalités, pour la conscience, d’être, c’est-à-dire de se rapporter à la fois aux objets et à ses propres vécus : éveil, attention, vigilance, etc. Tous les vécus sont « conscience de quelque chose », même s’ils ne le sont pas tous de la même manière. Le § 35 des Ideen I délimite la sphère du cogito comme mode d’actualité de la conscience, en l’opposant à sa modalité inactuelle, c’est-à-dire à un état de la conscience dans lequel le regard de l’esprit n’est pas encore (ou n’est plus) dirigé vers l’objet de cette conscience. L’exemple le plus évident en est donné par le contraste entre la conscience simple d’une chose perceptible et les arrière-fonds qui entourent cette perception.

12La « modification d’inactualité » opère cette réorientation du regard, qui se détache d’un objet perçu attentivement pour se porter vers ce qui n’était d’abord qu’apparaissant implicite. Cette mise en contraste de deux modes de la conscience, son mode actuel et son mode inactuel fait de l’actualité l’« être-dirigé-vers » (Gerichtetsein auf) de la conscience. Cela ne signifie pas qu’« être-dirigé-vers » et « saisir » (Erfassen) soient synonymes. La saisie caractérise un type d’acte particulier car l’objet intentionnel (objet du cogito, de la conscience actuelle) et « objet saisi » ne veulent pas dire la même chose. Ce n’est que pour les objectités simplement représentables, que la conversion (être-dirigé-vers) est eo ipso une saisie. C’est ce qu’atteste le § 37 en reprenant à nouveaux frais la distinction entre « se tourner vers » et « saisir attentivement », qui avaient été assimilés l’un à l’autre dans le cas des actes perceptifs.

Au sens le plus large, précise Husserl, saisir un objet coïncide avec l’observer <achten>, le remarquer <bemerken>, soit que l’on soit spécialement attentif <aufmerksam>, ou qu’on le note accessoirement <nebenbei beachten> – si du moins on prend ces expressions dans leur sens ordinaire. Quand on dit : observer ou saisir, il ne s’agit pas du mode du cogito en général, du mode de l’actualité, mais, si on y regarde de plus près, d’un mode d’acte particulier que peut adopter toute conscience ou tout acte qui ne le possède pas encore11.

13À l’inverse de l’actualité, du cogito, comme mode d’être de la conscience en général, l’acte de saisie ne se contente pas d’amener un objet sous le regard de la conscience, mais apporte un élément nouveau, en ce qu’il saisit authentiquement un objet. Il n’est pas aisé de marquer cette distinction, dans la mesure où dans les cas les plus élémentaires de la relation intentionnelle, dans les actes simples comme la représentation, dont la tâche consiste précisément à prendre conscience d’un objet, ces deux fonctions se confondent. Or, il s’en faut de beaucoup pour que notre expérience du monde se résume à cette présentation neutre d’objets car

ce monde n’est pas là comme un simple monde des choses mais, selon la même immédiateté, comme monde de valeurs, comme monde de biens, comme monde pratique. D’emblée je découvre les choses devant moi pourvues de propriétés matérielles, mais aussi de caractères de valeurs : elles sont belles et laides, plaisantes et déplaisantes, agréables et désagréables, etc12.

14Lorsque j’évalue un tableau comme beau, une action comme louable, une personne comme désirable, je me tourne bel et bien vers ces qualités, je porte mon regard vers elles. Et pourtant, je ne les saisis pas au sens strict. Pour la conscience de chose, le simple fait de se tourner vers elles, c’est les observer, les saisir, puisque ce qui m’apparaît et ce que je saisis ne diffèrent pas : lorsque je perçois une chose physique, j’accomplis, en me tournant vers elle, un acte dans lequel je saisis cette chose selon les propriétés matérielles de cette chose. Il n’en est rien pour ce qui concerne les qualités axiologiques13. Alors que les actes de « représentation simple » ne font qu’identifier, mettre en relief ou porter le regard sur quelque chose qui, en un sens, existe déjà dans ses déterminations essentielles, les actes évaluatifs ou volitifs apportent un élément supplémentaire. Ces derniers diffèrent radicalement des actes cognitifs, dans la mesure où ils ne consistent pas à saisir l’état-de-chose. Nous sommes certes bien dirigés vers quelque chose, mais cet « être-dirigé-vers » ne permet pas de constituer la teneur de chose de cette chose, mais sa teneur de valeur. L’homogénéité qui existe, dans les actes perceptifs, entre ce qui se présente et ce qui est saisi, n’existe plus dans les actes évaluatifs : la valeur ne peut être saisie. Sans doute faut-il que ces actes évaluatifs présupposent qu’une chose se donne pour qu’elle puisse être évaluée, et même qu’une valeur en tant que telle se donne. De façon un peu schématique, on pourrait dire que certains actes se rapportent à un objet en tant qu’objet, quand d’autres actes se rapportent à un objet en tant qu’objet de, objet de plaisir, d’amour, de haine, etc. Tous sont certes bien porteurs d’une certaine relation à l’objet, mais dans le second cas, celle-ci semble indirecte, ou plutôt reconduite, en dernière instance, à des qualités affectives qui ne ressortissent pas à l’objet en tant que tel. L’objet est ici médiat d’une intentionnalité qui vise la valeur ou l’action. Ce qui distingue donc ces actes, ce n’est pas de se rapporter ou de ne pas se rapporter à un objet car ils sont tous performés sous un mode actuel, mais ce qui les distingue c’est, encore une fois, la modalité par laquelle la conscience s’y rapporte. Il existe d’abord une distinction de fond entre la caractéristique générale de la conscience comme intentionnalité et la tournure spécifique qu’est l’actualité, entendue comme « être-effectivement-tourné-vers-un-objet ». Au sein de cette seconde catégorie, l’acte ayant le caractère « d’être-dirigé-vers » désigne soit l’attention qui saisit dans la sphère théorique de la représentation, soit la « tournure affective » (Gefühlshinwendung) pour les actes évaluatifs, ou encore « l’orientation volontaire » (Willensrichtung – auf) pour la sphère pratique. C’est la raison pour laquelle Husserl parle, en ce qui concerne ces actes évaluatifs, d’un double objet intentionnel, la chose pure et simple et l’objet intentionnel complet et de deux intentions correspondantes, celle qui saisit la chose et celle qui s’oriente vers la valeur. Dans la mesure où l’évaluation, c’est-à-dire la conscience dirigée vers la valeur, comporte malgré tout en elle la représentation de la chose, même si, de cette chose, elle ne retient que le moment de valeur, on pourrait très bien appliquer à cette relation la dialectique de l’actualité et de l’inactualité. Dans un cas, en effet, je me dirige vers les composants empiriques de la chose, en laissant de côté ses déterminants axiologiques, pour constituer l’objet intentionnel « chose », et je considère ainsi sous le mode de l’inactualité tous les composants axiologiques de la chose ; dans un autre cas, en revanche, la conscience actualise uniquement les qualités affectives de la chose14 et laisse dans l’ombre ses propriétés chosiques. Nous aurions alors affaire à une distinction qui semble rappeler celle établie entre « noème complet » et « noyau central » (ou cœur noématique) au § 91 des Ideen I. En effet, ce noyau central contient le sens objectif pur et dépouillé, correspondant au degré minimal de sens de l’objet noématique simple. Autour de ce cœur se greffent des couches supplémentaires, qui apportent toute leur complexité à ce noyau unique et identique à lui-même. Le sens complet et maximal du noème ne pourra être établi qu’au terme d’une intégration des actes fondés, thétiques, positionnels ou thématiques. Cette description ne saurait cependant être tout à fait convaincante, dans la mesure où, précisément, l’un des objectifs des Ideen I consiste à investir les actes affectifs d’une capacité objectivante qui leur était déniée jusque-là. Si ce parallèle doit fonctionner, alors il faudrait plutôt dire que la valeur, c’est-à-dire le sens objectif de « beau », « bon » ou « agréable », doit constituer un cœur noématique autour duquel se superposent des couches d’actes successives, les actes du discours axiologique, des thèses axiologiques, des croyances axiologiques, etc. Mais le problème demeure non résolu de savoir comment une valeur peut constituer un « noyau central », alors qu’elle est subordonnée à une représentation originaire. Il faut bien poser l’existence d’une double intentionnalité rayonnant à partir d’un unique fondement chosique, l’une visant à l’explicitation des composantes empiriques de l’objet dans la saisie, l’autre se rapportant à la pure valeur objective. Ce travail du regard intentionnel ne saurait se déterminer autrement que comme modification d’inactualité.

L’actualité et le Je pur

15Il reste cependant, dans ce § 37 lui-même, un élément décisif que nous avons pour le moment négligé. Le titre du paragraphe atteste en effet déjà l’introduction d’une nouvelle problématique. On a affaire, depuis le § 27, à une conception « naturelle » du cogito comme acte, qui ne présuppose en rien l’existence d’un Je pur duquel émanerait cet acte. D’ailleurs, le § 34 déclare expressément que pour déterminer la conscience au sens fort, à savoir par le cogito cartésien, on peut se passer, provisoirement, d’une réflexion sur le

moi lui-même auquel tous ces vécus se rapportent, ou qui « vit » « en eux » de façon très différente, qui est actif, passif, spontané, etc15.

16Dans cette tentative pour déceler comment se manifeste l’essence du cogito comme acte, il n’est donc pas besoin de poser un moi qui serait porteur de vécus. Certes, au § 35, Husserl définit ce qu’il appelle le « moi vigilant » (waches Ich) comme ce moi qui rassemble le flux de vécus sous le mode du cogito, mais c’est pour préciser aussitôt que ce cogito est à la fois pré-réflexif et pré-expressif, puisqu’il n’est ni objet réfléchi du regard, ni objet d’un discours. Autrement dit, ces vécus sont ceux d’un moi vigilant vivant en eux sous le mode du cogito, mais

cela ne veut pas dire naturellement qu’il est capable constamment, ou même du tout, de faire accéder ces vécus au plan de l’expression prédicative : les sujets personnels incluent aussi les animaux16.

17Ici, donc, le moi vigilant n’est rien d’autre que le flux actuel de ses cogitationes et des inactualités qui l’entourent. Mais aucun principe d’unification de ces vécus ou de ce flux n’est encore posé. La simple attention au lexique semble attester un changement radical entre le § 35 et le § 37, puisqu’on passe du « moi vigilant » (waches Ich) au « moi pur » (reines Ich). La thèse est ici affirmée très explicitement :

Quand un vécu intentionnel est actuel et par conséquent opéré selon le mode du cogito, en lui le sujet « se dirige » sur l’objet intentionnel. Au cogito lui-même appartient un « regard sur » l’objet qui lui est immanent et qui d’autre part jaillit du « moi », ce moi ne pouvant par conséquent pas faire défaut17.

18On aura tôt fait, ici, de conclure à une anticipation de la thèse du Je transcendantal telle qu’on la voit se déployer une fois la réduction à la sphère pure des vécus immanents pratiquée et le principe de l’inaltérabilité du moi pur posé (§§ 49-57). Il faut cependant se garder ici de toute précipitation. D’une part, en effet, l’expression « moi pur » n’intervient pas dans le corps du texte, mais seulement dans le titre du paragraphe. D’autre part, contrairement à ce que dit la traduction, le terme « moi » n’apparaît qu’une seule fois dans la phrase citée. L’ensemble du paragraphe donne certes deux nouvelles occurrences, mais à chaque fois il s’agit de l’expression « Ichblick » (« regard du moi ») et jamais le terme « moi » n’est employé en son usage nominal (« le moi »). Ricœur répète le terme « moi », là où Husserl se contente d’utiliser une conjonction de coordination. Enfin, la seule fois où le terme « moi » est mobilisé, dans l’expression « qui lui est immanent et qui d’autre part jaillit du “moi” », il est assorti de guillemets18. Cela nous pousse à croire qu’il ne s’agit pas là de poser la nécessité d’un Je pur comme pôle unificateur de l’ensemble des vécus constituant le flux de la conscience. Ce Je pur se constitue dans le maintien d’une unité égoïque par-delà et à travers la diversité des vécus, grâce à la temporalisation immanente. Ici, le moi ne désigne qu’un regard qui se dirige, il qualifie tout acte de la conscience en général comme acte d’être-dirigé-vers, mais il ne constitue en rien l’unité de cette conscience. D’ailleurs, le moi semble s’épuiser dans la variété de ces actes :

Ce regard du moi en direction de quelque chose diffère selon le type de l’acte : dans la perception, il perçoit, dans la fiction, il feint, dans le plaisir, il prend plaisir, dans le vouloir, il veut19.

19Tous ces actes de la conscience actuelle procèdent du moi, mais n’y convergent pas : il manque un centre unificateur qui permette de déterminer qu’il s’agit du même regard qui feint, perçoit et imagine et constituer l’unité d’une vie intentionnelle qui ne s’éclate pas en une variété infinie d’actes. Il s’agira ici de parvenir à comprendre comment et pourquoi Husserl est passé d’une conception du cogito comme acte (§ 35) à une conception du cogito comme acte du Je (§80)20. Cette seconde acception contient en réalité deux interprétations possibles : soit le cogito procède d’un Je conçu comme le centre depuis lequel rayonnent tous les actes définis comme « orientation vers », soit le Je vit dans le cogito actuel et tout acte est actuellement accompli par le Je. En exhibant les « structures générales de la conscience pure », Husserl reprend l’examen des traits constituants de la conscience, tels que les avait mis en évidence l’analyse de la conscience pure dans l’attitude naturelle, en réintégrant cette fois la transcendance dans le flux fermé des vécus de conscience.

La réflexion

20Dans ce contexte, la réflexion, « propriété fondamentale de la sphère du vécu » (titre du § 77), assume la distinction du vécu et de la réflexion sur le vécu. Le « vécu que l’on est en train de vivre » se donne dans toute l’actualité du maintenant. Le moi vit ce vécu de manière concentrée et attentive, au point qu’il ne peut avoir en vue autre chose que ce qu’il vit actuellement. Le moi, en un sens, absorbé dans ses propres vécus, ne peut pas être tourné en même temps vers ce qu’il vit et vers autre chose, que cet « autre chose » soit l’horizon de potentialités qui entoure son vécu actuel, ou qu’elle soit le fait même qu’il vive ce vécu. Cela ne veut pas dire qu’à ce premier niveau le moi « tienne ses propres vécus sous son regard » ou les saisisse. Ce que le moi tient sous son regard, ce sont les objets corrélatifs de ce vécu. Mais

Tout vécu qui ne tombe pas sous le regard peut, en vertu d’une possibilité idéale, être à son tour « regardé » : une réflexion du moi se dirige sur lui, il devient un objet pour le moi21.

21Au second plan le moi réfléchit ses propres vécus et est actuellement orienté vers ce vécu lui-même, qu’il prend pour objet de son regard intentionnel. Dans cet acte réflexif, le vécu qui réfléchit possède bien une relation à l’objet du vécu primaire, mais cette relation est médiatisée par ce premier vécu. On voit donc ici se complexifier la relation d’actualité, qui est maintenant donnée au carré : elle concerne non seulement les vécus primaires, mais encore les vécus qui prennent pour objet tel vécu primaire et, par conséquent, peuvent faire jouer leur regard sur telle perception, puis telle autre, etc. D’ailleurs, ce processus est à l’infini, car je peux également prendre le vécu de réflexion à son tour pour un objet. Mais le même principe général vaut pour tous ces vécus de types différents : je ne peux vivre qu’un seul vécu sur le mode de l’actualité. Tout vécu, qu’il soit réfléchi ou non, est inséré à un flux mais ce n’est qu’au moyen de la réflexion que je peux mettre en évidence le fait que tout vécu appartient à un flux unique. Pour ce faire, Husserl recourt à une analyse des différentes formes de temporalité et de réflexion sur les vécus temporels. Non seulement la réflexion, le regard porté sur un vécu qui s’est déroulé, est un vécu véritablement existant, mais, de plus, dans cette réflexion, le vécu apparaît comme quelque chose qui vient justement d’exister sans être réfléchi. Autrement dit, ce qui se donne, ce n’est pas seulement l’actualité d’un vécu de réflexion, mais c’est aussi la temporalité du vécu réfléchi, autrement dit, la rétention, conçue comme conscience du « tout juste passé » :

La première réflexion qui fait retour sur la joie la découvre en tant que présente actuellement, mais non en tant seulement qu’elle est précisément en train de commencer. Elle s’offre là comme joie qui perdure, que l’on éprouvait déjà auparavant et qui échappait seulement au regard22.

22La réflexion permet d’intégrer les vécus au sein d’un seul flux de conscience, dans la mesure où il est possible non seulement de vivre un vécu sous une forme actuelle, mais encore de se rendre présent ce vécu, de le porter sous le regard, et même de voir en quoi, précisément, il ne faisait pas l’objet d’une telle attention. Actualité et inactualité ne concernent donc plus seulement la sphère de la perception instantanée des objets, mais s’appliquent désormais au flux du vécu de conscience lui-même : je peux tourner le regard de la réflexion vers ce qui a été vécu et même réfléchir sur la réflexion elle-même. Tout acte de réflexion peut à son tour devenir objet d’une nouvelle réflexion et jouer donc comme perception originaire vis-à-vis d’un acte qui le modifie.

La relation au moi pur

23Ces actes réflexifs sont donc à la base de la constitution d’un flux de vécus, et s’ils peuvent jouer un tel rôle, c’est parce que :

Seuls des actes de l’expérience réflexive nous révèlent quelque chose du flux du vécu et de sa nécessaire référence au moi pur ; seuls par conséquent ils nous enseignent que le flux est le champ où s’opèrent librement les cogitationes d’un seul et même moi pur23.

24Cette idée trouve sa justification aux paragraphes 80 et 92 des Ideen I. La question est ici de savoir comment unifier un flux de vécus24. Il a été démontré que le flux du vécu en tant que donnée phénoménologique se constitue d’abord dans des actes réflexifs qui en font l’expérience. Mais il a été simplement posé, et non démontré, que le Je pur avait un rapport nécessaire avec tout vécu de ce flux. Ce serait par un acte réflexif que nous pourrions obtenir connaissance du flux du vécu et de sa relation nécessaire au Je pur, selon le § 78. En posant cette relation nécessaire du flux du vécu à un Je pur, Husserl fait de ce Je le principe unificateur du flux des vécus. Tous les vécus d’un flux sont reconnaissables comme vécus d’un seul et même Je, comme unité d’une relation à leur Je, car l’identité que le « je regarde » (Ich blicke) produit peut se maintenir dans le champ des cogitationes d’un flux. Chaque vécu est donc par essence et nécessairement relié au Je pur :

Chaque « cogito », chaque acte en un sens spécial, se caractérise comme un acte du moi, il procède du moi, en lui le moi « vit » « actuellement »25.

25Ce qui ne veut pas dire, inversement, que les vécus qui ne sont pas accomplis sur le mode du cogito soient exclus de l’ego ; simplement, en eux, le moi ne vit pas actuellement, mais potentiellement. Tous les vécus qui n’ont pas cette forme authentique du cogito appartiennent à la conscience, ils font partie de l’arrière-plan de la conscience, ce qui n’a rien de dépréciatif, puisque cet arrière-plan n’est rien d’autre que le champ de liberté de la conscience même. Cela ne veut pas dire non plus, contrairement à ce que l’on pourrait penser au premier abord, qu’en chaque acte effectué sous le mode du cogito, il y ait automatiquement position d’un Je pur entendu comme une substance qui se maintiendrait nécessairement sous et dans tous les actes intentionnels. Il y a certes bien un moi qui vit actuellement dans chaque cogitatio, mais d’une part il ne s’agit pas d’un Je qui existerait au sens réaliste du terme, puisque la réduction ne nous permet pas de nous prononcer sur quelque forme d’existence que ce soit et surtout, d’autre part, dire qu’un Je vit dans chacun de ces actes, ce n’est rien de plus que de dire « être-dirigé-sur », « être occupé à », « faire l’expérience de ». Autrement dit, le Je, ici, n’existe pas autrement que dans ces vécus eux-mêmes et se voit même qualifié, au § 80 des Ideen I, d’« indescriptible ». Le Je pur consiste en une façon de se rapporter à un donné. Il n’existe pas d’instance transcendante aux vécus qui constituerait la source de laquelle partiraient, uniformément, ces vécus, il existe simplement une évidence selon laquelle lorsque je perçois, c’est moi qui perçois, lorsque je pense, c’est moi qui pense, etc. Husserl ne pose donc pas un principe égologique uniforme duquel procèderaient des actes différenciés, mais simplement une définition du moi comme « façon de se rapporter », ou « façon de se comporter », c’est-à-dire à la fois comme acte de se rapporter et manière particulière et identifiable de se rapporter à quelque chose26.

26Cela pourrait aboutir à un éclatement du sujet entre ses différents actes et, en quelque sorte, à une schizophrénie, si l’on ne se donnait pas les moyens de penser ce qui fait qu’à chaque moment je peux reconnaître ce Je comme étant un seul et unique Je qui perçoit, veut, imagine, etc. Encore une fois, il ne s’agira pas ici de poser la réalité d’une substance pensante demeurant par essence identique à elle-même, mais de déterminer comment s’opère l’unification du flux des vécus qui se connectent les uns aux autres. Certes, chaque vécu peut être pris isolément, précisément comme ce qui fait l’objet d’une attention spécifique. Mais, en réalité, cette façon de procéder n’est qu’une manière de se rapporter aux vécus. Car je peux aussi les considérer comme étant unis au sein d’un courant et relevant du temps phénoménologique, qui constitue bel et bien « cette forme unitaire de tous les vécus en un seul flux du vécu (un unique moi pur)27 ».

27Le temps phénoménologique28 détermine les modalités mêmes de donation des vécus, puisqu’il n’est pas quelque chose de séparé mais la forme même dans laquelle les vécus se donnent. Sans commencement ni fin, il prescrit la durée de chaque vécu, en jouant sur les trois forme-mères de temporalisation que sont l’avant, l’après et le maintenant. C’est à travers le regard du moi pur que se détermine l’existence temporelle du vécu : si le regard de la conscience se porte sur un nouveau vécu, alors l’ancien vécu n’a plus de durée dans le temps. L’expression « moi pur » peut ainsi être assimilée à l’expression « unique flux du vécu », pour cette raison que le moi possède seul la possibilité de parcourir l’ensemble de ses vécus et du flux les réunissant selon les dimensions de l’avant, de l’après, et du simultané, et qu’il peut actualiser ou, au contraire, se détourner de n’importe quel vécu pour le faire disparaître dans le passé. Cette capacité à ramener sous le regard de la conscience un vécu pour remplir la forme fondamentale du « maintenant », constitue la possibilité même d’une distribution, dans une unité temporelle, d’un ensemble de vécus et, partant, la condition d’unification du flux des vécus sous une seule et même expérience.

28Au sein d’un tel flux unifié, le regard du moi possède cette liberté fondamentale de se détourner d’un vécu quelconque pour se porter vers d’autres vécus. Les modifications d’inactualité sont fondées dans ce principe fort selon lequel le tout, qu’il s’agisse du tout de l’expérience ou du tout fermé du flux de mes vécus, ne peut se donner autrement que comme un idéal régulateur que je ne peux jamais atteindre mais qu’il me faut toujours essayer de penser. Il n’y a, par principe, pas de finitude dans l’expérience, qui peut toujours se rapporter d’un vécu individuel à ces vécus qui forment son horizon et entourent le vécu que je saisis actuellement. Le modèle téléologique qui gouvernait la perception des choses physiques est ici réinvesti dans la sphère intime des vécus29. L’unification des vécus en un seul et même flux organisé autour d’un moi prescrivant les formes de temporalité et de temporalisation demeure une Idée par définition inaccessible, mais régulant nécessairement la relation réflexive d’une conscience au flux des vécus dont elle fait l’expérience. Cette Idée offre la garantie de l’identité du Moi et de l’ipséité de son expérience

29Si l’actualité désigne indéfectiblement le mode canonique de l’intentionnalité comme « conscience de », l’un des intérêts majeurs des descriptions phénoménologiques du Livre I des Idées directrices consiste à essayer de faire de tout ce qui n’est pas l’objet actuel de mon expérience le lieu d’une expérience possible. Ainsi, au § 84, Husserl affirme bien qu’en tout « cogito actuel un regard qui rayonne du moi pur se dirige sur “l’objet” de ce corrélat de conscience30 ». Mais il est absolument impossible de trouver, en tous les vécus, cette forme éminente de la conscience comme « être-dirigé-vers », ou « être-tourné-vers ». Et pourtant, continue Husserl, même les vécus qui ne sont pas portés par un cogito actuel, « comportent une intentionnalité31 ». Toutes les apparitions qui restent dans l’ombre forment un « champ de perceptions potentielles » vers lesquelles le cogito peut à tout moment et avec une entière liberté, se tourner32. Pour ce faire, il faut bien que ce champ de potentialités, d’une part, ne soit pas un champ chaotique et déstructuré, mais qu’il soit en quelque sorte pré-organisé, c’est-à-dire que soient pré-tracées les modifications d’inactualité possibles et, d’autre part, qu’il appartienne, en quelque façon déjà à mon expérience. Comment pourrais-je prendre pour objet de mon regard attentif quelque chose qui m’est absolument étranger, comme peuvent l’être, par exemples, les vécus d’autrui ? C’est ce que confirme encore, de manière paradoxale, le § 92 qui, après avoir qualifié l’acte de « prise de position » comme une opération attentionnelle actuelle de la subjectivité, précise pourtant qu’il existe toute une série de vécus, « de processus qui se déroulent au sein du flux du vécu en dehors du rayon du moi et du cogito33 ». Et ces vécus, même si le moi ne vit pas en eux et s’ils relèvent, en un sens, de ce que Husserl nomme la « conscience morte »34, ces vécus pourtant « comportent une appartenance au moi », dans la mesure où ils désignent un champ infini et inépuisable de « potentialités offertes aux actes libres du moi35 ». Ces ressources infinies de l’expérience ouvrent des horizons illimités de progrès, dont la phénoménologie statique des Ideen I constitue le fondement transcendantal.