1Si le premier tome des Idées directrices de Husserl peut être considéré à juste titre comme un ouvrage fondamental, ce n’est pas tant, comme on le sait, parce qu’il fournirait le premier exposé de la phénoménologie (les Recherches logiques, parues en 1900-1901, sont ce premier exposé et ne cesseront à ce titre de valoir, aux yeux de Husserl lui-même et selon son expression, comme une « œuvre de percée »), que parce qu’il constitue la première exposition publiée de la phénoménologie comme idéalisme transcendantal, revendiquant et assumant la thèse d’une constitution de tout sens d’être au sein des actes et des enchaînements d’actes intentionnels d’une conscience pure. Treize ans après sa définition comme psychologie descriptive dans les Recherches logiques, critiquée par Husserl lui-même dès 19031, la phénoménologie se présente désormais résolument comme une phénoménologie pure, étroitement liée, comme le titre de l’ouvrage de 1913 le laisse clairement entendre, au projet plus large d’une « philosophie phénoménologique ». Dans cette mesure, il y a donc pleine légitimité à dire que cet ouvrage est le premier exposé de la phénoménologie en ce qu’elle a de spécifiquement husserlien. Or, comme Husserl l’affirmera avec force en 1930 dans le premier paragraphe de la Postface qu’il rédige à l’occasion de la traduction anglaise de l’ouvrage, « le commencement véritable de l’édification systématique de cette science réside dans les chapitres qui traitent de ces réductions [sc. les réductions transcendantale et eidétique]2 », ce qui l’autorisera à considérer sept ans plus tard, dans le cadre de la préface qu’il rédige cette fois à la continuation de la Krisis, que « toutes les objections à la réduction phénoménologique sont du type : “objection des antipodes”3 ». Ces déclarations nous conduisent à souligner trois points, qui vont permettre de déterminer progressivement le cadre problématique de nos prochaines analyses.

2En premier lieu, il faut noter que la réduction, s’accomplissant moyennant la procédure suspensive qu’est l’épokhè phénoménologique, ne devient la méthode princeps de la phénoménologie que pour autant que cette dernière est conçue comme philosophie transcendantale, ce qui signifie que méthodologie de la réduction et théorie de la constitution sont solidaires l’une de l’autre, qu’elles s’impliquent et se clarifient mutuellement. Même si une telle solidarité se laisse vérifier historiquement depuis l’hiver 1906-19074, c’est aux Ideen I qu’il revient d’exposer pour la première fois publiquement et de façon écrite la nature et la fonction de la réduction phénoménologique comme méthode d’une phénoménologie désormais transcendantale, et ce au sein d’une section qui, pour n’être que la deuxième de l’ouvrage, n’en est pas moins tout à fait logiquement nommée la « considération phénoménologique fondamentale5 ». D’où un premier paradoxe apparent dans la structure des Ideen I : le commencement effectif de la phénoménologie ne prend pas place au début de l’ouvrage qui y introduit.

3En second lieu, il faut toutefois préciser que la réduction n’est pas la méthode de la phénoménologie, si par « méthode » on entend un ensemble de démarches préalables destinées à introduire de l’extérieur à tel ou tel ensemble de problèmes ou de résultats : en toute rigueur, la réduction n’introduit pas à la phénoménologie mais commence la phénoménologie. Par suite, les questions de méthode de la phénoménologie doivent être considérées comme autant de problèmes phénoménologiques6, si bien que dans toute introduction à la phénoménologie, en tant qu’exposition de la réduction phénoménologique, la phénoménologie est condamnée à se présupposer elle-même. Comme on le sait, c’est par ce biais que Husserl retrouve le problème classique du commencement de la philosophie, auquel la réduction vient donner une acuité renouvelée, et les Ideen I, première grande « introduction générale à la phénoménologie pure », souffrent elles-mêmes du fait qu’une introduction à la phénoménologie n’est possible pour ainsi dire que de l’intérieur, ou encore que la phénoménologie doit avoir commencé pour qu’il soit possible d’y introduire.

4Mais ces remarques ne prennent un sens déterminant que si l’on souligne en troisième lieu le caractère globalement cartésien de la posture philosophique générale adoptée par Husserl dans l’ouvrage de 1913. Par ce terme, il ne s’agit pas d’entendre seulement l’esprit qui gouverne l’ensemble des analyses et que Husserl ressaisit notamment dans certaines déclarations introductives7, mais, plus précisément, la détermination et la mise en œuvre d’une attitude suspensive au service du projet fondationnaliste visant la mise au jour d’un fundamentum inconcussum susceptible de permettre à la philosophie de commencer, sous la forme d’un « point de départ absolu » caractérisé par l’apodicticité ou la donation évidente. Or, comme il est bien connu, c’est justement la deuxième section de l’ouvrage qui s’acquitte de cette démarche inaugurale (d’où son caractère de « considération phénoménologique fondamentale »), si bien que c’est sur elle qu’on peut s’appuyer pour donner un contenu à l’idée d’une « voie cartésienne », ou du moins pour compter ce premier tome des Ideen parmi les œuvres husserliennes qui empruntent paradigmatiquement une telle voie, même si Husserl ne désigne pas lui-même ainsi ce cheminement en 19138.

5Notre propos n’est pas ici de discuter le caractère cartésien de l’ambition d’une fondation de la science en général moyennant le dégagement d’un point de départ apodictiquement évident, mais plutôt de poser la question de savoir si c’est réellement là la façon dont procède l’ouvrage fondateur de 1913. Or au-delà des qualifications cartésiennes rétrospectives fournies par Husserl lui-même9, il nous semble que la démarche complexe et tortueuse suivie par lui dans la Fundamentalbetrachtung invite au moins à introduire quelques réserves sur ce point. Autrement dit, nous souhaitons, dans les pages suivantes, rendre au cartésianisme des Ideen I, souvent accepté comme une évidence allant de soi, sa dimension de problème, largement tributaire du caractère problématique de l’exposition de la méthode réductive dans cette section fondamentale. Inversement, il s’agit pour nous, en une sorte d’élucidation réciproque, de gagner quelque lumière sur l’idée et les problèmes de la réduction phénoménologique au fil d’une réflexion sur la question du cartésianisme de Husserl. Pour ce faire, nous procéderons selon une démarche qui élargira progressivement la perspective : partant de l’examen de l’acte suspensif qu’est l’épokhè phénoménologique, nous en viendrons ensuite à celui de la mise en œuvre de la réduction elle-même10 avant d’envisager dans son ensemble la voie singulière que suivent et tracent à la fois les Ideen I vers ce fondement absolu qu’est la subjectivité transcendantale.

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6Au seuil de nos analyses, il convient de rappeler que la deuxième section n’est pas le seul lieu de l’ouvrage de 1913 où la démarche suspensive qui commande l’attitude authentiquement phénoménologique est thématisée par Husserl : si on laisse de côté, en amont, le § 18 et « l’épokhè philosophique » qu’il propose pour le coup à titre de préalable strictement méthodologique11 (comme un écho du « principe d’absence de présupposition » des Recherches logiques12, et dont le § 32 rappellera qu’elle n’a rien à voir avec l’épokhè à laquelle la phénoménologie doit l’ouverture de son champ thématique propre13), il faut préciser que la réduction phénoménologique ne sera véritablement intelligible qu’en aval, au terme du § 109, c’est-à-dire lorsqu’elle aura été ressaisie, de l’intérieur du système des corrélations noético-noématiques auquel elle livre l’accès, comme « modification de neutralité » et que sa signification en tant que vécu intentionnel aura été clarifiée descriptivement et justifiée intuitivement14. La conclusion qu’on peut en tirer est que la seconde section de l’ouvrage est fondamentale non en ce qu’elle épuise le sens théorique de l’attitude phénoménologique, mais en ce qu’elle fonde la possibilité pratique de la réduction, c’est-à-dire en ce qu’elle justifie l’idéalisme phénoménologique en accomplissant (en donnant à voir) ce changement d’attitude en quoi consiste la réduction, à savoir la conversion qui mène de l’attitude naturelle à l’attitude phénoménologique. Cela précisé, nous pouvons nous tourner vers l’acte suspensif qu’est l’épokhè phénoménologique, dont nous envisagerons successivement l’objet, la nature et la modalité.

7Le titre du § 31 indique sans équivoque ce sur quoi porte l’épokhè : « la thèse naturelle », à la définition de laquelle est consacré le paragraphe précédent. Rappelons que cela signifie que l’épokhè ne concerne pas tel ou tel élément de contenu du monde donné à l’attitude naturelle mais le caractère de ce dernier, c’est-à-dire la modalité principielle de sa donation dans l’expérience. Or, comme on le sait, cette modalité fondamentale est de nature ontologique : le trait descriptif essentiel du monde naturel comme caractère est en effet son être-là ou encore son effectivité15. Cela implique non seulement que ce caractère est indépendant de la variation des contenus ontologiques particuliers de l’expérience (voire que leur variabilité confirme son invariabilité de principe)16, mais surtout qu’en tant que modalité ontologique fondamentale en laquelle s’explicite la naturalité même de l’attitude naturelle, il ne doit pas être considéré comme l’effet ou la propriété d’un acte particulier. C’est justement pour désigner cette validité ontologique antérieure à tout acte théorique particulier que Husserl parle de « thèse » et emploie par conséquent l’hellénisme Thesis, destiné à éviter le terme Setzung ; car il s’agit plus, en définitive, d’une présupposition générale que d’une position particulière17. Dans ces conditions, il ne faut pas se laisser abuser par les brachylogies dans lesquelles Husserl évoque l’exclusion de la transcendance, celle du monde, du moi, de Dieu, etc. Aucun étant singulier n’est exclu, à proprement parler, même si tous les étants (et, par suite, les sciences qui s’y rapportent) sont concernés par la suspension du caractère ontologique général selon lequel le monde est naturellement donné à la conscience18 : l’altération de l’attitude naturelle est donc bien une altération modale et non une modification qualitative de son contenu.

8Mais si ce dernier point est clair, il semble beaucoup plus difficile de passer d’une définition formelle de cette altération à la compréhension positive de sa possibilité. En effet, si la thèse générale de l’attitude naturelle n’est pas en elle-même un acte du type d’un jugement d’existence, mais le présupposé sur lequel repose la possibilité de tout jugement naturel et spontané d’existence, par quel acte pourrait-elle être altérée ? Si, comme le dit Renaud Barbaras, elle est « en deçà de toute prise de position théorique car elle est en deçà de l’interrogation »19 même, par quel acte la mettre en question comme telle ? Ces questions mettent en jeu non plus l’objet mais la nature même de l’épokhè.

9Si la thèse générale renvoie au caractère ontologique fondamental de l’attitude naturelle et si, par conséquent, toute mise en doute de la réalité de tel ou tel étant, toute exclusion, loin d’altérer ce caractère, le confirme, faut-il dire que la pratique du doute soit absolument vaine et stérile relativement à la possibilité d’une altération de la thèse de l’attitude naturelle ? Toute démarche de type cartésien se trouve-t-elle par là d’emblée congédiée ? En réalité, la situation est plus nuancée, et c’est par le biais d’une confrontation subtile avec la démarche cartésienne que le § 31 expose la possibilité formelle d’une épokhè phénoménologique. Dans la mesure où cet aspect de l’argumentation husserlienne a déjà donné lieu à bien des commentaires20, nous nous permettrons de les examiner assez rapidement.

10Relativement à la question directrice de la nature du cartésianisme de Husserl, le point décisif est ici que la présentation de la possibilité formelle d’une épokhè de la thèse générale a le sens d’une purification de la démarche cartésienne du doute hyperbolique21, s’accomplissant par voie de généralisation et d’abstraction. La généralisation22 consiste à se demander quels caractères de l’acte même de douter sont transposables au simple projet, à la simple tentative de douter, et conduit à établir que l’épokhè n’est pas un certain type de doute mais le moment suspensif auquel le doute doit ce qu’on pourrait nommer son efficacité dubitative, c’est-à-dire sa capacité à mettre quoi que ce soit en doute. Mais à cette généralisation succède l’abstraction23 par laquelle Husserl montre que si le doute suppose la suspension, celle-ci n’implique pas pour autant le doute, et que la signification de l’épokhè comme moment intérieur qui suspend la thèse générale peut être détachée ou « dissociée »24 non pas seulement du doute effectif, mais de la tentative même de douter. La preuve est fournie par le fait que la suspension, contrairement à la mise en doute qui repose sur elle, est compatible avec un certain maintien de la thèse générale qu’elle suspend pourtant : elle peut coexister avec le vécu de la thèse générale en un seul et même moment de conscience25. À la question de savoir ce qu’est donc cette épokhè, considérée purement comme telle et comme indépendamment de la tentative de douter qui s’appuie sur elle, Husserl répond ainsi en des formules célèbres :

C’est […] quelque chose d’absolument original. Nous n’abandonnons pas la thèse que nous avons opérée ; nous ne changeons rien à notre conviction qui en soi-même demeure ce qu’elle est, tant que nous ne faisons pas intervenir de nouveaux motifs de jugement : ce que précisément nous ne faisons pas. Et pourtant la thèse subit une modification : tandis qu’elle demeure en elle-même ce qu’elle est, nous la mettons pour ainsi dire « hors de jeu », « hors circuit », « entre parenthèses ». Elle est encore là, comme est encore là dans la parenthèse ce que nous y enfermons et comme est là, hors des connexions du circuit, ce que nous en excluons26.

11Mesurons ici l’ampleur du paradoxe qui affleure dans le texte husserlien : c’est précisément parce qu’elle est compatible avec le maintien de la thèse générale que l’épokhè est cette modification qui l’altère véritablement, alors que toutes les autres modifications, qui peuvent certes se coordonner à la thèse générale mais non se composer avec elle27, la reconduisent sans l’altérer le moins du monde. Ces modifications, qui sont en réalité autant de prises de position à l’endroit de la réalité, sont ce que Husserl nomme les modalités doxiques (des modalités de croyance auxquelles correspondent des caractères d’être), dont il fournit un examen phénoménologique à partir du § 103 et au nombre desquelles il faut compter le doute. Ce dernier n’est autre, en effet, que la modalité qui pose l’être comme douteux et qui, loin d’altérer ou de suspendre la thèse générale, la reconduit en prenant position sur l’être, et ce précisément parce qu’il n’en reste pas à une pure suspension. Qu’ajoute-t-il donc au moment suspensif ? Husserl se montre ici un lecteur attentif de Descartes, et pointe, à l’œuvre dans la tentative de douter, un moment complémentaire de modification positionnelle qui agit pour ainsi dire en sous-main du doute, celui de la supposition du non-être28. On peut donc dire que par opposition aux modalités doxiques, l’épokhè ne reconduit pas la thèse mais en renverse la valeur (Umwertung), et c’est en cela qu’elle l’altère plus radicalement que ne le peut aucune prise de position doxique, pas même la négation (qui est encore un mode de position). C’est la raison pour laquelle Husserl peut déclarer que la mise en œuvre de l’épokhè phénoménologique se distingue tout autant du doute sceptique à l’endroit du monde que de sa négation sophistique29 : par-delà l’attestation comme la contestation30, la mise entre parenthèses est neutralisation, ou encore, pour reprendre une formule remarquable de R. Barbaras, « elle n’est pas thèse de non-réalité, mais non-thèse de réalité31 ».

12Qu’y a-t-il donc de cartésien dans la démarche suspensive husserlienne ? Rien, il faut le concéder, si ce n’est le geste suspensif lui-même, tel que Descartes n’a justement pas su le maintenir dans toute sa pureté mais l’a joint à une supposition du non-être du monde, le condamnant à reconduire ainsi la thèse générale qu’il prétendait radicalement altérer et à ne pas sortir, en fin de compte, de ce monde qu’il répudie comme douteux, et ce précisément parce qu’il le répudie comme douteux. C’est aussi la raison pour laquelle le doute cartésien conserve un caractère provisoire et demeure un expédient de la recherche philosophique, alors que l’épokhè, acte même du philosopher pour Husserl, ne peut être que définitive puisque même si on peut cesser de la pratiquer, elle n’en a pas moins donné à saisir la thèse pour elle-même et établi ce faisant une fois pour toutes la réalité en soi du monde comme objet d’une croyance naturelle. Nous sommes ainsi conduit au dernier aspect de l’épokhè à l’occasion duquel une mise en perspective avec Descartes est pertinente.

13Beaucoup moins relevé par les commentateurs que les précédents, il concerne la modalité de l’effectuation de cette suspension pure. Il convient de souligner en effet la fréquence, pour ne pas dire l’omniprésence de la référence à la liberté du sujet philosophant au moment où se développe la réflexion sur la possibilité d’une épokhè phénoménologique dans l’économie des Ideen I32. Pour rendre raison de cette insistance, on pourrait, dans un premier temps, apercevoir ici une proximité avec le Descartes non plus des Méditations métaphysiques mais plutôt de la première partie des Principes de la philosophie, où, comme on le sait, le doute n’est plus présenté selon l’ordre de la découverte réflexive mais selon l’ordre des raisons : dans ce contexte, il est référé à notre liberté de le mettre en œuvre, qui devient à la fois l’origine du doute et ce qui est révélé par lui dans une évidence absolue33.

14Mais une nuance décisive doit toutefois être introduite, interdisant de pousser plus loin le rapprochement. Au moment où, dans le § 31, Husserl rejette toute assimilation de l’épokhè phénoménologique aux diverses modifications doxiques, il précise qu’il n’est pas au pouvoir de notre libre arbitre de transformer la thèse de l’attitude naturelle en antithèse, la position en négation ou en quelque autre modalisation doxique que ce soit34 ; par contraste, il affirme une page plus loin que la « conversion de valeur [en quoi consiste l’épokhè] dépend entièrement de notre liberté35 ». Une conclusion s’impose donc : en affirmant qu’il n’est pas en notre libre pouvoir d’altérer par modalisation doxique, et en particulier par le doute, la thèse générale, Husserl ne dit manifestement pas que nous ne sommes pas libres de douter ; il montre plutôt que celui qui, comme Descartes, croit suspendre effectivement la thèse générale par simple modalisation doxique s’illusionne sur les pouvoirs qui sont réellement ceux de sa liberté. Le doute peut bien consister à affirmer de l’être qu’il est douteux mais jamais convertir sans reste de l’être en du douteux. Ma liberté n’a aucun pouvoir sur l’être comme tel ; elle peut seulement, au mieux, neutraliser la thèse générale sur l’être du monde, mais non en disposer doxiquement. En ce sens, donc, l’épokhè phénoménologique est plus fidèle au pouvoir réel de la liberté subjective que l’entreprise de doute hyperbolique : elle accomplit l’altération la plus radicale qui soit dans les limites de notre liberté finie. La capacité de l’épokhè à maintenir dans la neutralité la validité de la thèse générale est ainsi, du point de vue de Husserl, le signe paradoxal d’une conception plus juste en même temps que plus radicale de la liberté du sujet que celle qui est à l’œuvre dans la démarche cartésienne.

15Reste que la mise en évidence de cette liberté ne va pas sans conférer à l’épokhè le caractère d’une décision théorique arbitraire, qui rend manifeste la limitation des analyses du premier chapitre de la « considération phénoménologique fondamentale ». Pour remédier à cette apparente gratuité du geste suspensif inaugural, il convient donc de progresser de la simple définition formelle de l’épokhè à la pratique effective de la réduction.

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16Comme on le sait, c’est précisément la fonction essentielle du chapitre II (« la conscience et la réalité naturelle ») que de rendre possible et intelligible ce passage, en se replaçant en amont de l’épokhè, au sein de l’attitude naturelle, et en n’usant des ressources que de la seule « réflexion psychologique » sur les vécus36 : il s’agit ainsi de justifier concrètement – à défaut, peut-être, de motiver intégralement – la mise en œuvre de la réduction phénoménologique, en l’articulant simultanément à la thèse idéaliste de la constitution transcendantale. Dans ces conditions, la question directrice de Husserl est la suivante : « Que peut-il donc subsister quand on met hors circuit le monde entier, y compris nous-mêmes et toute espèce de “cogitare”37 ? ». Cette question, ainsi qu’il est bien connu, pose le problème du « résidu phénoménologique » : il s’agit de montrer que la conscience est bien cet être ou cette région ontologique qui résiste à l’épokhè phénoménologique, et qui présente par conséquent une différence ontologique avec la réalité naturelle38. Or le repérage des occurrences explicites de cette thématique du résidu montre qu’elle n’intervient que dans le chapitre suivant, dans les § 49 et 5039, soit au moment où la réduction est effectivement opérée.

17Ces indications textuelles montrent non seulement que malgré la coupure entre les chapitres II et III, c’est un seul et même mouvement argumentatif qui commence au § 34 dans l’attitude naturelle et s’achève au § 50 avec l’introduction effective de la réduction phénoménologique, mais surtout qu’au moment où le § 50 affirme que la conscience pure est le résidu phénoménologique recherché depuis le § 34, il formule un résultat déjà acquis, si l’on en croit du moins le titre du § 49. Or ce dernier point est lourd de conséquences en ce qui concerne la question des rapports entre réduction et idéalisme dans la Fundamentalbetrachtung, car il conduit à reconnaître que l’essentiel de la thèse idéaliste de la phénoménologie (l’affirmation de l’indépendance ontologique de la conscience par rapport à la réalité ainsi que de la relativité du sens d’être de cette réalité par rapport à la conscience40) est exposé avant la mise en œuvre de la réduction, dans ce § 49 dont le propos renvoie à son tour à des résultats acquis dans les paragraphes précédents41. Mais si la conscience est sue et décrite comme résidu avant que soit effectivement opérée la réduction à laquelle elle est censée résister, si la réduction n’est pas nécessaire à la démonstration du caractère résiduel de la conscience mais le présuppose, l’idée d’un « résidu » phénoménologique peut-elle être autre chose qu’un leurre ? Or puisque c’est précisément cette idée qui appelle le rapprochement avec la recherche cartésienne d’un fundamentum inconcussum résistant au doute hyperbolique, la question que nous posons revient à demander si la démarche husserlienne des Ideen I est si cartésienne qu’on le dit et qu’elle peut à l’occasion le laisser supposer.

18Pour y répondre, nous pouvons nous tourner directement vers le § 49, qui se situe à la jonction des analyses instituant l’idéalisme transcendantal phénoménologique et de la mise en œuvre de la réduction phénoménologique. Il s’agit pour Husserl de montrer que la corrélation des deux régions a en fait le sens d’une relation de dépendance ontologique de la réalité à l’égard de la conscience. La construction du paragraphe fait s’enchaîner deux vagues argumentatives, pour ainsi dire inverses l’une de l’autre, destinées à justifier le caractère asymétrique de la corrélation intentionnelle42. Considérons-les successivement en nous demandant à chaque fois ce qu’il en est du caractère résiduel de la conscience pure.

19La première argumentation (Hua III/1, p. 103-104, l. 28 [ID I, p. 160-162, l. 9]) part de l’idée d’une corrélation et en vient à l’asymétrie des deux régions en procédant du monde vers la conscience : elle montre que l’être du monde ne détermine pas l’être de la conscience. Pour établir cette thèse, deux temps sont développés : le premier (Hua III/1, p. 103-104, l. 4 [ID I, p. 160-161, l. 21]) établit que la concordance de notre expérience actuelle du monde n’est absolument pas prescrite eidétiquement par la structure intentionnelle de la perception, si bien que cette dernière n’exclut pas la possibilité de principe d’une non-concordance généralisée dans laquelle la cohérence du monde s’effondrerait. En toute rigueur, ces lignes ne mettent en œuvre aucune opération théorique suspensive ayant pour résultat une négation ou une annihilation du monde, mais établissent seulement la pensabilité d’un chaos perceptif (lequel n’est pas un pur et simple néant intuitif), ce qui est sensiblement différent43. Le second temps (Hua III/1, p. 104, l. 5-22 [ID I, p. 161, l. 22-162, l. 2]) se rattache quant à lui à la thèse de la contingence fondamentale de l’être transcendant, acquise au § 46, et montre que radicalisée en une possibilité de non-être, cette contingence modifie sans l’atteindre fondamentalement l’être de la conscience44. Contrairement à l’argumentation précédente, nous sommes bien ici en présence d’une négation du monde, d’un néant de monde ; mais la question cruciale est la suivante : s’agit-il pour autant d’une mise en œuvre de l’épokhè comme suspension de la thèse générale de l’attitude naturelle ? Et il faut bien répondre que non, car l’anéantissement est ici bien plutôt une hypothèse dont la plausibilité découle de la radicalisation du sens de la thèse générale et du sens d’être du monde naturel (sa contingence) que l’effet de sa suspension.

20Venant après une première série de conséquences, la deuxième argumentation (Hua III/1, 104, l. 29-105, l. 26 [ID I, p. 162, l. 10-163, l. 24]) procède cette fois de la conscience vers le monde, en montrant que si sont donnés les enchaînements synthétiques qui permettent l’apparition d’un monde comme corrélat intentionnel, alors il est impensable qu’un monde ne soit pas pour le sujet d’une telle conscience. Comme on le voit, cet argument n’est autre que l’inversion du premier temps de l’argumentation précédente (à savoir de l’hypothèse d’une non-concordance perceptive généralisée) et demeure, comme tel, parfaitement étranger à l’idée d’une annihilation du monde et d’une conscience constituante résiduelle. C’est en s’appuyant sur ce double mouvement argumentatif que Husserl achève le paragraphe en affirmant conjointement la séparabilité ontologique et la relativité transcendantale ou constitutive de la réalité par rapport à la conscience, alors même qu’en toute rigueur aucune réduction n’a été mise en œuvre.

21Il faut donc conclure que le titre du § 49 est fallacieux : la conscience n’y est pas établie comme un résidu puisqu’aucune démarche de suspension n’y a été mise en œuvre à laquelle la conscience aurait résisté : de fait, sous l’intitulé d’« anéantissement du monde » ce n’est pas la suspension de la thèse d’existence qui se joue mais au contraire l’approfondissement du caractère le plus fondamental de la réalité mondaine, sa contingence, c’est-à-dire la nécessaire possibilité de son non-être. Cette possibilité appartient comme telle au sens d’être du monde lui-même et n’est pas l’effet d’une activité de libre suspension de la part du sujet. Ce paragraphe ne fait donc qu’approfondir et préciser le caractère « détachable » de la région conscience par rapport à la réalité en une indépendance, et la corrélation des deux régions en un rapport asymétrique au profit de la conscience. Et lorsque le § 50 appuie la mise en œuvre effective de la réduction sur le fait qu’« une nouvelle attitude doit être possible45 », il sous-entend à l’évidence qu’elle le doit puisqu’il y a bien quelque chose susceptible de demeurer après cette mise en œuvre. Autrement dit, c’est bien l’indépendance ontologique de la conscience, établie à même l’attitude naturelle par une analyse réflexive de l’essence de la conscience, qui garantit que l’épokhè est non seulement possible mais qu’elle n’est pas vaine, et qui justifie sa mise en œuvre au sein d’une réduction qui se présente dès lors comme la conversion positive, dans la doctrine de la constitution transcendantale, de la détermination négative de la conscience par son indépendance46.

22Rien, par conséquent, n’est ici véritablement cartésien si ce n’est le caractère hyperbolique du geste par lequel la contingence est interprétée comme une possibilité de non-concordance généralisée. On peut certes ajouter que la détermination fameuse de la conscience comme être absolu dans ce § 49 s’effectue par le moyen de l’idée de sibi sufficientia47, qui n’est autre que le critère par lequel Descartes avait lui-même défini, de nouveau dans les Principes de la philosophie, la substance en général48 ; mais cet ajout se fait alors à la décharge de l’ouvrage de 1913, s’il est vrai que la détermination phénoménologique de la subjectivité originaire implique, comme Husserl ne cessera de le répéter par la suite, une critique de principe du « réalisme transcendantal » induit par l’interprétation cartésienne de la conscience pure comme substance réale pensante (comme mens). Par conséquent, le leitmotiv du « résidu phénoménologique » ne doit pas tromper : dans toute cette démarche, il ne signifie pas du tout, en fin de compte, la production réductive d’une conscience pure mais la vérification réductive d’une indépendance ontologique de la conscience déjà acquise analytiquement dans l’attitude naturelle. Dans ces conditions, rien n’interdit de considérer la démarche husserlienne qui s’expose dans les trois premiers chapitres de cette deuxième section des Ideen I comme l’inversion pure et simple de la démarche cartésienne des Méditations métaphysiques : Husserl ne chemine pas, en effet, d’une suspension de la validité de la thèse du monde jusqu’à la détermination de l’ego comme fondement ultime, mais, après s’être assuré de la possibilité formelle d’une suspension pure, il part d’une détermination du sens ontologique de la conscience comme indépendance absolue jusqu’à la mise en œuvre d’une procédure suspensive qui convertit le résultat ontologique en donnée transcendantale et ouvre le champ de la phénoménologie comme doctrine de la constitution transcendantale.

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23Ce résultat nous permet de conclure cette étude en interrogeant de façon plus globale le cartésianisme de la voie d’accès au transcendantalisme phénoménologique exposée dans les Ideen I : le cheminement de la Fundamentalbetrachtung peut-il être désigné comme une « voie cartésienne » ? Posée de façon aussi abrupte, la question pourrait paraître naïve ou oiseuse puisque dans la Krisis, Husserl désigne lui-même explicitement la démarche d’Ideen I comme cartésienne pour en dénoncer l’insuffisance49, si bien que la plupart des commentateurs lui emboîtent naturellement le pas sur ce point. Mais au-delà de l’esprit cartésien qui préside assurément à la quête d’un point de départ apodictique et fondamental pour la philosophie et, par voie de conséquence, pour l’édifice du savoir rationnel, il nous semble que les analyses précédentes invitent à relativiser cette caractérisation et à proposer une lecture pour ainsi dire « décartésianisée » de la voie empruntée par l’ouvrage de 1913.

24En effet, si l’on tient compte, d’une part, du fait que l’introduction effective de la réduction est précédée par une analyse ontologique préalable dont la fonction est de mettre en évidence la distinction régionale entre conscience et réalité afin de montrer le rattachement de celle-ci à celle-là en tant que son corrélat intentionnel, ne doit-on pas convenir que la Fundamentalbetrachtung nous met en présence de cette voie qu’il est convenu de nommer « ontologique », selon laquelle les régions ontologiques et leur structures eidétiques servent de « fils conducteurs transcendantaux » pour la régression réflexive à la subjectivité originaire et à ses prestations constituantes50 ? Cette lecture serait corroborée par le fait que dans la dernière section de l’ouvrage, au moment où il s’agit de prendre toute la mesure de la tâche théorique de la constitution phénoménologique de la réalité, la possibilité d’une telle fonction conductrice de l’ontologie est exposée et justifiée pour elle-même51, donnant ainsi rétrospectivement sa légitimité au cheminement de la deuxième section. On peut donc convenir avec Kern que dans cette section « domine aussi un sens de la réduction phénoménologique qui ne résulte pas du chemin qui a été emprunté mais qui relève du chemin par l’ontologie52 ». Mais si l’on tient compte, d’autre part, du fait que l’analyse ontologique préparatoire qui s’y déploie est celle de la conscience intentionnelle (et non celle de la nature perceptive) et qu’elle s’effectue moyennant une « réflexion psychologique53 », ne doit-on pas reconnaître que le cheminement qui s’y donne à voir relève de la voie qu’il est convenu de nommer « psychologique » – cette voie prétendument empruntée par Husserl à partir des années 20 et dans le contexte de la seule phénoménologie génétique ? Il semble que si54. Outre le fait que cette voie psychologique se montre par là comme un simple avatar de la voie ontologique (ce qui invite à la considérer comme une voie hétéronome et, pour cette raison, secondaire55), cette lecture conduit à considérer les Ideen I comme la matrice d’où Husserl tirera, à la faveur notamment de l’approfondissement de l’analyse intentionnelle moyennant l’idée d’une constitution passive, la distinction systématique entre des voies méthodiques encore problématiquement mêlées en 1913.

25Or cette difficulté méthodologique du premier tome des Ideen est évidemment indissociable du caractère hautement aporétique de la structure argumentative de sa deuxième section, telle que nous l’avons déjà évoquée précédemment : en dissociant, à des fins pédagogiques, la possibilité de l’épokhè et la mise en œuvre de la réduction et en intercalant entre ces deux moments une eidétique de la conscience pure destinée à montrer que la conscience est bien séparable par essence de la réalité, l’exposé husserlien rend patente la circularité en vertu de laquelle réduction et idéalisme se déterminent mutuellement, mais ce en se condamnant inévitablement à souffrir lui-même de cette circularité, qui lui donne l’apparence d’une immense petitio principii. Mais il nous semble que loin de compromettre la portée inaugurale de l’ouvrage de 1913 pour la phénoménologie comme philosophie transcendantale, ces apories permettent de comprendre en quel sens il s’agit bien avec lui d’un commencement philosophique, c’est-à-dire de la détermination programmatique d’un ensemble de tâches théoriques fondamentales.

26En ce qui concerne le thème cardinal de la réduction phénoménologique-transcendantale, l’exposé des Ideen I laisse le lecteur en attente de deux tâches urgentes (une distinction claire entre les diverses voies d’accès à la réduction et, conséquemment, une clarification des rapports entre attitude naturelle et attitude transcendantale), en même temps qu’il permet d’ores et déjà de comprendre qu’une simple introduction à la phénoménologie transcendantale ne peut être menée à bien que si elle s’en acquitte conjointement – ce dont il n’est pas interdit de penser que Husserl n’y parviendra que dans les années 30, dans le cadre de la Krisis. Aussi n’y a-t-il aucune affectation de sa part à s’espérer encore, à cette époque, un « commençant56 ».