1Si la raison n’est autre chose que la validité, à l’égard de la réalité, des procédures de la rationalité c’est-à-dire des structures subjectives qui régissent la perception, le jugement et la consécution logique, l’élucidation phénoménologique de ces procédures noétiques ne peut avoir la portée d’une fondation critique de la raison qu’à la condition que soit pleinement valide la thèse de l’idéalisme phénoménologique transcendantal1, c’est-à-dire l’identification sans reste de l’étant au corrélat constitué. En effet, c’est dans la mesure où sera vérifiée l’identité de l’être avec la possibilité idéale du remplissement perceptif de la visée, que l’exercice normal des synthèses transcendantales de divers degrés pourra prétendre dépasser la portée seulement subjective, irrémédiablement problématique, de la connaissance telle que l’interprétait l’idéalisme kantien. Faute de recevoir, en effet, une telle validation métaphysique stricte – qui ne suppose rien de moins qu’une saisie de l’être en lui-même2 – la genèse constitutive totale du monde, comme système infini des corrélats intentionnels d’une communauté ouverte de subjectivités en relation d’intercompréhension, ne pourra jamais susciter qu’une appréhension collectivement subjective du monde, et n’atteindra donc, en fait de réalité transcendante, qu’un fantôme synthétique unitaire, intersubjectivement cohérent.

2Or, la cohérence d’apparitions dont la variation se déroule conformément à une règle – même intersubjectivement partagée – n’a pas le pouvoir de faire que soit ce qui n’est pas : le partage collectif d’une hallucination, si c’est une hallucination, ne fait que généraliser l’illusion et sa croyance – il ne produit aucune réalité. Cependant, le sens qui pour la conscience naturelle s’attache invinciblement à l’être de l’étant, et à la réalité du monde, c’est la transcendance entendue stricto sensu, c’est-à-dire l’être au sens absolu : l’être comme indépendance radicale de l’étant à l’égard de la connaissance, et de toute activité subjective en général.

3Or, élucider l’origine d’une telle transcendance, non de la simple « objectivité-pour-tous » à laquelle se borne le « phénomène » de Kant, tel est bien le projet ontologique qui fait le radicalisme de la phénoménologie transcendantale, et son audacieuse nouveauté. Le criticisme en effet, borné par son approche psychologique de l’activité cognitive de la subjectivité, ne parvient à valider la connaissance que par rapport aux « phénomènes » comme objets d’une expérience possible, nullement en tant qu’étants. C’est pourquoi Kant n’avait pu faire plus que poser – paradoxe pour les uns, contradiction pour les autres – une scission problématique entre le monde comme objectivité connaissable et la réalité en soi de l’étant.

4Rien de tel en phénoménologie : le projet de Husserl, qui n’a jamais cessé depuis ses débuts3 de récuser l’idée kantienne de « chose en soi », est de fonder dans la phénoménalité pure de la vie intentionnelle la possibilité même de toute transcendance – y compris la transcendance par excellence qu’est l’être absolu que la conscience dans son attitude naturelle reconnaît au monde. La phénoménologie transcendantale n’est pas une critique de la possibilité de l’objet, elle veut être une généalogie radicale de l’étant comme tel, dans et selon son mode d’être. Car ici, l’être n’est pas laissé en dehors de la phénoménalité ; il est destiné à s’y résorber entièrement par la médiation du sens. C’est cette résorption de la transcendance de l’étant dans l’activité vivante d’actualité/potentialité de la conscience que Husserl nomme constitution.

5Aussi est-il essentiel à la conception husserlienne de la réduction phénoménologique de soutenir qu’elle ne fait rien perdre des dimensions ontologiques du monde de l’expérience naturelle. Husserl écrit à ce propos, aussitôt après les lignes du § 50 où se trouve pour la première fois effectuée expressément la réduction, et pour en expliquer le sens :

En d’autres termes : au lieu d’accomplir de manière naïve les actes qui appartiennent à la conscience constituant la nature, avec leurs thèses transcendantes, et de nous laisser déterminer, par les motivations qu’ils contiennent, à des thèses transcendantes toujours nouvelles, nous mettons toutes ces thèses « hors d’action », nous n’y coopérons pas ; le regard de notre saisie et de notre recherche théorique, nous le dirigeons sur la conscience pure dans son être propre absolu. C’est donc elle qui reste, comme le « résidu phénoménologique » recherché, qui reste bien que nous ayons mis « hors-circuit » le monde entier avec toutes les choses matérielles, les êtres vivants, les hommes, nous-mêmes y compris. Nous n’avons à proprement parler rien perdu, mais gagné l’être absolu dans son ensemble, lequel, bien compris, abrite en lui-même toutes les transcendances mondaines, les « constitue » en lui-même4.

6Que le monde, une fois soumis à la réduction phénoménologique – le monde-corrélat-de-la-conscience-perceptive, en d’autres termes le monde phénoménal – ne cesse d’inclure la transcendance même de la réalité comme une dimension interne de sa teneur d’essence5, est donc une thèse absolument décisive pour la validité de la critique husserlienne de la raison, au-delà même de sa critique de la connaissance : c’est sur l’affirmation que la transcendance de l’être se laisse interpréter sans reste comme un caractère intentionnel lié à la structure déterminée de certains vécus (de l’intuition remplissante perceptive) et de leurs lois d’enchaînement, que se joue la viabilité de la philosophie phénoménologique de Husserl. Aussi écrit-il, dès le début du § 51, cette formule très claire où se réaffirme le sens ontologique de son idéalisme transcendantal :

[…] la nature n’est possible qu’en tant qu’unité intentionnelle motivée dans la conscience pure par des enchaînements immanents.6
Et d’insister, à la fin du même paragraphe :
L’existence d’une nature ne peut pas conditionner l’existence de la conscience, puisqu’elle se révèle bel et bien elle-même comme corrélat de conscience ; elle n’est qu’en tant que se constituant dans des enchaînements réglés de la conscience7.

7Ces rappels mettent en pleine lumière l’importance cruciale que revêt la question du rapport logique que Husserl établit, dans la Deuxième Section d’Ideen I, entre cet idéalisme ontologique de la subjectivité et la pratique méthodique de la réduction, devenant réduction transcendantale8. En effet, la réduction de l’étant transcendant à la seule dimension d’un corrélat intentionnel exige, pour être légitime et ne pas apparaître comme un appauvrissement falsificateur, d’être justifiée au préalable par une vérification de la réductibilité de plein droit de cet étant au statut d’objet d’une perception possible, et par là, à celui de noème perceptif possible par principe. Cette réductibilité de plein droit, c’est-à-dire la stricte équivalence quant au sens et au contenu, de l’étant comme réal transcendant et de l’objet d’une perception idéalement possible, est précisément ce que proclamait la double thèse de l’idéalisme phénoménologique transcendantal, formulée dans le célèbre « pastiche cartésien » du § 49 :

L’être immanent est donc indubitablement être absolu, au sens où par principe nulla « re » indiget ad existendum.
D’autre part le monde des « res » transcendantes est de part en part référé à la conscience, et, s’entend, non pas à la conscience conçue selon un procédé logique, mais à la conscience actuelle9.

8C’est pourquoi, dans l’ordre suivi par la « Considération phénoménologique fondamentale10 », Husserl n’instaure pas la réduction avant cette interprétation ontologique du vécu perceptif, mais établit d’abord (dans les §§ 42 à 49) la validité de la thèse idéaliste, avant d’adopter explicitement l’attitude phénoménologique (au § 50), afin de garantir par cette thèse la légitimité de la réduction transcendantale.

9Or, si l’identification idéaliste de l’étant au corrélat intentionnel complet ne peut pas être gagnée par une analyse opérée sous réduction phénoménologique, portant sur un vécu « pur » au sens transcendantal – selon quelle posture méthodique une telle relativisation peut-elle être fondée ? Et, corrélativement, quel statut ontologique peut bien être reconnu au vécu de perception soumis à l’analyse réflexive dans une telle posture, par définition non-réductive ?

10Husserl a donc manifestement besoin d’un autre procédé de méthode, distinct de la réduction et en même temps préalable à la position de sa thèse idéaliste, pour lui permettre de fonder en premier lieu – dans une évidence intuitive qui soit conforme au « Principe des principes »11 – cette position ontologique.

11Dans un ouvrage récent12 on a pu montrer en détail comment Husserl a résolu ce délicat problème méthodologique en s’appuyant uniquement sur l’approche eidétique du vécu intentionnel, traité à la fois comme objet de la réflexion et comme essence singulière13. Cette posture méthodique sans réduction transcendantale lui permet à la fois d’affirmer à plusieurs reprises, dès les §§ 33 et 34 et jusqu’au § 42, que sa méthode alors est uniquement l’analyse de l’essence14, et de rappeler régulièrement que ses analyses se déroulent sans quitter le sol de l’attitude naturelle15. L’examen détaillé des effets que produit la combinaison de la prise en vue réflexive du vécu singulier et de sa thématisation eidétique16 permet de montrer qu’à la faveur de cette essentialisation de la perception singulière Husserl opère, tacitement, une véritable pré-réduction ontologique, qui déleste par avance l’objet perçu de son poids d’effectivité transcendante, et le ramène à la seule consistance ontologique d’un corrélat idéal, d’un objet-apparaissant-possible.

12Cette hypothèse exigeait évidemment que l’on identifie le stade précis de la Fundamentalbetrachtung où Husserl met en place ce qui fonctionne de facto comme une exécution anticipée de la réduction transcendantale. L’examen des textes conduit à conclure que l’opération a lieu dès le paragraphe 41, à la faveur de la mise en évidence de la loi eidétique de correspondance entre le système légal de variabilité des esquisses perceptives et la visée intentionnelle d’une détermination phénoménale identique (la couleur) rapportée à l’objet (comme « couleur de cette chose matérielle »). Ce sont en effet deux choses très différentes, que d’affirmer une stricte corrélation intentionnelle entre la variation des data hylétiques vécus (la couleur comme couleur éprouvée) et l’identité du corrélat noématique (la couleur comme couleur perçue) ; et d’affirmer, d’autre part, que ce corrélat noématique idéal est la propriété même de la chose comme étant transcendant (la couleur en tant que propriété chromatique d’un réal physique). Dans l’analyse du § 41 cette différence est escamotée, et Husserl conclut directement de la corrélation noético-noématique à la dépendance subjective de l’étant chosique. Le cinquième alinéa du paragraphe déclare en effet, aussitôt après l’établissement de la corrélation perceptive :

Tandis que la chose matérielle est l’unité intentionnelle, ce qui est conscient de façon identique-unitaire dans l’écoulement continûment réglé des multiplicités perceptives passant l’une dans l’autre, celles-ci elles-mêmes ne laissent pas d’avoir leur contenu descriptif déterminé, … [… ]17.

13Et la dernière phrase du § 42 conclut de même :

Par ailleurs, la chose spatiale n’est rien d’autre qu’une unité intentionnelle, qui par principe ne peut être donnée que comme unité de telles manières d’apparaître18.

14La même pré-réduction arbitraire se marque également par l’identification immédiate, dans ces mêmes pages, de la transcendance du réal perçu avec le caractère par principe inachevable de la connaissance perceptive – comme si le seul sens possible de la transcendance ontologique de l’étant naturel était d’en excéder phénoménalement l’exposition perceptive momentanée, au sein de la perception même. Mais la transcendance que la conscience naturelle reconnaît à la réalité est ontologique, et non pas phénoménale. Elle ne se ramène nullement à l’inadéquation de sa donation.

15Cette interprétation, cependant, laissait encore ouvertes deux questions importantes.

Tout d’abord, comment imaginer qu’un esprit aussi lucide et autocritique que Husserl ait pu anticiper ainsi tacitement, et pour ainsi dire clandestinement, la réduction transcendantale dont il s’agissait précisément de fonder la possibilité, sans s’en apercevoir lui-même ? Ne pourrait-on alors trouver, dans le texte même des Ideen… I, l’indication d’une certaine prise de conscience de ce qui ressemble fort à un cercle ?

16D’autre part, l’affinité très étroite relevée par Husserl lui-même entre la réduction phénoménologique et la modification de neutralité telle qu’il la définit et l’étudie aux §§ 109 à 117, peut suggérer une hypothèse plus nuancée : s’il semble si étrangement aller de soi, dans les §§ 41 et 42, que l’étant transcendant perçu ne soit rien de plus que le corrélat idéal visé d’une série réglée d’apparitions, et que la transcendance seulement phénoménale de l’inadéquation équivaille à la transcendance absolue, ne serait-ce pas que l’analyse de la perception singulière en tant qu’eidos enveloppe – à l’insu de l’auteur ou non – une neutralisation de la croyance originaire à l’être du monde ?

***

17Envisageons d’abord cette seconde hypothèse. Elle se trouve renforcée si on suit le commentaire que Paul Ricœur a proposé de ces pages, en complément de sa traduction : Pour ressaisir l’intention des paragraphes 103 à 117, où Husserl interprète à partir de la corrélation noético-noématique la relation entre « caractères (intentionnels) d’être » et « caractères de croyance », et analyse les modifications intentionnelles auxquelles peuvent être soumises les thèses doxiques correspondantes, Ricœur écrit19 :

L’importance de cette analyse est grande : la « thèse » du monde, on le sait, est une croyance ; c’est donc ici qu’elle est incluse, comme caractère du noème, dans la structure même du vécu, après avoir été exclue comme perte naïve dans le monde. La réduction elle-même va être rencontrée parmi les modifications de la croyance mère (Urdoxa), § 109 : et ainsi la phénoménologie fait accéder au rang d’objet la croyance naïve dont elle délivre et la réduction libératrice elle-même ; cf. p. 223 n. 1 […].

18La première remarque est indéniablement juste : c’est bien à partir de ce § 103 que Husserl va s’efforcer d’inscrire, par ses descriptions, la réalité effective de « l’objet tout court » (Gegenstand schlechthin) et la « thèse du monde » dans la dimension noématique de l’acte perceptif. C’est donc bien à partir de ce début du chapitre IV20 de la Troisième Section que Husserl met en œuvre concrètement son interprétation idéaliste-transcendantale de la réalité mondaine, par l’assimilation concrète de l’objet au noème idéalement complet. Or si, comme l’affirme Ricœur, la modification de neutralité est l’opération qui permet la mise en évidence de l’inclusion du caractère d’« être », comme caractère noématique, dans la vie subjective, on est amené à reconnaître en cette modification intentionnelle cette pré-réduction implicite qui rend par avance possible la double thèse idéaliste.

19Il est donc bel et bien d’une « grande importance » de déterminer avec exactitude le rapport entre la modification neutralisante de la thèse du monde comme thèse doxique originaire, et la réduction transcendantale.

20Le commentaire cité montre que Ricœur, pour sa part, identifie purement et simplement la réduction phénoménologique, comme suspension de la thèse naturelle du monde, à la modification de neutralité appliquée au vécu perceptif (puisque c’est la perception qui fonde et confirme constamment la croyance « naïve » à la réalité) : s’il estime que « la réduction elle-même va être rencontrée parmi les modifications de la croyance-mère » au « § 109 », c’est parce que là précisément est définie la modification neutralisante. Or, c’est justement dans ce § 109 que se trouve la note à laquelle il fait aussi référence ici, par ce renvoi à la « p. 223, n. 1 » ; dans la note 1 ainsi désignée, Ricœur confirme cette identification :

21Ces lignes attestent – écrit-il – que l’analyse porte bien sur la modification qui a rendu possible la phénoménologie21.

22Quelle « modification » de thèse de croyance a pu « rendre possible la phénoménologie », sinon la mise hors-circuit de l’attitude naturelle, donc la réduction phénoménologique ? De fait, il écrivait déjà, dans une note antérieure accompagnant le titre du § 109 sur la modification neutralisante :

[…] toutes les modifications antérieures apparaissent comme des positions […] au regard de la nouvelle modification, qui seule ne pose pas, s’abstient de poser. C’est elle que met en œuvre l’épokhè. [… ]22.

23Pourtant, si on considère attentivement les lignes du texte husserlien dont Ricœur estime qu’elles « attestent » que l’analyse porte bien ici sur une modification intentionnelle qui n’est autre que la réduction, on trouve plutôt motif de mettre en doute cette lecture. Husserl y écrit en effet :

Tout a les « parenthèses » modificatrices, étroitement apparentées à celles dont nous avons tant parlé auparavant, et qui sont si importantes pour préparer la voie à la phénoménologie23.

24Si Husserl affirme bien ainsi une extrême proximité, une « parenté » (« nahe verwandt ») entre la neutralisation d’une thèse doxique et la réduction phénoménologique, il est d’autant plus significatif qu’il ne dise justement pas qu’il s’agit du même acte ou procédé ! Parler ici d’affinité proche, c’est justement une manière de refuser l’identification directe, en lui préférant une forme de rapprochement qui préserve une différence – si minime ou subtile soit-elle. Quant à la note 1 de la page 366, citée plus haut, où Ricœur explique que la modification neutralisante est l’opération en laquelle consiste l’épokhè, il faut rappeler qu’il s’agit là seulement de l’épokhè de la croyance naturelle au monde, dans la mesure où celle-ci ne se confond pas avec la réduction transcendantale, dont elle ne forme que le premier moment.

25En effet, la réduction transcendantale complète est la reconduction de l’objet, en tant que corrélat noématique, à sa source intentionnelle noétique et aux systèmes a priori qui la régissent, et c’est à ce titre qu’elle peut prétendre ne pas « perdre » le monde auquel a affaire la perception naturelle, mais le retrouver, entier, au sein de la vie de la conscience. Il faut donc se garder de confondre la simple mise en suspens de la croyance à l’être en soi du monde, et sa mise entre parenthèses : la parenthèse conserve, tandis que le suspens de la croyance est purement négatif. C’est pourquoi, si la neutralisation de la doxa originaire est effectivement, d’un côté, l’opérateur de l’épokhè phénoménologique, cette identité, en revanche, ne peut pas engager Husserl à reconnaître, entre la modification de neutralité et la « mise entre parenthèses » propre à la réduction, davantage qu’une simple « parenté » – même fort « étroite ».

26Observons aussi que Husserl n’attribue à ces « parenthèses » phénoménologiques qu’une fonction préparatoire : elles n’ont pas le pouvoir d’instaurer l’attitude phénoménologique, mais seulement de lui « préparer la voie24 ». Ce second indice confirme que, si la modification neutralisante de la perception opère bien la mise en suspens de la « thèse d’être » essentielle au vécu perceptif, cette suspension de croyance n’est pas l’effectuation de la réduction phénoménologique elle-même, qu’elle ne pourrait tout au plus que préparer.

27L’examen de la seconde hypothèse aboutit donc déjà à un premier résultat : s’il n’est pas exclu que la modification de neutralité joue un rôle dans la pré-réduction ontologique tacite qui rend possible l’interprétation idéaliste-transcendantale de la perception au § 41, il est certain, en tout cas, qu’on ne peut identifier neutralisation doxique et réduction phénoménologique, contrairement à ce que le commentaire ricœurien pouvait laisser croire.

28Reste alors l’essentiel de cette seconde interrogation : la modification de neutralité est-elle effectivement le procédé noético-logique qui rend possibles l’assimilation clandestine de la transcendance stricto sensu à la seule transcendance phénoménale, et la pré-réduction de l’étant transcendant à un corrélat intentionnel ?

***

29Avant d’examiner ce fond de la question, il est nécessaire de répondre à celle qui avait été posée en premier lieu : Ne peut-on trouver dans le texte des Ideen… I l’expression d’une prise de conscience, par Husserl, de cette auto-présupposition de la réduction transcendantale, qui ressemble d’assez près à un cercle ?

30Cette prise de conscience existe effectivement : trois passages des Ideen en portent témoignage, dont le rapprochement conduit à d’intéressantes conclusions.

31Un premier texte, au début du chapitre consacré à introduire le concept de noème et la relation noèse/noème, confirme que c’est bien dès le § 41 que s’amorce le « passage de l’attitude naturelle à l’attitude phénoménologique ». Husserl écrit, aux premières lignes du § 88 :

[…] nous rencontrons tout de suite, en ce qui concerne <181> l’intentionnalité, une distinction tout à fait fondamentale : la distinction entre les composantes proprement dites des vécus intentionnels et leurs corrélats intentionnels, ou les composantes de ces derniers. Nous avons déjà abordé cette distinction dans les considérations préliminaires de la Deuxième Section25. Elle nous servait, dans le passage de l’attitude naturelle à l’attitude phénoménologique, à mettre clairement en lumière l’être propre (Eigensein) de la sphère phénoménologique. Cependant, de la signification radicale qu’elle acquiert au sein de cette sphère elle-même, donc dans le cadre de la réduction transcendantale, signification telle qu’elle conditionne toute la problématique de la phénoménologie, il ne pouvait être question à cet endroit-là26.

32Husserl reconnaît ainsi que, même s’il « ne pouvait [en] être question à cet endroit-là », donc dans le § 41 (comme le précise la note qu’il a ajoutée), la distinction et l’articulation que ce § 41 effectue entre composantes noétiques et corrélat noématique du vécu intentionnel sont bien les mêmes qui se révèleront plus tard avoir valeur de fondement (une « signification radicale ») à l’égard de « toute la problématique de la phénoménologie », dans une pratique de la réduction qui osera alors se déclarer « transcendantale ». La différence entre la corrélation noético-noématique qu’expose le § 41 et celle qui peut justifier l’idéalisme transcendantal et sa réduction n’est donc pas une différence de contenu, mais réside uniquement dans le degré de son explicitation : C’est bien la même corrélation, pourvue des mêmes propriétés, donc du même sens, et par suite douée de la même portée ontologique ; seulement, si elle est déjà en substance transcendantale, il n’est pas encore, « à cet endroit-là », pédagogiquement expédient de le dire. Comme Husserl le déclarera dans la Postface à mes Ideen27 de 1930, son intention en élaborant cette Deuxième Section était de ménager au lecteur un « passage » continu de l’attitude naturelle à l’attitude phénoménologique, où celle-ci apparaîtrait alors légitimée par la nécessité rigoureuse qui résulte d’évidences eidétiques28. La fonction propédeutique des §§ 41 et 42 interdisait donc de dire explicitement le sens total de ce qui, pourtant, venait déjà bien d’y être effectué – mais sans que le lecteur en puisse apercevoir tout de suite la portée radicale – idéaliste-transcendantale. D’où ce demi-aveu a posteriori, dans le § 88.

33Que la mise en évidence de la solidarité de corrélation qui rattache la variation hylétique des « esquisses » perceptives et l’apparition noématique des déterminations de l’objet dans le § 41 comporte bien déjà l’exécution de fait de la réduction phénoménologique, alors que n’est pas encore acquise la position ontologique qui doit la légitimer, on le vérifie également plus loin, dans un alinéa-clé du § 97, de ce paragraphe où Husserl décrit en détail les mutations intentionnelles induites par la mise en œuvre de la réduction transcendantale. Dans cette très célèbre analyse de la perception phénoménologiquement réduite d’un « arbre […] dans le jardin », Husserl reprend intégralement et identiquement le contenu du « théorème eidétique » établi au § 41 :

Nous acquérons même, dans l’accomplissement de la réduction phénoménologique, l’évidence eidétique générique qui veut que l’objet arbre ne puisse apparaître, dans une perception en général, comme déterminé objectivement tel qu’il y apparaît, que si les moments hylétiques (ou dans le cas d’une série perceptive continue – que si les variations hylétiques continues) sont précisément celles-ci, et non d’autres. Cela implique donc que toute altération de la teneur hylétique de la perception, lorsqu’elle ne supprime pas purement et simplement la conscience de perception, doit au moins avoir pour heureux effet que l’apparaissant devient objectivement un « autre », que ce soit en soi-même, ou bien dans le mode d’orientation afférent à son apparition, etc29.

34La nouveauté, ici, est que ce constat eidétique est expressément reconnu comme appartenant au cadre méthodologique de la « réduction phénoménologique » : Indice supplémentaire d’un lien direct entre celle-ci et la thèse corrélativiste du § 41.

35Mais la preuve décisive est fournie par le onzième alinéa du même § 97 : Husserl y fait expressément de la corrélation constitutive esquisses hylétiques / identité intentionnelle – établie eidétiquement au § 41, donc en principe sans l’opération de réduction – le motif déterminant qui non seulement légitime la réduction, mais fonde sa qualification comme « transcendantale » :

La désignation de la réduction phénoménologique, et, pareillement, de la sphère du vécu pur comme « transcendantale » repose précisément sur ceci que, dans cette réduction, nous trouvons une sphère absolue de matériaux et de formes noétiques dont les entrelacements de type déterminé possèdent, en vertu d’une nécessité eidétique immanente, ce merveilleux avoir-conscience (Bewussthaben) d’une entité déterminée ou déterminable donnée de telle et telle façon, qui est pour la conscience elle-même un vis-à-vis, un autre par principe, irréel, transcendant, et qu’ici se trouve la source originelle de l’unique solution pensable des problèmes gnoséologiques les plus profonds, concernant l’essence et la possibilité d’une connaissance objectivement valide du transcendant. La réduction « transcendantale » opère l’épokhè à l’égard de l’effectivité : mais à ce qu’elle en conserve appartiennent les noèmes, avec l’unité noématique qui réside en eux-mêmes, et ainsi la manière dont le réal est justement conscient, et spécifiquement donné dans la conscience elle-même30.

36Ce passage se situe à un stade de la progression du traité (§ 97) où la réduction transcendantale a déjà été définie, justifiée, et vient d’être illustrée dans sa pratique. Le problème qui se pose à Husserl est alors inverse de celui qu’avait à résoudre la Fundamentalbetrachtung : non plus trouver une voie intuitive pour passer légitimement, sans quitter l’attitude naturelle, de l’analyse réflexive de la perception à la réduction transcendantale ; mais désormais, puisque la réduction est acquise comme « attitude phénoménologique », définir à l’intérieur de ce cadre le rapport de la réduction transcendantale à la corrélation perceptive.

37L’élément significatif est que ce soit exactement le même état-de-choses eidétique, déterminé par les mêmes propriétés rigoureusement identiques, qui confère ici à la réduction son caractère transcendantal – son aptitude à intégrer au vécu intentionnel la réalité31 en tant que transcendance – à présent qu’on se trouve établi dans ce régime réductif (« dans cette réduction, nous trouvons… », dit Husserl au début de l’alinéa) ; et qui, avant l’adoption de l’attitude réductive – au § 41 – permettait, en principe sans cette réduction, de proclamer déjà la dépendance ontologique de l’étant réal à l’égard de la conscience, son idéalité de simple « unité intentionnelle » ! Cette identité de traitement, avant comme après la réduction transcendantale, ne peut s’interpréter que de deux manières : ou bien on conclura que la réduction phénoménologique transcendantale ne change rien à la structure ni au sens du vécu intentionnel, ni à sa portée en tant que constituant ; ou bien il faut admettre que cette portée constituante, qui résorbe dans le noème l’étant réal même, avec sa transcendance, appartenait déjà d’emblée à cette structure de corrélation.

38La première de ces lectures est en évidente contradiction avec tout l’enseignement husserlien : si la réduction est indispensable selon Husserl, c’est bien parce que son adoption change tout dans l’interprétation de la perception comme évidence du monde. Donc il faut conclure que le § 41, en mettant en avant ce « théorème eidétique » de la corrélation noético-noématique, opérait déjà tacitement la réduction transcendantale ; mais que, comme l’écrit Husserl, on ne pouvait, alors, encore « rien en dire ».

***

39Ce point fondamental acquis, on aperçoit les termes de la difficulté que nous devons affronter : elle consiste en l’identification husserlienne du corrélat noématique idéal, tel que visé à travers la variation réglée des data hylétiques et motivé par elle, avec l’objet transcendant lui-même.

40Il convient d’abord de s’en assurer en confrontant les deux textes, éloignés l’un de l’autre, où Husserl énonce ce « théorème phénoménologique » de la corrélation noético-noématique qui fonde l’idée de constitution transcendantale. Dans l’un comme l’autre, aussi bien au § 4132 qu’au § 9733, Husserl élabore son analyse sur l’exemple de la perception de la couleur, en tant que « qualité seconde » de l’objet perçu : comme couleur « objective », comme celle qui appartient à la chose réale, qui est sa propriété chromatique.

41Cette façon de déterminer la couleur objective est celle de l’attitude naturelle ; c’est de cette conception de la qualité chosique que Husserl choisit de faire partir l’analyse dans le premier texte, conformément à la posture méthodique adoptée au § 34, et rappelée jusqu’au seuil du § 41 :

De même que la chose matérielle perçue en général, tout ce qui lui revient en fait de parties, de côtés ou de moments est aussi […] nécessairement transcendant à la perception, que cela s’appelle qualité première ou qualité seconde34.

42Que l’intention de Husserl soit de prendre en charge et de fonder la transcendance même de l’objet en tant que réal – tel que l’attitude naturelle le connaît – c’est ce que confirme le § 97. Au début du passage qui nous intéresse, il commence par préciser :

La couleur du tronc d’arbre, purement telle que perceptivement consciente, est exactement « la même » que celle que, avant la réduction phénoménologique, nous prenions comme celle de l’arbre effectif (du moins en tant qu’hommes « naturels », et avant l’immixtion de connaissances physiques)35.

43Et toute l’analyse qui s’ouvre ainsi conduit à la conclusion (al. 11) que le corrélat noématique, auquel la structure et le contenu réel du vécu perceptif correspondent « en vertu d’une nécessité eidétique immanente », est

pour la conscience elle-même un vis-à-vis, un autre par principe, irréel, transcendant, et qu’ici se trouve la source originelle de l’unique solution pensable des problèmes gnoséologiques les plus profonds, concernant l’essence et la possibilité d’une connaissance objectivement valide du transcendant.

44La prétention de la phénoménologie transcendantale dépasse donc bien la mise en évidence d’une corrélation simplement fonctionnelle entre la structure de la noèse et celle de son noème. En rester là serait demeurer dans la psychologie descriptive : dans ce cadre est certes possible une exploration profonde de la structure et des modes de l’intentionnalité36 ; mais cela ne permet en aucun cas d’atteindre le but philosophique que Husserl s’était fixé dès 1906 : élaborer une critique de la raison, et d’abord de la raison connaissante. Or, une théorie phénoménologique de la connaissance implique nécessairement la résolution du problème de la validité transcendante de la perception.

45La question est donc, pour nous, de déterminer dans quelle mesure la « transcendance » dont ces deux textes élucident la possibilité par sa constitution subjective, est bien la transcendance ontologique, absolue, que reconnaît dans son exercice spontané la raison naturelle. À quel arbre appartient cette « couleur de l’arbre » que j’identifie en vivant l’expérience perceptive de l’arbre du jardin ?

46La question n’est évidemment pas à comprendre selon le schéma classique des philosophies de la représentation, où l’objet apparaissant – le « phénomène » – est appréhendé comme un « objet subjectif » au-delà duquel on pourrait, idéalement et problématiquement, situer l’objet véritable, la chose « en soi », que cet « objet pour nous » masquerait autant qu’il le manifeste37. Le problème n’est pas de savoir si l’on doit poser une existence de plus, celle d’un second objet qui serait « en soi », par-delà l’objet noématique : il n’y a qu’une seule et unique existence, celle de l’étant, qui est aussi, sans pour autant devenir double ni autre que lui-même, objet d’intentionnalité. La question est de déterminer un sens : celui qu’il faut reconnaître au mot « transcendance » tel que Husserl l’emploie dans ces textes : la transcendance ainsi définie par la teneur même du donné phénoménologique analysé (la perception de la couleur objective), inclut-elle bien en elle toute transcendance, y compris cette transcendance comme être absolu, que connaît la raison dans son régime naturel ?

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47Dans le § 41 où s’opère la pré-réduction transcendantale implicite, comme dans les analyses du § 97 destinées à la confirmer, l’affirmation de l’identité numérique stricte de la couleur « objective » et de la couleur noématique repose sur l’opposition entre le « contenu réel » du vécu perceptif et son corrélat intentionnel : ce qui, dans la variation hylétique des apparitions senties, « apparaît ». Le § 41 dit :

La couleur de la chose vue n’est pas, par principe, un moment réel de la conscience de couleur, elle apparaît ; mais tandis qu’elle apparaît, il est possible et nécessaire que, dans l’expérience qui la vérifie, l’apparition change de façon continue. La même couleur apparaît « dans » des multiplicités continues d’esquisses de couleurs. Un constat semblable vaut pour la qualité sensible, et de même pour toute forme spatiale.

48Cette couleur une et identique de la chose, qui est non la couleur apparente, mais la couleur « apparaissante », apparaissant à travers la variation réglée des couleurs apparentes, le § 97 la caractérise comme « couleur noématique » :

Cette couleur à présent, mise entre parenthèses, appartient au noème. Mais elle n’appartient pas comme élément réel au vécu perceptif, quoique nous trouvions, en lui aussi, « quelque chose comme de la couleur » : à savoir, la « couleur sensorielle », le moment hylétique du vécu concret, dans lequel « s’esquisse » la couleur noématique, ou couleur « objective ».
Mais en cela s’esquisse l’unique et identique couleur noématique, qui est donc consciente, dans l’unité continue d’une conscience perceptive changeante, <203> en tant qu’une et identique, en soi inchangée, dans une multiplicité continue de couleurs sensorielles38.

49Or, c’est cette « couleur noématique », terme idéal vers lequel tend la variation des couleurs apparentes, qui apparaît comme « la » couleur « de » la chose matérielle : elle se manifeste comme la couleur de l’objet ; c’est pourquoi elle apparaît en tant qu’« objective ». Et c’est cette couleur, intentionnellement objectifiée pour ainsi dire, que Husserl tient pour identique à la couleur transcendante, à la propriété du réal existant lui-même.

50En cette dernière identification consiste en substance l’idéalisme transcendantal phénoménologique lui-même. Est-elle, du point de vue d’une interprétation ultime du sens et de l’origine de l’être, légitime ?

51Nullement. Et ce pour plusieurs raisons.

52Tout d’abord, l’exemple choisi est biaisé : la couleur est par essence une propriété phénoménale, une modalité de l’apparaître de la chose matérielle ; tout son « être » s’épuise donc dans cet apparaître. N’étant qu’un mode d’apparaître, la couleur que Husserl tient pour « transcendante », la couleur de la chose perçue, ne peut avoir d’autre « transcendance » que phénoménale. Cette « transcendance » consiste entièrement à apparaître comme distincte du vécu et de la subjectivité percevante : c’est donc la transcendance comme être-objet, l’objectivité. Une telle « transcendance », ne consistant qu’en l’acte d’apparaître en tant que corrélat objectif identique, est de part en part phénoménale, et pour ce motif radicalement dépendante de l’engagement subjectif dans le processus de phénoménalisation. Or, si je ne m’engage pas dans l’activité perceptive, si je n’engage pas ce faisant la montée au visible du monde et de l’étant, la couleur n’est pas, car elle n’a aucune possibilité d’apparaître.

53Mais l’arbre du jardin, lui, n’est pas anéanti pour autant. L’objectivité n’est qu’une forme de la phénoménalisation de l’étant, elle ne se confond pas avec son être.

54Si en revanche on est fidèle au sens ontologique du concept de transcendance propre à l’attitude naturelle, on l’entendra nécessairement comme absolue. La transcendance ainsi comprise est absolue, comme indépendance de l’être d’un étant par rapport à sa phénoménalisation. Selon ce concept, le seul terme « transcendant » que puisse désigner l’interprétation ontologique du phénomène de la couleur n’est ni la couleur sentie ni la couleur noématique (phénoménale, constituée comme corrélat), mais cette propriété réale invisible qui se manifeste à nous sous la forme du chatoiement hylétique. Ce qui, de l’arbre même et en lui, en tant qu’il « pousse » dans la terre par lui-même, indépendant de toute intentionnalité, peut susciter en moi l’apparition d’un datum chromatique, comme sa cause occasionnelle et non comme son contenu : tel est le référent véritablement « transcendant » du vécu de couleur.

55Or cette propriété réale insensible, parce qu’elle appartient vraiment à l’étant transcendant dont elle forme une composante interne, n’apparaît jamais comme corrélat noématique perceptif. Ce que Husserl identifie comme « couleur noématique » est bien la couleur « objective » de la chose, mais « objective » ne renvoie qu’à une objectivité phénoménale et non transcendante, relative et non absolue.

56L’être que Husserl pense ainsi reconduire entièrement au faire-apparaître de la corrélation intentionnelle n’est donc, encore une fois, rien de plus qu’un être-pour-nous, celui qu’assure l’actualité de l’apparaître-comme-objet. La perception donne effectivement d’être à son perçu, corrélat idéal ultime, mais le perçu-corrélat est l’objet, non l’étant, au sens propre. Le noème perceptif dans lequel l’arbre m’apparaît ne vit pas, et ne donne pas de fruits. La perception atteint certes noématiquement l’objet, et le reconnaît comme présent lui-même, « en personne », dans ce que Husserl appelle sa Selbstheit. Mais il est inexact de confondre ici Selbstheit et « Leibhaftigkeit »39 : dans le noème perceptif (même complet) l’étant est bien visé comme lui-même, mais nullement atteint « en chair et en os », dans sa corporéité même : la « couleur transcendante » – plus exactement la propriété non visible qu’on désigne ainsi – est comme et en tant qu’est (le corps de) l’arbre lui-même, elle ne doit nullement cet être à l’activation d’une intentionnalité sensible.

57Ce second temps de la réflexion oblige donc à conclure que, parce que la transcendance phénoménale n’est pas transcendance au sens strict, la corrélation perceptive noético-noématique mise en évidence aux §§ 41 et 97 d’Ideen… I ne peut suffire à légitimer l’idéalisme transcendantal phénoménologique. La seule relativité qu’une telle corrélation permette d’affirmer pour déterminer la réalité mondaine n’est que fonctionnelle, celle qui rattache structurellement l’être d’un corrélat, l’objet, à l’actualité de la vie intentionnelle.

58D’où l’hypothèse à examiner : si la dénivellation ontologique qui distingue la « transcendance » intentionnelle, purement phénoménale, de l’objet noématique, et la transcendance effective et absolue de l’étant proprement dit peut passer inaperçue aux yeux du phénoménologue – et d’abord de Husserl lui-même – au point de prendre la constitution subjective du noème perceptif complet, avec sa thèse doxique, pour la genèse de l’étant réal même, cette illusion transcendantale ne serait-elle pas due à ce que l’attitude phénoménologique implique par elle-même une modification neutralisante ?

***

59On a vu que l’« étroite parenté » entre réduction et modification de neutralité résulte de ce que cette modification est l’opération en laquelle consiste l’épokhè de la croyance naturelle au monde : l’épokhè phénoménologique définie aux §§ 30 et 31 n’est autre qu’une application de cette modification, qui en elle-même est une modification « générale » possible pour tout acte positionnel40. Comparons donc en détail la modification neutralisante de la perception et la réduction transcendantale, afin d’apprécier l’éventuelle implication de celle-là en celle-ci, et d’en déterminer l’effet éventuel.

60Les définitions husserliennes confirment l’identité de la mise en suspens de la croyance qu’opère l’épokhè phénoménologique avec la modification neutralisante. Elle ressort avec évidence si l’on confronte la description que donne Husserl, au § 90, de la réduction appliquée à la perception, avec sa définition de la modification générale de neutralité (§ 109). La réduction de la perception du monde comme réalité effective est caractérisée comme « mise entre parenthèses » d’une « position » (au sens actif) « de transcendance », et par le fait que cette thèse de réalité, loin d’être perdue, se trouve conservée à l’intérieur de la structure du vécu perceptif alors pris pour objet ; de sorte que l’attitude du phénoménologue consiste à observer cette relation intentionnelle au monde comme une « thèse » de croyance inhérente à ce vécu, sans y coopérer lui-même :

Si maintenant nous accomplissons la réduction phénoménologique, toute position transcendante, et donc avant tout <209> celle qui réside dans la perception elle-même, reçoit les parenthèses qui la mettent hors-circuit […]. Ce qui implique cette conséquence : nous admettons seulement que l’on considère et décrive toutes ces perceptions, tous ces jugements etc., comme les essentialités qu’ils sont en eux-mêmes, et qu’on établisse le constat de tout ce qui y est donné avec évidence, comme caractère afférent ou comme composante interne ; mais nous n’autorisons aucun jugement qui fait usage de la thesis de la chose « effective », ainsi que de toute la nature « transcendante », qui y « participe ». En tant que phénoménologues nous nous abstenons de toutes positions de ce genre. Nous ne les rejetons pas pour autant, lorsque nous « ne nous plaçons pas sur leur terrain », n’y « participons pas ». Elles sont bien là, elles co-appartiennent essentiellement au phénomène. Bien plutôt, nous les regardons ; au lieu d’y participer (mitmachen), nous les prenons pour objets, nous les prenons comme parties intégrantes du phénomène, et la thèse de la perception précisément comme une composante de celle-ci41.

61La caractérisation de la modification de neutralité, au § 109, concorde parfaitement avec cette définition de l’épokhè :

[…] Elle ne biffe pas, elle n’« opère » rien, elle est, dans la conscience, <248> le contrepoint de toute opération (Leisten) : sa neutralisation. Elle est impliquée chaque fois que l’on s’abstient d’effectuer une opération, qu’on la met hors d’action, la met « entre parenthèses », qu’on la « laisse-de-côté » et la tient désormais « de-côté », que l’on se « projette en pensée » dans l’opération, ou que l’on « pense simplement à » ce qui en résulte, sans y « coopérer »42.

62Il faut donc tenir pour acquis que la mise en œuvre de la réduction phénoménologique repose sur une préalable modification neutralisante de l’intentionnalité perceptive à l’état immédiat.

63Ce constat permet d’apercevoir clairement la contradiction inhérente à la réduction transcendantale. D’une part en effet, en raison de sa fin, cette réduction exige que la structure immanente et le contenu réel du vécu perceptif soient conservés inaltérés, en tant que moments internes du phénomène pur, de la même perception une fois réduite ; mais de l’autre, pour parvenir à ce stade où pourra s’exercer la description phénoménologique, est requise une modification préalable, qui consiste à altérer l’état originel de la conscience perceptive vécue. En effet, que la modification neutralisante introduise bien une altération décisive dans la structure et le sens de la perception naturelle, c’est incontestable si l’on prend en compte sa caractéristique eidétique principale, qui est de transformer l’acte initial en un acte objectivant mais non-positionnel, qui

supprime complètement toute modalité doxique à laquelle elle se trouve appliquée, lui ôte toute force [… ]43,

et fait de cet acte originel un « simplement penser à… » délesté de toute prétention à la validité en termes d’être ; Husserl écrit précisément, au § 109 :

Si donc nous mettons hors-circuit, dans ce laisser-de-côté, tout élément de volonté, mais que nous ne l’entendons pas non plus au sens de quelque chose de douteux ou d’hypothétique, il reste un certain avoir- « -là-de-côté », ou, mieux encore, un avoir-comme- « se-tenant-là » de quelque chose, qui n’est pas « effectivement » conscient comme se tenant là. Le caractère de position est devenu impuissant. La croyance n’est plus sérieusement maintenant une croyance [… ]44.

64Une telle modification, qui certes ne fait pas disparaître l’acte de position, mais en annule le caractère positionnel même, en réduisant à zéro (« impuissant ») ce « caractère de position », et retirant à la thèse de croyance la « force » avec laquelle la subjectivité adhère à l’évidence du « se-tenir-là » de l’objet, ne laisse assurément pas intacte la perception naturelle : la suppression de la position de l’effectivité de l’objet, qui pour tout autre type d’acte objectivant (souvenir, imagination, attente, conscience d’image, etc.) n’est qu’une modification annexe qui n’affecte pas le sens noématique essentiel du vécu et en libère seulement la donation phénoménale, introduit en revanche, dans le cas de la perception, une altération majeure de sa teneur eidétique la plus propre ; car il est eidétiquement essentiel à toute perception de comporter la position dans l’être, comme réalité, de ce qui y apparaît comme objet un et cohérent.

65Du fait que la conscience d’effectivité (Wirklichkeit), qui suscite de la part de la subjectivité une thèse d’être (la « croyance perceptive »), n’est pas un trait annexe mais un caractère d’essence de la perception comme telle, une perception réduite au sens de la réduction transcendantale husserlienne est une perception artificiellement privée de la portée ontologique qui lui est essentielle – à savoir, de l’évidence vécue de la transcendance (stricto sensu, absolue) de son objet. Adoptée comme attitude méthodique préalable, dans l’« attitude phénoménologique » transcendantale, cette posture neutralisante produit sur la perception du monde réal l’effet proprement réducteur d’une diminution de sens et de portée cognitive. C’est pour cette raison qu’au phénoménologue qui, comme Husserl, adopte au préalable une telle attitude réductive, l’évidence perceptive de l’être de l’objet ne peut plus apparaître que sous l’aspect amoindri, subjectivé et relativisé, d’une simple « prétention de réalité », d’une « croyance », bref d’un acte uniquement intentionnel. Dans une conscience perceptive ainsi neutralisée, l’étant perçu se trouve délesté de son effectivité première, qui tenait dans sa puissance d’affecter, de manière originellement transcendante, la subjectivité sensible. Ayant ainsi perdu toute « force » affective, l’objet n’est plus qu’un apparaissant comme un autre, et dès lors la seule « effectivité » qui lui reste n’est plus que celle que lui prête l’activité subjective de le viser et de le poser, qui procède de l’ego. C’est pourquoi il ne peut plus apparaître que sous les traits d’un simple objet intentionnel.

66La relativisation d’un tel « objet » va alors de soi – et il suffit d’apercevoir, en amont de cette « objectivité » intentionnellement posée, sa corrélation à un système de noèses motivées, pour aboutir nécessairement à la thèse idéaliste de la relativité ontologique de la réalité à l’égard de la conscience, promue dès lors à la dignité nouvelle de subjectivité « constituante ».

67En réalité, même dans les cas où l’identification appréhensive de l’objet est hésitante, ou s’avère, après plus ample vérification, erronée ou illusoire, jamais le vécu perceptif n’est dépourvu de la conscience d’effectivité : c’est un caractère essentiel lié à sa nature perceptive même. Car la conscience d’effectivité, contrairement à une confusion quasi constante de l’approche husserlienne, n’est pas la conscience d’objectivité, ni n’en dépend. Elle est en effet directement liée à un trait structurel de la sensation, l’hétéro-affection.

***

68Il reste à déterminer sous quelle forme a pu s’opérer la modification de neutralité qui a rendu originellement possible l’auto-illusion méthodique que constitue, dès Ideen… I, l’interprétation idéaliste transcendantale de la réalité perçue.

69Si l’on considère le texte où Husserl opère ce passage clandestin de l’attitude naturelle à sa pré-réduction ontologique – le § 41 – on ne peut trouver d’autre solution à cette énigme que dans le rôle méthodique joué par l’imagination. L’imagination en effet, comme Husserl le note au § 111, n’est autre chose que « la modification de neutralité appliquée à la présentification positionnelle ». Or, par « présentification positionnelle » il faut entendre ici « le souvenir au sens le plus large qu’on puisse concevoir ». Le « souvenir » dont il s’agit là n’est pas à entendre au sens limité que prend ce mot en français, celui de conscience du passé. Le terme husserlien « Erinnerung », pris « au sens le plus large » comme y invite Husserl, désigne toute opération par laquelle la conscience « rappelle, fait resurgir pour elle-même en son for intérieur » (« Er- innern ») un contenu de représentation quel qu’il soit. Ainsi, tout vécu intentionnel subjectivement réactivé, amené à la conscience claire, qui comporterait la position doxique de son corrélat noématique peut se trouver neutralisé sous ce dernier rapport. La neutralisation de son caractère positionnel laisse alors subsister le même contenu réel, mais « en suspens » : la conscience vit alors, à l’état pur, pour ainsi dire « suspendue » hors effectivité, la corrélation noético-noématique vécue, le pur faire-apparaître de l’objet intentionnel présentifié – donc intuitivement quasi-donné. Cette modalité de conscience, c’est l’imagination.

70Or c’est précisément l’imagination qui est en phénoménologie, de l’aveu même de Husserl, le procédé par excellence de la mise en présence des phénomènes. Plus radicalement, la structure temporelle de l’expérience pré-réflexive de la conscience fait de la présentification (celle du souvenir proche d’abord, puis de son rappel en imagination ensuite) le mode d’exercice nécessaire de la saisie réfléchissante du vécu de conscience, car la méthode phénoménologique exige qu’il soit donné intuitivement. C’est pourquoi la phénoménologie husserlienne de la perception se meut, le plus ordinairement, dans l’élément de la quasi-perception en imagination. Et, quand même il n’en irait pas ainsi pour le phénoménologue au moment où il effectue pour lui-même la description réflexive d’une perception singulière, prise « sur le vif » hic et nunc, il en sera nécessairement ainsi dans la description achevée, dont le caractère eidétiquement général implique, pour l’auteur et plus nécessairement encore pour le lecteur, le passage par la présentification imaginative.

71On peut alors apercevoir la médiation jusqu’ici manquante : le passage méthodique par l’intuition d’essence, pour analyser le vécu intentionnel – en particulier la perception – sans quitter l’attitude naturelle, dans les §§ 34 à 41 inclus, implique que la vérification intuitive des énoncés eidétiques proposés s’opère sous la forme de la présentification imaginative d’une (ou plusieurs) perception(s). Or, comme on le voit dans le § 41, c’est effectivement à l’analyse réflexive d’une perception en imagination que le texte procède, et c’est sur ce type de donné de base qu’il invite son lecteur à vérifier intuitivement le pouvoir constituant de la corrélation intentionnelle. Ce lien caché, mais direct, entre le dégagement intuitif d’états-de-choses eidétiques – la tâche principale en phénoménologie – et la neutralisation impliquée dans la présentification imaginative des vécus de conscience étudiés, est d’ailleurs clairement repéré et indiqué par Husserl lui-même, lorsque, esquissant au chapitre II de la Quatrième Section sa « phénoménologie de la raison », il note que

dans chaque cas d’une position d’essence ou d’une proposition eidétique la présentification intuitive de son remplissement parfait est équivalente au remplissement lui-même, de même que sont « équivalents » a priori la présentification intuitive, et même la simple représentation imaginative (Phantasie) d’une connexion eidétique et l’intuition évidente de celle-ci […].

72C’est cette « équivalence de l’évidence intuitive positionnelle et de l’évidence intuitive neutre45 » qui suscite, dans l’élaboration de la méthode phénoménologique, l’apparence d’une égalité de valeur, du point de vue épistémologique et ontologique, de la perception présentifiée et de la perception actuelle. On vérifie ainsi que c’est bien le point de vue de l’eidétique qui joue le rôle clé dans la médiation logique qui rend possible l’interprétation idéaliste-transcendantale de l’expérience perceptive.

73Mais une perception imaginée n’est pas une perception : elle ne peut être eidétiquement identique à une perception véritable, car celle-ci n’existe à l’état naturel que dans son actualité immédiate. L’imagination d’une perception a donc toujours déjà procédé à sa neutralisation – et à celle de son corrélat immédiat, l’étant en son effectivité – avant même que la réflexion descriptive ne s’y applique. Car à la perception imaginée il manque d’emblée ce qui est, dans le sens de la perception, l’essentiel : l’effectivité d’une affection.

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74Le maintien de la distinction ontologique entre la transcendance phénoménale, propre à l’objectivité, et la transcendance absolue qui caractérise l’étant comme tel, permet ainsi de révéler sur quels soubassements implicites, potentiellement contradictoires, repose le processus par lequel Husserl parvient à instaurer son idéalisme transcendantal, et, sur cette base, la légitimation de la réduction phénoménologique ainsi que son interprétation comme dégagement d’une sphère d’être autonome et absolue – la subjectivité transcendantale en un sens radical.

75Cette généalogie cachée de la thèse idéaliste n’est pas sans conséquences pour la compréhension de la fondation phénoménologique de la raison telle que Husserl la conçoit. La relation est si directe, entre les effets de la modification neutralisante et la fondation critique de la rationalité, qu’elle apparaît dès les premières lignes du § 110, alors que Husserl vient à peine de définir, au paragraphe précédent, la modification de neutralité comme mise en suspens de tout caractère positionnel. Mais ce lien se manifeste d’abord sous un jour tout à fait paradoxal : Dès le début du ce § 110, en effet, Husserl complète son analyse de la modification de neutralité et de ses effets, en précisant que

[…] pour les noèses neutralisées la question de la raison ou de la déraison n’a aucun sens46.

76Affirmation proprement sidérante, si l’on garde présente à l’esprit l’idée que toute noèse placée sous réduction transcendantale, et considérée réflexivement par le regard phénoménologique, est une noèse neutralisée, car modifiée par l’épokhè ! Faut-il comprendre que le champ entier des phénomènes subjectifs « purs » se trouverait soustrait, par la réduction comme par une étrange magie, à toute logique et à toute rationalité ? On objecterait alors à bon droit que les relations logiques formelles (les lois de la consécution logique évidemment, mais déjà les lois a priori de composition du sens, objet de la grammaire pure47) conservent la même validité pour des actes intentionnels neutres : si je modifie ce que les Recherches logiques appelaient la « qualité », c’est-à-dire la positionnalité propre, d’un acte, par exemple d’un acte d’affirmation (par exemple : « Il fera beau demain matin ! » en en retirant toute « prise de position », j’obtiens la « simple pensée » correspondante, (qui linguistiquement s’exprimera le mieux par le discours indirect) : « … qu’il fera beau demain matin ». C’est là exactement le phénomène que la logique formelle nomme une proposition. Mais il est évident que les propositions, ainsi entendues au sens de pures significations propositionnelles, ne sont absolument pas soustraites, par cette neutralisation, à l’empire des lois formelles de la logique !

77Comment comprendre alors ce qu’affirme ici Husserl :

les noèses proprement dites, non-neutralisées, sont soumises, en vertu de leur essence, à une « justification de la raison », tandis que pour les neutralisées la question de la raison et de la déraison n’a aucun sens48 ?

78Le sens s’éclaire si l’on aborde ce paradoxe apparent sous l’angle noématique ; Husserl explique en effet :

Tout ce qui est caractérisé au point de vue noématique comme étant (certain), comme possible, conjectural, problématique, nul, et ainsi de suite, peut être caractérisé ainsi de façon « valide » ou « non-valide », cela peut « en vérité » être, être possible, être nul, etc. En revanche le simple « se figurer » ne « pose » rien, ce n’est pas une conscience positionnelle. La « simple pensée » d’effectivités, possibilités, etc. ne « prétend » rien, elle n’est ni à reconnaître comme correcte, ni à rejeter comme incorrecte49.

79Le critère de ce que Husserl désigne ici comme « juridiction de la raison » – et cela vaut aussi pour toute la section IV consacrée à la « phénoménologie de la raison » comme clarification du rapport entre « raison » (Vernunft) et « effectivité » (Wirklichkeit) – ce n’est donc pas la cohérence logico-formelle (à quelque niveau que ce soit), mais plutôt son complémentaire, la cohérence ontologico-matérielle : la conformité du sens noématique complexe (composé par la constitution d’une « proposition » noématique, selon le concept husserlien de « Satz »50) aux lois eidétiques qui régissent la région matérielle dont relève l’objet intentionnel en cause – en particulier les lois du remplissement intuitif correspondant. Comparons par exemple les propositions suivantes : « Pierre a cinq ans, et déjà il apprend le calcul » ; « Pierre a cinq ans, et déjà il connaît par cœur la table de multiplication » : la première se présente comme rationnelle, éventuellement vraie (son noème vaut comme renvoi à un éventuel étant effectif), sous réserve d’un remplissement intuitif dont nous savons d’emblée quelle forme empirique il doit prendre : et ce qui nous indique ainsi, a priori, la forme nécessaire d’une confirmation remplissante éventuelle, est précisément ce que nous désignons comme la « raison » ; la seconde proposition, en revanche, apparaît comme l’énoncé d’un état de choses possible, voire conjectural : elle se remplit, en tant que telle, dans une simple présentification imaginative, qui nous montre que, s’il n’est pas certain, s’il est même probablement douteux, que Pierre connaisse par cœur la table de multiplication à cinq ans, il n’y a là aucune impossibilité eidétique stricte ; cela est possible, quoique non probable. Si en revanche je dis que « Pierre a cinq ans, et vient d’obtenir la médaille Fields », le doute et la conscience de l’invraisemblable surgissent aussitôt : car il y a contradiction matérielle (au sens eidétique du terme) entre le degré de développement intellectuel possible par essence à un jeune enfant de cinq ans, et le savoir mathématique que suppose une telle distinction ; ici la « juridiction de la raison » s’exerce donc aussi, quoique ce soit en un sens négatif : c’est précisément elle qui justifie ici la formation d’un juger négatif, d’impossibilité (improbabilité par excès). Mais si la proposition formulée dit : « Mon chat a cinq ans, et joue le premier concerto de Paganini », je suis bien en présence d’un acte intentionnel signifiant (la cohérence formelle est intacte), mais je sais que l’on est sorti des limites de la raison : c’est folie, ou poésie (le renard parle au Petit Prince, mais St Exupéry ne passe pas pour un fou). Au contraire, la proposition neutralisée correspondante ne suscitera pas la même attitude intentionnelle : si je dis « imaginons que mon chat joue le premier concerto de Paganini », ou encore « la pensée que mon chat joue le premier concerto de Paganini », nulle prise de position doxique n’étant présupposée ni appelée, la « raison » n’a pas à se prononcer : toute appréciation du degré de vérité, possibilité, probabilité, etc. est suspendue, ou laissée hors-jeu. Telle est la situation intentionnelle que Husserl a en vue lorsqu’il se réfère, dans ce § 110, à la « juridiction » de la raison.

80C’est pourquoi le caractère positionnel ou « doxique » de l’acte intentionnel est une présupposition essentielle de la rationalité entendue en ce sens. On voit ainsi qu’il s’agit là exclusivement de la rationalité du rapport au monde comme totalité de l’étant effectif. Et de fait, la prétention intentionnelle à l’effectivité de l’objet noématique s’avère une implication nécessaire du concept de rationalité que Husserl cherche à fonder phénoménologiquement dans la Quatrième Section d’Ideen I.

81Le critère fondamental de la rationalité d’un acte ou d’une proposition est en effet la possibilité de sa confirmation par l’évidence. Ce principe fondamental fait de la donation intuitive originaire de l’objet, en tant que corrélat noématique, la condition fondamentale, sine qua non, de la connaissance rationnelle et de la validité d’une proposition. Husserl écrit en particulier, au § 136, en ouverture du chapitre intitulé « Phénoménologie de la raison » :

Si nous demandons maintenant ce qu’on entend par « vérification rationnelle », c’est-à-dire en quoi consiste la conscience de raison, plusieurs différences se présentent aussitôt à nous […] :
En premier lieu, la différence entre des vécus positionnels dans lesquels le posé accède à l’être-donné originaire, et ceux dans lesquels il n’accède pas à un tel être-donné : donc entre actes qui « perçoivent », « voient » – en un sens très large – et ceux qui ne « perçoivent » pas [… ]51.

82La première forme de la rationalité, première en tant que fondamentale, a toujours été pour Husserl, héritier de l’intuitionnisme cartésien, l’intuition directe du donné, qu’il s’agisse de la perception du réal ou de l’intuition catégoriale (en particulier l’intuition d’essence) : dans les termes du titre de ce § 136, le « voir » donateur originaire. Seule en effet l’évidence directe de l’objet, comme donné en personne immédiatement, peut valoir a priori comme légitimation authentique et incontestable. L’exigence de rationalité implique donc une exigence critique à l’égard de la forme d’intuition mobilisée pour remplir la visée : le remplissement doit être originaire :

La plénitude du sens à elle seule ne fait pas tout, le comment du remplissement importe aussi. Un mode de vécu du sens est le mode « intuitif », dans lequel l’« objet visé comme tel » est intuitivement conscient, et un cas particulièrement distingué est celui où le mode d’intuition est justement l’intuition originairement donatrice. Le sens dans la perception du paysage est rempli de façon « perceptive », l’objet perçu avec ses couleurs, formes, etc. (pour autant qu’elles « tombent sous la perception ») est conscient sur le mode du « en chair et en os ». Nous trouvons de semblables positions distinguées dans toutes les sphères d’actes [… ]52.

Mais un caractère spécifique de rationalité appartient en propre au <316> caractère de position, en tant qu’une position distinctive qui lui revient, en vertu de son essence, lorsque – et seulement lorsque – il est position sur la base d’un sens rempli, originairement donateur, et pas seulement d’un sens en général [… ]53.

A tout apparaître en chair et en os d’une chose matérielle appartient la position, elle n’est pas seulement en général une avec cet apparaître […] elle est « motivée » par lui ; et […] pas en général simplement, mais « rationnellement motivée ». C’est ce que <284> signifie : la position a dans l’être-donné originaire le fondement originaire de sa légitimité [… ]54.

83La question philosophiquement fondamentale est donc celle de l’origine ultime de ce principe de rationalité qu’est la donation originaire : Comment, à quelles conditions, la donation de l’objet noématique se produit-elle comme sa présentation « leibhaft », « en chair et en os » – et pas seulement « en personne » (selbst) – de telle sorte que s’impose à la conscience, en toute nécessité et légitimité, l’évidence de l’effectivité de l’objet – au sens le plus plein et originel du terme ?

84On voit bien qu’il n’y a qu’une seule réponse possible : cette condition, c’est le surgissement impressionnel effectif d’une séquence de data hylétiques qui concordent, de manière cohérente – et pour ce motif « remplissante » – avec le sens noématique impliqué dans la visée. Mais qu’est-ce qui peut donner à ces data impressionnels ce caractère originel si décisif d’effectivité ? – Rien d’autre que leur affectivité : rien d’autre que le fait qu’ils affectent, de manière absolue, radicalement spontanée et contingente, la subjectivité en éveil. On atteint ainsi à la condition ultime de la rationalité husserlienne : elle réside bel et bien dans la transcendance originairement absolue de ce qui affecte la conscience éveillée, à partir d’une dimension qu’il faut reconnaître, phénoménologiquement, comme pré-phénoménale.

85La transcendance absolue de l’étant ne peut donc être éludée, mais est au contraire, en dépit même de l’idéalisme transcendantal husserlien, une présupposition nécessaire et la condition même de la rationalité.