1Le premier livre des Idées directrices pour une phénoménologie et une philosophie phénoménologique pures se présente comme une « Introduction générale à la phénoménologie pure ». Le caractère éminemment problématique de l’« accès » à la phénoménologie, cette « science essentiellement nouvelle1 », se trouve médité par Husserl dès l’orée du texte. C’est tout d’abord sa « situation exceptionnelle par rapport aux autres sciences », c’est-à-dire son caractère inédit, sa radicale nouveauté, qui justifie le recours à de si longs préliminaires méthodologiques2. Cependant il apparaît rapidement que ce n’est pas seulement en raison des spécificités de la phénoménologie et de ses difficultés propres qu’une introduction se révèle nécessaire, mais aussi et surtout en raison des mésinterprétations que cette science nouvelle a pu susciter.

2Introduire à la phénoménologie en 1913, au moment de la rédaction de ces Ideen I, ce n’est pas seulement présenter une science nouvelle en définissant son domaine d’objets exclusif (les vécus purs de la conscience intentionnelle) et en élaborant sa méthodologie particulière (leur analyse descriptive). En effet, les Recherches Logiques ont déjà établi la phénoménologie comme discipline philosophique radicalement nouvelle. Ce sont elles qui font effectivement œuvre de « percée » (Durchbruch)3 et il n’est donc pas question, avec les Ideen I, de rédiger un autre manifeste (et ce, même si la phénoménologie des Ideen n’est plus tout à fait celle des Recherches Logiques). En revanche, il importe de dissiper une mésinterprétation avérée de la phénoménologie, qui confond cette dernière avec la psychologie empirique. Introduire à la phénoménologie, cela revient désormais à prévenir toute méprise quant à la nature et à la fonction de cette nouvelle discipline. C’est cet enjeu qui anime très clairement la brève introduction qui ouvre ce premier livre, où Husserl dénonce la conception qui fait de la phénoménologie un « stade préliminaire de la psychologie empirique4 », et rappelle que :

la phénoménologie pure […] n’est pas une psychologie ; ce ne sont pas les hasards des délimitations de domaine et de la terminologie, mais des raisons principielles qui lui interdisent d’être annexée à la psychologie5.

3La méthodologie développée dans les Ideen I répond d’abord et avant tout à cette inspiration anti-psychologiste en explicitant les « raisons principielles » qui décident de l’originalité du projet phénoménologique. On peut même être tenté de considérer que ce n’est qu’à partir de cette intention que la transformation de la phénoménologie, entre 1901 et 1913, trouve sa pleine et entière intelligibilité. En un sens, l’affirmation progressive de l’idéalisme transcendantal est la réponse conséquente que Husserl apporte à la nécessité de distinguer durablement la phénoménologie de toute psychologie empirique6.

4À cette fin, dans les Ideen I, Husserl met en place un double dispositif méthodologique : celui de la réduction eidétique et de la réduction transcendantale. C’est ainsi à deux titres que la phénoménologie peut prétendre se distinguer de la psychologie empirique. D’une part, la réduction eidétique reconduit la phénoménologie à la considération de l’essence, ce qui la distingue de ces sciences qui ne considèrent que les faits (à quoi la psychologie, bien sûr, n’échappe pas). D’autre part, la réduction transcendantale nous donne accès aux phénomènes transcendentalement réduits, en autorisant une appréhension délivrée du réalisme spontané de l’attitude naturelle. La phénoménologie transcendantale peut alors clamer sa différence par rapport à la psychologie empirique, qui ne considère que des réalités naturelles (Realitäten)7.

5Le vécu de conscience subit ainsi une double « purification », qui confère du même coup à la phénoménologie la « pureté » qu’elle revendique si haut. Tout d’abord, le vécu de conscience est délivré de sa contingence et pensé depuis la généralité eidétique (qui n’est pas la généralité empirique) : la phénoménologie sera donc une science a priori qui s’énonce à travers des descriptions relatives à l’essence du vécu. Ensuite, le vécu de conscience est libéré de la charge de réalité que lui imputait l’attitude naturelle et restitué dans sa dimension proprement transcendantale : la phénoménologie transcendantale s’accomplira à la faveur d’un changement d’attitude, qui suspend le réalisme spontané de la conscience et révèle son activité constituante. Ces deux réductions, à la fois distinctes et complémentaires, signent la spécificité d’une phénoménologie pure qui peut se définir comme « théorie eidétique […] des phénomènes transcendantalement réduits8 ».

6Dans l’effort mis à distinguer la phénoménologie de la psychologie, réduction eidétique et réduction transcendantale semblent donc jouer des rôles pleinement complémentaires et d’égale dignité. Toutefois, il n’en va plus tout à fait de même si l’on envisage l’édification de la phénoménologie comme science. Car de ce point de vue, selon Husserl, c’est surtout et essentiellement à la réduction eidétique et à l’élaboration d’une eidétique des vécus purs que la phénoménologie doit son caractère proprement scientifique et rationnel. La « science rigoureuse » que Husserl a tant appelée de ses vœux9 repose en effet tout entière sur la capacité de la phénoménologie à décrire a priori l’essence des vécus purs10. C’est à ce titre que la composante eidétique de la méthodologie phénoménologique mérite une attention particulière, alors même que l’exégèse husserlienne a plus volontiers commenté le dispositif de la réduction transcendantale et ses conséquences pour le discours phénoménologique en général.

7Envisager la phénoménologie comme science eidétique suppose tout d’abord que l’on s’entende sur le sens et la portée de l’eidétique en question, en un sens général et dans le cas particulier de la phénoménologie. Cela suppose également que l’on puisse régler la question de sa scientificité, en définissant une norme épistémologique et en montrant comment la phénoménologie est à même de satisfaire à ses exigences. Dans les Ideen I, Husserl résout cette double interrogation sur la phénoménologie comme science et comme science eidétique en élaborant une théorie générale de l’essence (dans la Première section, §§ 1-26), puis en considérant les réquisits méthodologiques de l’édification d’une science phénoménologique eidétique (dans la Troisième section, §§ 63 à 75).

8Première difficulté : la définition des principes et des moyens de cette « eidétique de la conscience » est progressive et peut paraître dispersée, ce qui ne facilite guère l’appréhension de ses spécificités. Cette difficulté est accusée par le fait que les propos du tout premier chapitre ne trouvent leur validité et leur fécondité véritable qu’à travers l’application effective de la distinction du fait et de l’essence au cas de la phénoménologie, c’est-à-dire par rapport au domaine de la conscience pure.

9Une seconde difficulté concerne les obscurités relatives de l’exposé husserlien. Husserl présuppose souvent de son lecteur une bonne connaissance de ses écrits préalables – en l’occurrence, des Recherches Logiques – et il ne prend pas toujours la peine d’expliciter les motifs de la révision de certains concepts. En outre, les préconisations méthodologiques déployées dans les Ideen I manquent cruellement de précision, parfois sur des points cruciaux, et des références complémentaires à des textes ultérieurs s’avèrent donc nécessaires pour prévenir d’éventuels malentendus11. Paradoxalement, Husserl fait reposer la dimension proprement scientifique de sa phénoménologie sur une méthodologie qui n’est manifestement pas encore parvenue à maturité. C’est donc une lecture intertextuelle qui se trouve requise si l’on veut restituer le sens exact de ces considérations méthodologiques, tantôt implicites, tantôt virtuelles.

10Dans les limites de la présente contribution, nous concentrerons notre attention sur le statut et le rôle de la réduction eidétique dans les Ideen I de 1913 en instruisant conjointement deux questions : 1. Quel est le sens spécifique de cette réduction et, plus particulièrement, quel est le sens précis du concept d’Eidos ? 2. En quoi cette conception de l’essence – de l’eidétique – permet-elle de définir le critère de scientificité de la phénoménologie et, au-delà, est-elle à même de renouveler l’idée de scientificité ?

Du fait à l’essence

11Dans la première section des Ideen I s’exposent, d’une part, une théorie de l’essence distinguée du fait et, d’autre part, la dénonciation des fausses interprétations du naturalisme et de l’empirisme. Ce long détour semble différer la véritable entrée en matière, accomplie avec les Considérations phénoménologiques fondamentales de la Deuxième section, où se définissent les principes méthodologiques qui régissent les différentes réductions phénoménologiques. Le lecteur des Ideen I ne peut manquer de s’interroger sur la fonction et le statut de ce préambule non phénoménologique à la phénoménologie12. De quoi est-il donc question, s’il n’est pas encore question de cette phénoménologie à laquelle on entend donner accès ?

12Husserl semble pourtant préparer la voie de la phénoménologie. Au célèbre § 24, n’énonce-t-il pas le fameux « principe des principes », selon lequel « toute intuition donatrice originaire est source de droit pour la connaissance »13, en revendiquant sa légitimité pour toute science des essences ? Mais s’il suggère que la phénoménologie se doit de respecter ce principe, il ne nous dit encore rien de sa mise en œuvre concrète et il reste à voir en quoi et de quoi la phénoménologie peut être, elle aussi, science eidétique. De surcroît, l’évocation d’une énigmatique « intuition d’essence » ou « vision d’essence » risque fort de se révéler égarante et de susciter de fâcheux malentendus. Ce « principe des principes » apparaît immédiatement comme la justification ultime de la phénoménologie, comme ce qui la fonde intimement, mais la démonstration de sa validité demeure suspendue à la réalisation effective de la phénoménologie comme science eidétique des vécus purs, comme science des structures essentielles de la conscience. Toute la difficulté de cette première section est ainsi qu’elle dispense des considérations extra-phénoménologiques qui ne trouveront leur intelligibilité et leur légitimité qu’avec la définition de la méthodologie phénoménologique et la pratique concrète de la phénoménologie.

13Les « analyses logiques14 » du premier chapitre le sont au sens de cette logique pure que les Recherches Logiques comprenaient comme Wissenschaftslehre ou « théorie des espèces […] essentielles de théorie15 ». Elles ont une double fonction, qu’il importe de bien concevoir. D’une part, elles esquissent un ambitieux programme épistémologique, qui doit permettre de fonder les sciences empiriques sur les ontologies régionales correspondantes, en justifiant leur domaine d’objets respectif16. D’autre part, elle impose à la phénoménologie l’exigence d’une réalisation sous la forme d’une science eidétique, a priori, des vécus purs de la conscience. La question de l’essence est donc doublement décisive : à travers son instruction, Husserl établit une norme épistémologique, méta-théorique, qui assigne à la phénoménologie un rôle fondateur par rapport aux autres sciences, et il détermine un critère de scientificité pour la phénoménologie elle-même, en tant qu’eidétique descriptive des vécus purs de la conscience, science a priori des « phénomènes ». La phénoménologie aurait donc les moyens d’être une science parmi d’autres, mais elle serait aussi la seule à pouvoir confirmer la validité de la norme générale (fondée sur la dépendance des faits par rapport aux essences) en réalisant le programme épistémologique qu’elle implique.

14Qu’est-ce donc que l’essence, ou plutôt l’Eidos ? Selon Husserl, ce terme grec est introduit dans les Ideen I afin de préserver la distinction entre le « concept kantien d’Idée » et le « concept général d’essence (formelle ou matérielle) »17. Il exprime donc la spécificité du concept d’essence, du moins telle que la conçoivent désormais les Ideen I.

15En effet, un tel souci de distinction terminologique et conceptuelle était encore absent de la première édition des Recherches Logiques. Le terme d’essence – qui à cette époque n’a pas encore le sens d’Eidos – a alors pour synonymes les termes d’idée, d’espèce (Spezies, qui correspond à la traduction de l’Eidos grec en langue latine) ou encore l’expression d’objet général (allgemeiner Gegenstand)18. Sous ce vocable aux contours flous, Husserl rend compte de la conscience de généralité. Dans le cas de la perception d’un objet rouge, nous pouvons viser la singularité empirique de ce rouge, hic et nunc. Mais nous pouvons aussi viser l’idée de rouge en elle-même, c’est-à-dire dans sa généralité (Allgemeinheit). Cet acte qui appréhende le rouge directement n’est pas une simple abstraction, au sens où l’entendent les empiristes : il prend pour objet l’idée générale de rouge, selon un mode de conscience bien spécifique. L’appréhension de l’idéalité est donc un mode de conscience qui se distingue de l’appréhension des singularités empiriques individuelles. Dès lors, le terme d’espèce désigne tout type d’idéalité, c’est-à-dire à la fois les généralités conceptuelles ou encore ce que l’on appelle traditionnellement les « universaux » (« homme » ou « rouge »), mais aussi les objets abstraits (comme les nombres), voire même le sens d’un mot ou d’une proposition19. Pour le premier Husserl, l’espèce est l’idéalité commune à une diversité d’objectités individuelles.

16Le premier livre des Ideen reconduit un certain nombre des acquis des Recherches Logiques. Mais, de manière il est vrai relativement implicite, Husserl distingue désormais trois concepts d’essence :

1. Un premier concept d’essence permet de penser ce qui fait la spécificité d’un objet individuel. Cette spécificité ne se réduit pas à une individuation spatio-temporelle, au constat de l’hic et nunc, à cette unicité qui s’indique dans la désignation du « ceci-là » (dies da)20. Elle ne se réduit donc pas à la singularité empirique ou réale du fait, mais renvoie à un fonds (Bestand) de prédicables essentiels qui définissent l’identité de l’objet21. D’autres prédicables, plus secondaires, peuvent ensuite caractériser l’objet en question, sans pour autant relever de son essence à proprement parler. L’essence n’est par conséquent rien d’autre que l’ensemble des prédicables en vertu desquels l’objet prend sens à nos yeux et a un tel sens et non tel autre. En d’autres termes, l’essence de l’objet est sa quiddité : « “Essence” a d’abord désigné ce qui dans l’être proprement spécifique de l’individu se présente comme son “Quid” (sein Was)22. » L’essence rassemble les déterminations générales que nous attribuons de manière prédicative aux objets. Elle n’est, en ce premier sens, rien d’autre que cela.

2. En un second sens, l’essence est l’ensemble des déterminations communes à une multiplicité d’objectités. Ce second sens du concept d’essence n’est pas étranger au premier. Car « tout ce qui appartient à l’essence de l’individu, un autre individu peut aussi le posséder23 ». En d’autres termes, l’essence est affranchie de la contingence individuelle et vaut ainsi nécessairement, au titre d’identité une et commune, pour un ensemble de cas particuliers. Elle a donc une « extension » (Umfang), en vertu de laquelle « elle constitue l’ensemble idéal de tous les “ceci-là” possibles auxquels l’essence peut être rapportée dans le cadre de la pensée universelle d’ordre eidétique24 ». Cette extension est dite « empirique » lorsque cette essence se trouve associée à la définition d’une sphère d’existence. Dans ce cas, chaque cas empirique est un exemplaire de l’essence déterminé par une position d’existence. La généralité empirique est ainsi fondée, en droit, sur la généralité eidétique, mais elle l’illustre à travers une multiplicité d’exemples qui est aussi fonction de ce que Husserl appelle, dans Expérience et Jugement, la « possibilité réale », c’est-à-dire la possibilité d’une réalisation de fait dans le monde empirique25.

3. Les Ideen I distinguent de ces deux premiers concepts d’essence le concept d’essence pure ou Eidos. L’essence est alors comprise au sens strict et non plus au sens large jusqu’alors en vigueur. Le critère de distinction de l’Eidos est celui de la pureté eidétique. Qu’est-ce à dire ? Cela signifie que le concept d’essence compris au sens large, celui qui a prévalu jusqu’à présent, a ceci de caractéristique, qu’il vaut aussi pour toute généralité empirique. Au sens large, l’essence est encore comprise en deçà de la distinction entre le pur et l’impur, de l’eidétique et de l’empirique. Au sens strict, elle ne peut être qu’essence pure : elle n’implique aucune position d’existence au sein du monde réal. Elle se caractérise par une nécessité a priori qui ne dépend pas de la contingence des « possibilités réales »26. Du même coup, l’essence pure peut être illustrée par des exemples empiriques, mais également par des fictions de l’imagination – ce qui constitue le trait distinctif absolu de l’Eidos, bien mis en évidence au § 4 des Ideen I :

L’Eidos, la pure essence peut être illustrée par des exemples empruntés intuitivement aux données de l’expérience, à celles de la perception, du souvenir, etc., et tout aussi bien aux simples données de l’imagination (Phantasie). C’est pourquoi, pour saisir une essence en personne et de façon originaire, nous pouvons partir d’intuitions empiriques correspondantes, mais tout aussi bien d’intuitions sans rapport avec l’expérience et sans saisie de l’existence, d’intuitions « purement fictives »27.

17Ainsi s’atteste l’extension proprement eidétique et a priori de l’essence pure, sa capacité à valoir tout aussi bien pour les données de l’expérience (lesquelles ne sont donc pas disqualifiées) que pour les données de l’imagination.

18En d’autres termes, les possibilités d’illustration de l’essence pure ou Eidos ne sont pas seulement les possibilités réales, mais les possibilités a priori de la pensée elle-même28. La théorie de l’essence pure se confond rigoureusement avec celle de l’a priori chez Husserl29. Seules les coordonnées du pensable, c’est-à-dire de ce qui fait effectivement sens pour la conscience, sont donc à considérer. L’essence est ici ce qui norme a priori toute visée intentionnelle, dans le cas de la perception comme dans le cas de l’imagination.

19Une connaissance de l’essence pure est donc possible, qui définira la portée et les limites de la norme intentionnelle eidétique considérée. Cette connaissance se caractérisera par le fait que ses considérations eidétiques peuvent s’illustrer à la fois par les données de l’expérience et par les données de l’imagination. Le modèle de cette connaissance eidétique – a priori – est livré par les mathématiques pures. Le géomètre peut bien tracer effectivement des figures ou les projeter en imagination : dans un cas comme dans l’autre, l’essence du cercle est intacte et présente une validité semblable. Telle est donc la caractéristique distinctive de toutes les « sciences pures de l’essence, telle que la logique pure, la mathématique pure, la théorie pure du temps, de l’espace, du mouvement, etc. »30 ; telle devra être également la caractéristique d’une phénoménologie soucieuse de se distinguer de la psychologique empirique pour s’affirmer comme eidétique des vécus de la conscience.

20Le long préambule consacré à la distinction du fait et de l’essence est absolument décisif, en ce qu’il justifie la possibilité même de la phénoménologie comme science eidétique de la conscience. Mais il est aussi éminemment problématique, dans la mesure où sa validité se trouve suspendue à la mise en œuvre effective de la phénoménologie.

21Observons les conséquences de ce premier chapitre pour l’ensemble de la phénoménologie à venir :

221. Une phénoménologie qui s’attachera à décrire l’essence pure de la conscience, ainsi que les essences pures de ses divers vécus, gagnera de ce fait la garantie durable de sa distinction avec la psychologie empirique, qui ne considère que des faits empiriques et des généralités empiriques. Cette distinction principielle n’interdit cependant pas que l’on puisse accorder une attention particulière aux généralités empiriques de la psychologie en les abordant sous l’optique de la généralité eidétique : une « psychologie phénoménologique » est en ce sens possible31. De même, la distinction du fait et de l’essence, telle que la pense Husserl, légitime une voie d’accès à la phénoménologie qui privilégiera la considération du rapport à la psychologie32.

232. Cette distinction constitue le préalable logique et ontologique à toute phénoménologie qui revendique le titre de science. Préalable logique, dans la mesure où l’on ne considère que le statut des objets de pensée : c’est en ce sens que « l’essence (Eidos) est un objet (Gegenstand) d’un nouveau type »33, c’est-à-dire un objet de pensée possible, au même titre que le fait. La définition de l’essence est donc d’abord et avant tout d’ordre logique, en tant qu’elle s’ordonne au concept logique d’objet. Le § 22 des Ideen I précisera utilement ce point :

Le concept universel d’objet, je ne l’ai pas inventé, je l’ai seulement restitué tel que l’exigent toutes les propositions de logique pure et en même temps j’ai indiqué que c’est un concept indispensable pour des raisons de principe et par conséquent également déterminant pour le langage scientifique en général. En ce sens la qualité sonore « do » qui, dans la série des sons, est un terme numériquement unique ou bien le nombre 2 dans la série des nombres, la figure du cercle dans le monde idéal des constructions géométriques, une proposition quelconque dans le « monde » des propositions, – bref toutes les formes de l’idéal – sont des « objets »34.

24Mais il s’agit là également d’un préalable ontologique, au sens où il distribue l’ensemble de l’être, la totalité des étants sous les deux rubriques, complémentaires, de l’essence et du fait. Un certain idéalisme s’affirme donc clairement dans ce préambule non encore phénoménologique, un idéalisme qui n’est pas encore l’idéalisme transcendantal radical du § 49 des Ideen I et qui se contente pour l’heure de revendiquer le droit d’une connaissance a priori aux cotés des sciences empiriques. Cet idéalisme demeure, à ce point, la seule possibilité pour réconcilier la théorie de la connaissance avec elle-même, ce que Husserl soulignait déjà dans les Recherches Logiques :

le terme d’idéalisme ne vise pas ici une doctrine métaphysique mais cette forme de la théorie de la connaissance qui reconnaît dans l’idéal la condition de possibilité d’une connaissance objective en général, au lieu de l’écarter par une interprétation psychologiste35.

25Ce rappel prévient utilement un possible contre-sens : la distinction logico-ontologique entre le fait et l’essence n’a rien de métaphysique, puisque comprise dans les strictes limites de la gnoséologie. Si Husserl semble réactiver le vieux projet platonicien d’une « science portant sur des essences36 », c’est pourtant en un sens non-platonicien qu’il convient de comprendre le concept d’essence, en un sens qui exclut tout réalisme de l’essence37.

263. Enfin, l’essence, ou plus précisément la connaissance qui s’y rapporte, permet effectivement de définir le critère de scientificité auquel la phénoménologie devra satisfaire, étant entendu que son domaine d’objets sera celui des vécus purs de la conscience intentionnelle. Distinguer nettement l’essence du fait, au sens où le fait Husserl, cela revient à assigner à la phénoménologie l’objectif d’une connaissance a priori. Plus précisément, la phénoménologie comprise comme science eidétique se doit de réaliser trois tâches, qui toutes contribuent à sa scientificité : accéder à l’essence, clarifier l’expression conceptuelle de l’essence, décrire les légalités eidétiques ou nécessités d’essence qui structurent a priori notre pensée.

Accéder à l’essence : la réduction eidétique

27La phénoménologie se réalise effectivement comme « théorie eidétique […] des phénomènes transcendantalement réduits »38 par l’intermédiaire de la réduction eidétique, qui est reconduction du fait à l’essence. Cette réduction eidétique présuppose constamment l’exercice préalable de la réduction transcendantale, qui lui procure son domaine d’objets spécifique, les vécus de conscience purs. Dans les Ideen I, la réduction transcendantale opère essentiellement par le biais de l’épokhè, la mise en suspens de l’« attitude naturelle », c’est-à-dire de ce rapport immédiat et spontané de la conscience au monde qui implique toujours un acte de position définissant un être-ainsi et un être-là39. C’est la mise entre parenthèses de cette activité positionnelle continue et universelle de la conscience qui révèle la spécificité de cette dernière. La conscience est donc ce qui nécessairement s’excepte de l’épokhè. Elle est cette région ontologique qui présente la singularité de ne pas tomber sous le coup de l’exclusion méthodique de toute position d’existence :

La conscience a elle-même son être propre (Eigensein) qui dans son absolue spécificité eidétique n’est pas affecté par l’exclusion phénoménologique. Ainsi elle subsiste comme « résidu phénoménologique » et constitue une région de l’être originale par principe et qui peut devenir le champ d’application d’une nouvelle science, la phénoménologie40.

28Ainsi la phénoménologie gagne-t-elle son domaine d’objets, celui de la région ontologique de la conscience (comme genre eidétique suprême de la phénoménologie)41, celui des vécus ou actes de conscience par le moyen desquels se constitue le sens de toute phénoménalité. Mais ces vécus sont des vécus purs, non seulement parce qu’ils sont des vécus purement et simplement psychiques (en vertu de l’exclusion méthodique de toute dimension psycho-physique), mais aussi parce que l’épokhè neutralise la réalité empirique de ces vécus. Elle ouvre ainsi la possibilité de considérer différemment ces vécus, en cessant de les aborder comme des faits empiriques réaux (ce que fait la psychologie, voire la phénoménologie dans son moment proprement psychologique) pour faire droit à leur essence et aux lois d’essence qui les régissent.

29Un changement d’« attitude » ne suffit cependant pas pour édifier une nouvelle connaissance. Comment le phénoménologue pourra-t-il, pratiquement parlant, dégager l’essence des vécus purs considérés ? Comment une science phénoménologique pure peut-elle être accomplie42 ? La Troisième section des Ideen I, intitulée « Méthodes et problèmes de la phénoménologie pure », doit précisément répondre à ces questions méthodologiques, cruciales en vue de l’édification de la phénoménologie comme science. Mais force est de constater que la méthodologie husserlienne, encore relativement immature dans les Ideen I, ne s’encombre guère de préconisations détaillées. La présentation donnée de la méthode de la réduction eidétique pâtit indéniablement d’un certain nombre d’approximations et d’obscurités. Elle établit néanmoins un certain nombre de principes méthodologiques qui ne seront pas remis en cause par la suite. Les Méditations Cartésiennes le soulignent avec vigueur :

Nous nous élevons donc à l’idée méthodologique selon laquelle, outre la réduction phénoménologique, l’intuition eidétique est la forme de toutes les méthodes transcendantales particulières [… ]43.

30Dans les Ideen I, la méthode de la réduction eidétique (ou idéation) est présentée par le biais de quatre approches successives et complémentaires.

311. Une première approche s’esquisse au § 3 du premier chapitre de la Première section, qui affirme le principe de la convertibilité de l’intuition empirique d’un individu en intuition eidétique susceptible de restituer l’essence au sens large et l’essence au sens strict (l’Eidos). Il ne s’agit alors, en vertu de la circularité ontologico-méthodologique qui se déploie dans les Ideen, que de fonder ontologiquement, par avance, la possibilité de toute connaissance eidétique. Or le lexique choisi, en particulier celui de la « vision de l’essence » (Wesensschauung)44 et de l’« intuition d’essence » (Wesensanschauung)45, peut se révéler égarant. Certes, Husserl indique par là ce que les intuitions empirique et eidétique ont en commun : toutes deux livrent l’objet en personne, en le donnant littéralement à la conscience, et ce, qu’il s’agisse du fait ou de l’essence. Mais Husserl insiste également sur la différence principielle entre l’intuition empirique et l’intuition eidétique : cette dernière est d’un « type nouveau et spécifique46 ». Or cette nouveauté n’est pas caractérisée positivement. Husserl se contente de préciser que cette « intuition » n’implique aucune « assertion relative à des faits47 ». Le registre de l’intuition est reconduit au début de la Troisième section des Ideen I, qui stipule que la phénoménologie doit être « une science dans le cadre de la pure intuition immédiate, une science purement descriptive48 ».

32Très clairement, Husserl étend à l’essence le modèle du remplissement intuitif de l’intentionnalité signitive qui prévalait dans la sixième des Recherches Logiques. Husserl y établissait une distinction capitale entre l’intuition simple de la perception et l’intuition dite « catégoriale ». L’intuition sensible a ceci de caractéristique qu’elle fait apparaître l’objet dans son unité concrète de manière simple et immédiate49 : la perception « fusionne » directement des contenus matériels en un tout, sans même qu’une quelconque forme de synthèse soit à l’œuvre. L’intuition catégoriale, elle, correspond aux « formes catégoriales de la signification » qui structurent la visée signitive : une visée propositionnelle complexe (un énoncé impliquant une certaine complexité syntaxique, qui ne se réduit donc pas à l’identification d’un objet comme dans le cas de la perception) est elle aussi susceptible de plénitude intuitive. L’intuition catégoriale, qui correspond donc aux formes du jugement, ne porte donc pas sur la structure matérielle du donné, mais sur la structure syntaxique de la proposition à travers laquelle s’accomplit la visée de l’objet. Comme le souligne Husserl dans la Sixième Recherche, les catégories ne sont « rien dans l’objet50 », puisqu’elles sont les formes de la pensée. Cependant ces formes, qui peuvent bien fonctionner à vide, peuvent aussi être intuitivement remplies, de telle sorte que la connaissance soit fondée en évidence.

33C’est cette extension du modèle de l’intuition qui vaut désormais, dans les Ideen I, pour l’essence en tant qu’objet de pensée, mais sans que Husserl ne prenne véritablement le soin de restituer les acquis de ses Recherches Logiques, ni de préciser quelle a pu être l’évolution de sa pensée sur ce point.

342. Aux §§ 67-69 des Ideen I, une seconde approche mobilise le registre cartésien de la clarté et de l’obscurité pour penser la réduction eidétique comme une « méthode de clarification (Klärung)51 » : « La saisie des essences a ses degrés de clarté52 ». La clarté caractérise l’intuition qui saisit l’essence en tant qu’elle « se donne purement elle-même53 », elle est donc indissociable de l’expérience de l’évidence qui doit ultimement sanctionner la réduction eidétique. C’est ainsi le caractère processuel, progressif et graduel de la réduction eidétique qui se trouve mis en relief. Cependant, là encore, le gain proprement méthodologique demeure incertain, puisque l’idéation semble simplement requalifiée comme clarification :

Il y a coïncidence entre la conscience donatrice au sens fort du terme, la conscience intuitive, opposée à la conscience non-intuitive et la conscience claire opposée à la conscience obscure. Il en va de même des degrés dans la manière de se donner, des degrés d’intuitivité, de clarté.

35Le lexique de la clarification n’est donc qu’une autre façon de dire le processus de l’idéation. Cette alternative discursive a le mérite d’attirer notre attention sur le fait que la réduction eidétique est tout à la fois accès à l’intuitivité et intensification et extension continues de ce qui est déjà intuitif54. Husserl suggère ainsi que l’intuition impure peut contribuer de manière positive à l’entreprise de « clarification » de l’essence55.

363. La troisième approche développée dans la troisième section des Ideen, plus précisément au § 70, concerne les modalités précises de l’exemplification de l’essence considérée, ainsi que le rôle de la perception et de l’imagination (Phantasie). Ce paragraphe est absolument décisif, en ce qu’il énonce le véritable principe gnoséologique de toute connaissance eidétique, ce que Husserl ne manque pas de souligner : « La “fiction” constitue l’élément vital de la phénoménologie comme de toutes les sciences eidétiques ; la fiction est la source où s’alimente la connaissance des “vérités éternelles”56. » Qu’est-ce à dire ?

37L’apport de l’imagination concerne ici la possibilité d’exemplifier l’essence considérée, en faisant progresser sa « clarification » par la mobilisation de cas particuliers susceptibles de l’illustrer de manière pertinente, par de « simples présentifications portant sur des exemples individuels »57. La perception constitue à cet égard une première ressource. Pour illustrer l’idée de rouge, je peux bien me référer à cet objet rouge que j’ai sous les yeux. Mais le recours à l’imagination est également possible et il doit même être privilégié :

[…] il importe d’exercer abondamment l’imagination à atteindre la clarification parfaite exigée ici, à transformer librement les données de l’imagination58.

38La phénoménologie ne considérera donc pas seulement des faits psychiques empiriques, mais aussi des données fictives. Cette innovation méthodologique introduite par les Ideen I, qui consiste en un usage réglé de l’imagination, est la conséquence directe de la requalification de l’essence comme Eidos. Sous la perspective de la Phantasie, l’essence de l’objet est neutre par rapport à tous les modes doxiques possibles. Ce ne sont donc plus seulement les possibilités réales qui sont envisagées, mais également les possibilités idéales. Toutes les instances réelles ou possibles d’une essence se retrouvent donc au même plan. Ce nivellement permet de dégager un univers de pures possibilités imaginaires, où se révèle le fonds eidétique :

La phénoménologie ne laisse tomber que l’individuation (Individuation) mais elle retient toute la teneur eidétique (Wesensgehalt) dans la plénitude de sa concrétion, l’élève au plan de la conscience eidétique, la prend comme une essence dotée d’identité idéale qui pourrait comme toute essence se singulariser (vereinzeln) non seulement hic et nunc mais dans une série illimitée d’exemplaires59.

39Dans les Ideen I, Husserl ne formalise pas les procédures qui permettent de recourir à l’imagination de manière à la fois légitime et pertinente. Cette formalisation n’adviendra que plus tardivement et prendra alors le nom de « variation eidétique » ou « variation libre »60. Le principe de cette méthode d’investigation consiste à faire varier imaginairement l’essence jusqu’aux limites des possibilités de pensée. Husserl distingue quatre moments au sein de la variation eidétique. Dans un premier temps, cette procédure fait de l’exemple initial une « pure possibilité relevant du domaine du libre-arbitre61 », c’est-à-dire de la liberté de l’imagination. La donnée considérée n’est plus ce qui s’impose à moi, mais ce dont je dispose, à ma guise. Dans le cas d’une réalité empirique, celle-ci est convertie en imagination62. Dans un deuxième temps, on resitue l’exemple particulier comme variante au sein d’une diversité de variations possibles. La multiplicité des variations ainsi constituée est ouverte et infinie. L’exemple initial vaut désormais au sein d’une série infinie de variantes possibles. Dans un troisième temps, on procède à la mise en relief de l’essence en tant qu’unité synthétique de la variation. Les variantes singulières se recouvrent au cours de la variation et c’est cette coïncidence qui définit la généralité eidétique de l’essence. Ultimement, le regard peut se porter sur ce qui est congruent, idéalement identique, sur l’invariant qui demeure par-delà les modifications qui affectent chaque variante singulière. L’essence pure ou Eidos n’est donc rien d’autre que cette invariance idéelle du « sens d’être » des phénomènes, elle est ce qui structure a priori la conscience intentionnelle63.

40Telle sera la tâche de la phénoménologie : conduire l’exploration des solidarités différentielles qui lient entre eux les vécus de la conscience en parvenant in fine à l’identification des invariants au moyen de variations imaginatives ou eidétiques. L’essence pure n’est ni une nature simple, ni la figure d’un ordre de réalité extra-sensible, mais seulement l’unité coordinatrice invariante des vécus réels et potentiels. La phénoménologie peut donc se donner pour fin l’exploration structurale des visées intentionnelles objectivantes de la conscience. C’est le § 86 des Ideen I qui formule ce projet :

Il importe donc d’examiner sur un plan extrêmement général comment, en chaque section et catégorie, des unités objectives se « constituent pour la conscience ». Il faut montrer systématiquement comment leur essence prescrit – précisément en tant que possibilité eidétique – tous les enchaînements que peut comporter une conscience réelle ou possible de ces unités : les intuitions simples ou fondées qui s’y rapportent intentionnellement, les configurations de pensée de degré inférieur et supérieur, confuses ou claires, exprimées ou non exprimées, préscientifiques ou scientifiques, en s’élevant jusqu’aux configurations suprêmes de la science théorique rigoureuse64.

414. Les caractéristiques de la phénoménologie comme science eidétique sont enfin précisées par une comparaison entre phénoménologie et mathématique, et plus précisément entre phénoménologie et géométrie pure (§§ 71-75). Aux yeux de Husserl, seules les disciplines mathématiques réalisent effectivement le programme d’une eidétique scientifique65. Mais si le phénoménologue peut s’inspirer de la démarche du géomètre, il doit aussi s’interroger sur la portée et les limites de ce modèle : « peut-on constituer une phénoménologie qui serait une “géométrie” du vécu66 ? » La pertinence de cette question provient de la commune détermination de la géométrie comme eidétique pure ou science a priori de l’espace et de la phénoménologie comme eidétique pure ou science a priori des vécus. Puisqu’elles visent toutes deux l’essence pure (l’Eidos), elles atteignent l’intuition eidétique en recourant à l’imagination, c’est-à-dire en révélant les possibilités réales et idéales de l’essence (qu’il s’agisse d’une figure géométrique ou d’un vécu psychique). Elles ont donc en commun cette « pensée eidétiquement pure qui s’accomplit sur le fondement des constructions de l’imagination67 ». Il n’est pas sûr que l’on puisse pousser plus loin la comparaison, pour deux raisons déterminantes.

42La géométrie pure se caractérise par son exactitude. Celle-ci n’est pas laissée à notre choix, elle ne dépend pas non plus de notre habileté logique, mais résulte de « l’exactitude dans les essences mêmes ainsi saisies68 ». La conceptualité mathématique exprime sans reste l’essence considérée. Dès lors, un « nombre fini de concepts et de propositions […] détermine totalement et de manière univoque l’ensemble de toutes les configurations possibles du domaine sur le mode de la nécessité purement analytique69 ». En d’autres termes, les définitions et les axiomes de la géométrie expriment les essences des figures spatiales d’une manière exhaustive, absolument déterminée. Les propositions qui en dérivent sont donc des constructions déductives et analytiques qui ne font que développer les conséquences logiques de ces définitions et axiomes qui expriment conceptuellement, avec exactitude, les essences considérées. Le caractère constructif, analytique ou déductif de la géométrie pure résulte de l’exactitude eidétique sur laquelle elle se fonde.

43La phénoménologie comprise comme eidétique des vécus purs de la conscience intentionnelle n’est pas capable d’une telle exactitude et elle ne se réalise par conséquent pas sous la forme d’une théorie axiomatique et analytico-déductive. Husserl est on ne peut plus clair sur ce point : la phénoménologie « appartient à une classe fondamentale de sciences eidétiques qui diffère totalement des sciences mathématiques70 ». En effet, lorsqu’elle considère l’essence singulière d’un vécu de conscience (telle perception, telle imagination), elle compose nécessairement avec le caractère fluant de la conscience et ne peut saisir avec exactitude l’essence singulière du vécu considéré. Il serait donc vain de chercher à mathématiser la vie fluante de la conscience, et cette intention n’a d’ailleurs jamais été celle de Husserl71. Les essences des vécus purs ne sont jamais définitivement déterminables. L’évidence eidétique est une évidence sous présomption72.

44L’inexactitude foncière de la phénoménologie ne condamne pas pour autant sa scientificité, qu’il faut donc envisager en renonçant au séduisant modèle que nous proposent les disciplines mathématiques. En effet, la phénoménologie compense son inexactitude par la possibilité qui est la sienne de produire des descriptions rigoureuses, pour peu que l’on dépasse le niveau de l’essence singulière (telle perception) pour atteindre celui d’une généralité eidétique supérieure (la perception). Il est bien possible, à ce niveau, de former des concepts rigoureux, c’est-à-dire relativement stables et fidèles au donné. En ce sens, le véritable objet de la phénoménologie n’est pas la multiplicité fluante des vécus de conscience, mais leurs structures les plus générales, ressaisies dans leur dimension a priori ou eidétique. Dans le même temps, même si l’essence pure ou Eidos transcende la multiplicité des vécus, elle demeure constamment référée à ceux-ci.

45C’est en ce sens bien précis que la phénoménologie sera donc une science descriptive, c’est-à-dire une science qui ne procède ni par déduction, ni par construction, mais qui institue une saisie progressive de l’essence par le biais de conjectures et de vérifications successives, en mettant les déterminations conceptuelles envisagées à l’épreuve de l’essence recherchée, ou plutôt de ce qui résiste à la variation. La condition première de cette descriptivité réside dans l’exercice d’une attention particulière accordée au donné, mais sa condition complémentaire consiste dans la visée de généralité eidétique qui doit animer le phénoménologue. Dans le § 11 d’Ideen III, qui reprend cette question en comparant cette fois-ci phénoménologie et psychologie, Husserl soulignera ce point : la phénoménologie « n’est pas une théorie des essences empirico-descriptives, c’est-à-dire qu’elle n’est pas une investigation de l’essence du vécu en connexion avec les réalités effectives du vécu données dans l’expérience, mais elle est une recherche des possibilités idéales du vécu73 ».

Universalité, nécessité et légalité eidétiques

46Suffit-il d’atteindre l’essence pour faire de la phénoménologie une science eidétique ? Il n’en est rien. La saisie de l’essence, terme de la réduction eidétique, n’est en réalité que la condition première requise pour conférer à la phénoménologie la dignité d’une science. L’identification des essences n’est pas le dernier mot de la phénoménologie, mais son commencement. Si la phénoménologie peut se réaliser comme science, c’est avant tout parce qu’il lui revient de dire et donner à voir les propriétés des essences considérées en formulant des propositions, des énoncés exprimant des universalités et des nécessités d’ordre eidétique.

47Le véritable critère de scientificité de la phénoménologie s’énonce ainsi aux §§ 5 et 6 du premier chapitre, qui définissent les deux caractéristiques des jugements eidétiques : l’universalité et la nécessité. En effet, le § 5 établit une distinction subtile entre les « jugements portant sur des essences », qui prennent directement l’essence ou l’état-d’essence (Wesensverhalt) pour objet de jugement, et les jugements « universels » qui vaudront pour tout individu pouvant être considéré comme cas particulier de l’essence (qui s’énoncent donc sous la forme « Tous les triangles équilatéraux… »)74. Ces derniers nous montrent que la généralité eidétique, parce qu’elle renvoie à une pure possibilité eidétique, présente une validité qui est légitime pour tout exemplaire de l’essence : elle a par conséquent une extension par principe universelle (et ce, évidemment, qu’il y ait ou non, en sus, position d’existence).

48Le § 6 stipule pour sa part que « la généralité d’essence et la nécessité d’essence sont […] des corrélats »75. Plus précisément, le jugement eidétique se caractérise par son apodicticité : il exprime le rapport nécessaire entre l’« état-d’essence » en question et le cas particulier qui l’illustre. La nécessité d’essence est ainsi nettement distinguée de la nécessité empirique, qui suppose toujours des positions d’existence76.

49Universalité et nécessité sont les marques de la légalité eidétique, laquelle n’est pas directement thématisée en tant que telle dans les Ideen I. La phénoménologie se réalise comme science eidétique en énonçant des lois d’essence, c’est-à-dire des jugements a priori portant sur des essences pures77. Les énoncés descriptifs de la phénoménologie pure n’ont donc pas pour fin de saisir l’essence comme certains passages des Ideen I peuvent le laisser entendre, mais bien de parcourir des légalités eidétiques qui constituent le fonds rationnel de toute vie intentionnelle. La « nouvelle eidétique » phénoménologique l’est en raison du domaine d’objet qu’elle se découvre (les essences pures) et de sa capacité à établir le « système de l’a priori universel78 ». La scientificité et la rationalité de la phénoménologie transcendantale repose sur cette « rationalité authentique » qui est « la connaissance à partir des lois d’essence79 ».

50Il convient d’apporter une ultime précision. Les lois eidétiques qui sont à la portée de la phénoménologie ne sont pas des lois logico-formelles ou ontologico-formelles (qui sont eo ipso pures) dans la mesure où elles sont exclusivement constituées par des concepts (ex terminis) sans le moindre renvoi à l’expérience. Une ontologie formelle est bien possible, qui considèrera l’essence comme une forme vide et pensera formellement les rapports que les essences entretiennent entre elles : elle hiérarchisera les essences entre elles en distinguant des genres (le nombre en général) et des espèces (le nombre 2)80. De cette ontologie formelle, il convient de distinguer les ontologies matérielles, qui détermineront pour leur part les conditions de « remplissement » de l’essence, ou encore les conditions matérielles de toute individuation empirique.

51La notion de matérialité (Sachhaltigkeit), a été introduite au § 11 de la Troisième Recherche, où Husserl distinguait deux formes fondamentales d’a priori, l’un analytique et l’autre synthétique, constitué de lois formelles pour l’un et de lois matérielles pour l’autre. La légalité formelle est libre de toute matière (ce qui vaut par exemple pour les concepts de « propriété », « relation », « tout », « partie »), tandis que la légalité dite matérielle a trait aux choses concrètes (Husserl cite les concepts de « maison », de « couleur », d’« espace », de « sensation »)81. Elle définit, pour les objets individuels d’une région considérée, l’ensemble des généralités eidétiques qui les déterminent « synthétiquement », c’est-à-dire selon une relation de dépendance concrète. La phénoménologie est par conséquent une science eidétique matérielle, en tant qu’elle appréhende la concrétude des vécus de conscience à partir des généralités eidétiques pures82.

52L’ambition proprement husserlienne de faire de la phénoménologie une science eidétique se traduit donc par une singulière économie textuelle : dans les Ideen I, Husserl définit une norme épistémique (via la théorie ontologico-logique de l’essence) que la phénoménologie se devra de satisfaire pour se réaliser comme science, mais aussi de fonder en retour. En ce sens, la phénoménologie n’est pas une science eidétique parmi d’autres, elle est aux yeux de Husserl celle-là même qui met au jour les structures a priori de la pensée et peut donc renouveler la philosophie et refonder l’ensemble des sciences. Circularité méthodologique qui ne peut trouver son issue qu’en la pratique de la phénoménologie comme telle, c’est-à-dire dans l’analyse des essences des divers vécus de conscience. En ce sens, les Ideen I n’introduisent pas à la phénoménologie comme s’il s’agissait d’entrer dans un système philosophique constitué, elles inaugurent bien plutôt une tâche qui reste à accomplir effectivement.