Chapitre premier. La précarité du monde sensible
p. 35-62
Texte intégral
1La première chose qui frappe lorsque l’on ouvre un des quatre livres publiés de Descartes, c’est l’impression d’effondrement qui s’en dégage. Que ce soit dans le Discours de la méthode, les Méditations, les Principes de la philosophie ou Les Passions de l’âme, c’est face à un désert que l’auteur entend mettre son lecteur, désert intégral pour les trois premières œuvres, désert partiel pour la quatrième. A peine a-t-on ouvert chacun de ces livres que l’invitation à abandonner toute certitude, toute croyance, toute opinion même, surgit avec une soudaineté croissante à mesure que passent les années. Et même le Discours de la méthode, où il semble en apparence falloir attendre la deuxième partie pour que soit explicitement posée la nécessité de ne rien admettre qui n’ait été approuvé comme certain par l’esprit, produit en réalité une subtile entreprise de destruction dès la première ligne dont les présupposés ne seront explicités que dans la partie suivante. Ce que nous nous proposons donc de réaliser dans ce premier chapitre, c’est de montrer comment convergent les ouvertures des textes cartésiens publiés, puis d’en étudier la signification profonde quant au rapport au monde qu’ils supposent ; cela nous amènera à faire du doute un élément second, en ceci qu’il sera toujours précédé de l’expérience même de la précarité du monde, laquelle seule incitera à révoquer ce dernier en doute.
I. Le doute du Discours
Sens et portée de la critique du « bon sens »
2Commençons par un rappel de ce par quoi s’ouvrent les textes cartésiens publiés, afin d’en noter, pour au moins trois d’entre eux, la remarquable similitude.

3Si l’on excepte, dans un premier temps, le Discours de la méthode, il n’est guère besoin de mener une longue analyse pour constater que Descartes ouvre chacun de ses grands ouvrages par une insatisfaction foncière : ce qu’il a reçu du monde, les opinions qu’il s’est forgées lui paraissent douteuses et doivent être amendées. Mais pourquoi cela ? Un examen attentif des textes révèle que le point commun de ces opinions douteuses est qu’elles proviennent toutes du même lieu, si l’on peut dire, c’est-à-dire du monde. Les opinions évoquées dans la première méditation sont celles qui lui ont été conférées par les sens, c’est-à-dire par le contact direct avec les objets mondains, ou par les sciences, c’est-à-dire par les savoirs portant sur les objets mondains et provenant de ces derniers. Cela se trouve précisé dans les Principes de la philosophie où est établie la nécessité de douter de tout ce qui est incertain, et ce en raison du fait que nous n’avons pas suffisamment exercé notre vigilance rationnelle à l’encontre des savoirs venus du monde. Enfin, les « anciens » des Passions de l’âme ne sont jamais qu’une illustration particulière des erreurs que le monde aime à transmettre, le discours antique sur les passions étant ici d’emblée dénoncé comme le paradigme même des erreurs consécutives à la confiance accordée au monde.
4Toutefois, ces quelques remarques préliminaires ne sauraient prendre toute leur extension que si se trouve précisé le sens que nous souhaitons accorder au monde. Nous appellerons « monde » tout ce avec quoi l’on peut entretenir un contact immédiat : à cet égard, tout objet senti, mais aussi toute connaissance reçue relèvent du monde, et je puis dès lors considérer comme également mondains la présence de ce livre que je vois, le son de cette mélodie que j’entends, la beauté de ce tableau que je contemple, la formule algébrique que je lis dans ce livre, le savoir que me transmet mon professeur. Dès lors, se défaire des opinions reçues en sa créance, comme le disent les Méditations ou douter de toutes les choses qui nous semblent incertaines comme le demandent les Principes, c’est pratiquer un exercice contre-intuitif au sens fort : ce qui m’apparaît comme le plus immédiat et donc, pour une conscience ordinaire, comme le plus évident, se révèle en fait comme le plus douteux, et comme le moins certain. Et à l’égard de ce qui me semble douteux, il faut précisément exercer le doute.
5De ce point de vue, le constat le plus élémentaire que nous pourrions proposer quant à l’entrée dans la pensée cartésienne semble résider dans la nécessité de douter : mettre à distance cela même qui nous paraît évident, suspendre tout jugement sur les objets immédiats qui nous entourent, voilà qui paraît ménager une voie royale pour procéder à la pensée cartésienne. Mais avant même de poursuivre, nous devons nous demander si ces quatre œuvres mettent en scène le même doute, si ces quatre ouvrages entendent faire un même usage du doute.
6De toute évidence, le Discours ne semble pas commencer comme les trois autres œuvres, puisqu’il n’y est pas question du doute, et lorsque ce dernier apparaîtra dans la deuxième partie, il n’apparaîtra pas exactement comme le feront apparaître les Méditations, les Principes ou le Traité des passions. Pourtant, à mieux y regarder, les choses sont plus complexes qu’il n’y paraît : dans le Discours, s’ouvrant sur le bon sens, la notion de « monde » apparaît déjà, le bon sens étant « la chose du monde la mieux partagée ». Si nos analyses sont justes, le simple fait que soit mentionné « le monde » suffit à jeter le discrédit sur ce prétendu bon sens, puisque la formule que retient Descartes inscrit charnellement le bon sens dans le monde. De ce fait, le bon sens doit être immédiatement compris comme douteux, puisqu’il est mondain, et il est de surcroît éminemment mondain puisqu’universellement partagé. Avant même donc, de poursuivre, nous savons que le bon sens va subir une relativisation immédiate et sans appel. Reprenant sans aucun doute un passage de Montaigne5, Descartes atténue la validité du bon sens par l’exposition de son universalité ; si le bon sens est tant répandu, cela tient moins à la pertinence des jugements émis qu’à la certitude de chacun de savoir bien juger : l’ironie est ici évidente, Descartes pointant la suffisance des individus à leur propre égard : même ceux qui sont les plus difficiles à contenter se contentent de leurs jugements, c’est-à-dire de la pertinence avec laquelle ils exercent leur intelligence ou, plus précisément encore, avec laquelle ils estiment exercer leur intelligence.
7Si le ton est ironique, c’est qu’il nous faut remettre en cause cette capacité à bien juger et y voir une critique ou, plus simplement, une moquerie, exercée à l’encontre de la plupart des hommes qui se repaissent de leurs propos qu’ils croient être pertinents. Mais en allant plus loin, cela signifie que ce qui peut être jugé comme le plus pertinent peut se révéler profondément erratique. En d’autres termes, derrière cette moquerie exercée à l’encontre de la suffisance de la plupart des hommes se joue en creux la possibilité du doute : si ce que les hommes se plaisent à croire juste n’est en réalité fondé que sur le sentiment répandu de chacun voulant que sa propre pensée soit pertinente, alors il faut immédiatement, si l’on veut être rationnel, prendre garde aux jugements des hommes, et en particulier prendre garde à son propre jugement, c’est-à-dire substituer à la suffisance habituelle une démarche plus circonspecte. À partir de cette première phrase du Discours, où Descartes moque la suffisance de ceux qui croient toujours bien juger – c’est-à-dire nous tous –, se trouve en réalité très subtilement introduite la notion de prudence, sinon de doute, préparant ainsi la voie à la méthode.
8Toutefois, pourrait-on nous objecter, si l’on admet que les hommes présentent une certaine suffisance à l’égard de leurs propres jugements, et que cette suffisance n’est guère le signe de connaissances certaines, n’est-ce pas alors poser une certaine bêtise humaine et, de la sorte, contredire l’interprétation humaniste qui se trouvait proposée en introduction, puisque l’homme apparaîtrait comme un être tout aussi orgueilleux qu’inapte à la vérité ? C’est exactement le contraire qui nous semble juste : à peine a-t-il moqué la suffisance humaine que Descartes prend le soin de rappeler combien grande pourrait être la connaissance des hommes si elle était correctement conduite. De quoi témoigne alors cette suffisance ? Non pas d’une bêtise généralisée, mais bien plutôt du fait « que la puissance de bien juger, et distinguer le vrai d’avec le faux, qui est proprement ce qu’on nomme le bon sens ou la raison, est naturellement égale en tous les hommes ; et ainsi que la diversité des opinions ne vient pas de ce que les uns sont plus raisonnables que les autres, mais seulement de ce que nous conduisons nos pensées par diverses voies, et ne considérons pas les mêmes choses. Car ce n’est pas assez d’avoir l’esprit bon, mais le principal est de l’appliquer bien6 ». Loin d’un mépris adressé à l’homme, cette moquerie inaugure au contraire une confiance fondamentale dans l’esprit humain, à condition que ce dernier respecte une conduite, c’est-à-dire une méthode qui le mène à des connaissances certaines. En d’autres termes, il n’y a pas d’esprits infirmes, il n’y a que des esprits mal utilisés7. La méthode se justifie donc, en 1637, par le souci de l’humanité, en vue de lui rappeler que, si elle dispose d’un trésor nommé esprit, il serait néanmoins désastreux de ne pas apprendre à s’en servir.
L’humanisme de la méthode
9Pour autant, il ne s’agit pas de prétendre qu’il existerait une méthode unique ; en 1637, c’est la nécessité d’une méthode qui prime et non la nécessité de suivre cette méthode-ci en particulier. « Ainsi, écrit Descartes, mon dessein n’est pas d’enseigner ici la méthode que chacun doit suivre pour bien conduire sa raison, mais seulement de faire voir en quelle sorte j’ai tâché de conduire la mienne. Ceux qui se mêlent de donner des préceptes se doivent estimer plus habiles que ceux auxquels ils les donnent ; et s’ils manquent en la moindre chose, ils en sont blâmables8. » Là encore, Descartes ne s’adresse pas à quelques hommes, mais bien à l’humanité tout entière : et à cette humanité qui lui fait face, il ne délivre pas, doctement, et sur un mode normatif, ce que devrait être la méthode, il se pose en exemple, et non en modèle, car il se sait imparfait. Il s’agit donc de présenter à l’humanité une possibilité – parmi d’autres – de se servir de son esprit afin d’en exploiter au mieux les possibilités.
10La démarche est de ce fait humaniste, au sens où le souci premier est celui des hommes et de l’usage qu’ils font de leur esprit, et où ce dernier est appréhendé dans son universalité. Mais elle n’est pas humaniste, sans aucun doute, au sens de l’érudition que nous avions définie en introduction. En effet, la manière dont Descartes se propose de se mettre en scène afin d’illustrer le besoin d’une méthode pour guider l’esprit, prend l’aspect novateur de la « fable » : « Mais, écrit Descartes, ne proposant cet écrit que comme une fable, en laquelle, parmi quelques exemples qu’on peut imiter, on en trouvera peut-être aussi plusieurs autres qu’on aura raison de ne pas suivre, j’espère qu’il sera utile à quelques-uns, sans être nuisible à personne, et que tous me sauront gré de ma franchise9. » La construction de la phrase est ici remarquable : cette mise en scène du soi est présentée comme une fable mais comme une fable utile, c’est-à-dire que la présentation du Je ne signifie pas l’invasion égocentrique du Moi, mais se présente humblement comme une possibilité offerte à tous et dont certains sauront tirer le meilleur profit. Et, ce faisant, la gratitude sera, elle, universelle, précisément en raison du fait que Descartes s’adresse à tous et non aux doctes ni aux seuls érudits. Marc Fumaroli a montré comment cette mise en scène autobiographique sous forme de fable10 rompait avec un style fort usité parmi les humanistes et les règles de l’éloquence en vigueur, entre autres, chez les magistrats du xvie siècle. La franchise du Je exclut moins la mise en scène fabuleuse qu’elle ne cherche à contourner les dérives précieuses ; l’essentiel est de ne pas lasser afin de mieux persuader et, pour ce faire, nulle stratégie ne semble plus efficace que celle de la modération : Descartes n’impose pas sa méthode, il se propose lui-même comme modèle d’observation, « ce refus d’imposer [étant] aussi une facette du souci de persuader11 ».
11S’appuyant sur une lettre de Descartes à Guez de Balzac12, Fumaroli établit de manière fort convaincante la rupture qu’opère Descartes vis-à-vis de l’érudition néo-latine telle qu’elle fut développée par Juste Lipse ou la magistrature du xvie siècle. La mise en scène du Moi ouverte à tous est bel et bien humaniste mais ne saurait l’être dans le sens érudit du terme ; elle se dispense de citations et d’artifices excessivement rhétoriques mais n’en présente pas moins comme exigence d’être plaisante et élégante. « Descartes a bien vu, écrit Fumaroli, que l’heureuse harmonie cicéronienne, adoptée en français par Balzac, servait mieux l’autorité intérieure et la force de raisonnement du “je” adulte que l’expressionnisme latin de Lipse ou le pédantisme citateur des magistrats du Palais. Et cette valetudo13 est inséparable, pour Descartes, de la venustas et de l’elegantia, de la grâce et de la distinction, telles qu’elles apparaissent dans la beauté d’une femme bien faite [...]14. » Humaniste, mais non docte, habilement cicéronien mais non maniéré, le discours cartésien évolue le long de cette ligne harmonieuse, où l’humanisme se déploie sans jamais sombrer dans la préciosité des doctes.
12Que pouvons-nous retirer comme enseignement de cette première partie du Discours ? L’essentiel, à nos yeux, est que ce qui nous paraît le plus certain, c’est-à-dire ce à quoi nous accordons créance en vertu de la confiance que nous prêtons à notre jugement, peut s’avérer être profondément faux, la confiance accordée sans le détour de la méthode à notre jugement étant source d’erreur. Mais un tel constat demeure purement descriptif ; il n’explique nullement comment il se fait que le « bon sens », sans le secours de la méthode, se trouve prompt à sombrer dans l’erreur. En d’autres termes, constater qu’il faut une méthode pour asseoir la droiture du jugement est une chose, comprendre pourquoi une telle méthode est nécessaire, en est une autre. A cet égard, trois possibilités se trouvent avancées : soit le monde sur lequel portent nos jugements est profondément trompeur, et notre discernement est sans cesse ballotté d’une illusion à l’autre par sa faute (1) ; soit, notre entendement est très profondément imparfait et nous induit souvent en erreur (2), soit le monde et l’entendement présentent une certaine imperfection, celui-ci en raison de sa faiblesse, celui-là en raison de son instabilité matérielle (3).
13L’hypothèse que nous allons proposer repose sur l’idée que c’est (3) qui est juste, à savoir que, et l’esprit humain, et le monde, peuvent être pensés comme la source légitime du doute ; mais ils n’en sont pas pour autant une source ontologiquement identique : si l’esprit s’impose de douter, ce n’est qu’en réaction à la nature du monde dans laquelle Descartes échoue à trouver une réalité établie ; en d’autres termes, si l’esprit rend le monde douteux, ce n’est pas uniquement pour une raison de méthode, c’est aussi pour une raison ontologique qui tient au fait que la réalité se dérobe sans cesse, si bien que le doute comme activité de l’esprit apparaît comme la seconde étape de la pensée et non la première.
14Ces quelques remarques, qui peuvent paraître anodines, visent en réalité à défendre une thèse qui pourrait ainsi s’exprimer : ce dont témoignent les premières lignes de chacun des grands ouvrages de philosophie publiés est moins la primauté du doute dans l’entreprise philosophique que la restitution d’une expérience métaphysique : ce qu’il y a de premier chez Descartes, ce n’est pas la certitude selon laquelle il faut douter du monde, c’est-à-dire des connaissances sensibles, des impressions ou des savoirs reçus, mais bien l’expérience de l’extrême précarité de ce qui nous entoure. Sans cette expérience inaugurale, sans ce sentiment d’insécurité foncier que procure le monde, sans cette impression d’inconsistance radicale du monde qui nous laisse nus et esseulés, nous ne pouvons guère pratiquer le doute de manière efficace. En d’autres termes, ce que nous voulons dire est que, s’il exact que le doute constitue, du point de vue de la méthode, la première étape en vue de fonder une science certaine, il ne constitue pas pour autant l’expérience première requise pour philosopher.
Douter pour quoi et pourquoi douter ?
15Il est très clair, à lire les commentateurs15, que le doute semble requis par sa finalité, c’est-à-dire requis par la volonté de fonder une science certaine, le doute ne prenant donc son sens que par rapport à ce qui n’est pas encore, c’est-à-dire le résultat que serait la certitude. À cet égard, Guéroult et Alquié, pour une fois, se retrouvent : « si l’on veut aboutir à une certitude entière, écrit Guéroult, il ne faut rien admettre en nous qui ne soit absolument certain, en d’autres termes, il faut frapper de doute tout ce qui n’est pas certain d’une certitude absolue, et, d’autre part, il faut absolument exclure de nous tout ce qui est frappé de ce doute16. » La démarche finaliste est ici affichée et revendiquée : c’est pour fonder une science certaine que le doute se trouve requis, comme si celui-ci procédait d’une cause finale. Ainsi, loin de procéder d’une quelconque nature du monde, le doute procéderait, selon Guéroult, du dessein que l’esprit se fixe à lui-même, la compréhension de la raison de douter étant épuisée par l’immanence du projet de l’esprit. Et, en dépit des nuances qu’il apporte à la fonction du doute selon les différentes œuvres, Ferdinand Alquié reprend la dimension essentiellement subjective du doute qu’il résume en ces termes : « Tout d’abord, le doute est une mise en question non pas de l’objet comme tel, mais de l’opinion relative à l’objet. C’est pourquoi le doute fondera un « je pense », et, à proprement parler, une métaphysique du sujet17. » Ce que veut dire Alquié nous semble être que par l’entreprise du doute, je ne doute pas de ce qui est, mais bien plutôt de ce que je juge habituellement au sujet de ce qui est ; le doute ne porte pas sur la réalité des choses, mais il porte sur la manière dont j’en juge, donc sur mes propres pensées. Et si je suis amené à douter, précise Alquié, cela tient à deux raisons essentielles : la fondation de la science certaine et l’unité de la pensée. « Voulant sortir de cette incertitude de fait, écrit ce dernier, le doute retrouve d’emblée deux grands projets, qui étaient déjà, en 1628, ceux des Règles pour la directions de l’esprit. Le premier de ces projets est de fonder une science certaine. [...]. Le second thème est celui de l’unité. Descartes veut unifier sa pensée18. »
16S’agit-il pour nous de nier que le doute ait pour fonction de fonder une science certaine et d’unifier la pensée ? Assurément pas ; s’agit-il alors pour nous de nier que le doute porte sur les opinions que l’on a forgées du monde et non sur le monde lui-même ? Guère davantage. Ce que nous voulons mettre en évidence est moins une erreur qu’une insuffisance dans les lectures classiques qui sont proposées quant à la provenance du doute ; sa destination – fonder une science certaine et l’unité des sciences – n’est pas pour autant sa justification : qu’il serve à fonder une science ne rend compte en rien de sa nécessité inaugurale ; ce n’est là qu’une vision rétrospective et, pourrait-on dire, finaliste. En somme, ce que nous cherchons à établir, c’est une distinction entre deux questions : pourquoi douter ? (1) et pour quoi douter ? (2) En répondant à la question (2), les commentateurs croient rendre raison de la question (1), ce que précisément nous contestons. En somme, à la question de la finalité du doute, nous souhaitons ajouter celle de sa provenance.
17Pourquoi donc devons-nous douter ? Si le but est bien de parvenir à une ou plusieurs certitudes, c’est-à-dire à quelque chose de ferme et assuré pour l’esprit, rien ne prouve que la raison inaugurale du doute ne se trouve que dans l’esprit. Le premier élément sur lequel Descartes va faire porter le doute n’est autre que le savoir philosophique en son entier : ce qui frappe Descartes c’est l’invraisemblable impossibilité de parvenir à un accord sur les thèses philosophiques, comme si celles-ci étaient frappées de nullité. Cela s’exprime d’abord fort bien dans le Discours : « Je ne dirai rien de la philosophie, sinon que voyant qu’elle a été cultivée par les plus excellents esprits qui aient vécu depuis plusieurs siècles, et que néanmoins il ne s’y trouve encore aucune chose dont on ne dispute, et par conséquent qui ne soit douteuse, je n’avais point assez de présomption pour espérer d’y rencontrer mieux que les autres ; et que, considérant combien il peut y avoir de diverses opinions, touchant une même matière, qui soient soutenues par des grands doctes, sans qu’il y en puisse avoir jamais plus d’une seule qui soit vraie, je réputais presque pour faux tout ce qui n’était que vraisemblable19. » Arrêtons-nous sur ces quelques mots cartésiens : la philosophie n’est pas la première discipline qu’il aborde dans l’énumération des arts qui l’ont déçu, mais elle est la première discipline pour laquelle l’usage de l’adjectif « douteux » se trouve précisé. Toute la question est alors de comprendre en quel sens la philosophie peut être conçue comme douteuse ; elle l’est d’abord parce que ceux qui s’en mêlent n’ont jamais réussi, dans quelque domaine que cela soit, à parvenir à un accord. À cet égard, la première impression pourrait être que la philosophie est douteuse moins par elle-même que par l’incapacité de ceux qui s’en prétendent les maîtres à raisonner correctement. Et le signe de cette incapacité serait la dispute elle-même : que l’on continue à disputer de telle ou telle thèse signifie que lesdites thèses ne présentent pas de garantie rationnelle suffisante pour emporter l’adhésion de tous ; le plus raisonnable est alors de douter de toutes les thèses philosophiques plutôt que de commencer à en entreprendre l’examen de chaque. En outre, si les autres sciences pourront être révoquées en doute, ce sera parce qu’elles procéderont de la philosophie, et que si l’on ne peut s’accorder sur la philosophie, a fortiori ne le peut-on pour ce qui en est issu. « Puis, pour les autres sciences, écrit Descartes, d’autant qu’elles empruntent leurs principes de la philosophie, je jugeais qu’on ne pouvait avoir rien bâti qui fût solide, sur des fondements si peu fermes20. »
18Il y a donc une décision de l’esprit, qui n’est autre que celle de réputer pour faux ce qui n’est que vraisemblable, c’est-à-dire non pleinement avéré mais cette décision est, à bien y regarder, seconde : c’est parce que le monde est saturé de thèses philosophiques objectivement contestables que l’esprit est amené à devoir en douter : s’il avait existé, dans le monde, une thèse philosophique qui fût incontestable, si donc il avait objectivement existé une thèse au sujet de laquelle nulle contestation n’eût été possible, l’entreprise cartésienne eût été aussitôt frappée, au mieux de redondance, au pire de nullité. Il existe donc bel et bien une décision consistant à révoquer en doute l’ensemble des thèses philosophiques apprises, ayant pour effet de douter subjectivement des opinions philosophiques qui ont été reçues, mais la motivation de ce doute est pleinement objective : il n’existe nulle thèse dans le monde qui ne puisse faire l’économie d’une contestation ; et c’est cette absence objective de thèse philosophique emportant l’adhésion de tous qui amène à justifier le doute général qu’initie le sujet.
II. Le doute des Méditations
Douter subjectivement d’une précarité mondaine objective
19À bien comprendre le point de vue précédent, les Méditations reprennent exactement la même trame : la première Méditation invite à révoquer en doute l’ensemble des opinions, que l’on imagine tant philosophiques que scientifiques, qui ont été reçues au cours de l’enseignement. « Maintenant, écrit Descartes, que mon esprit est libre de tous soins, et que je me suis procuré un repos assuré dans une paisible solitude, je m’appliquerai sérieusement et avec liberté à détruire généralement toutes mes anciennes opinions21. » Une fois de plus se constate la justesse de l’analyse d’Alquié : l’objet du doute est bien la pensée ou, plus précisément, les anciennes opinions ; de ce fait, le doute consiste non pas à douter du monde comme tel mais bien des opinions que l’on a forgées à son égard. Mais il nous faut à nouveau comprendre que si nous devons douter des opinions forgées à l’égard du monde, c’est que ces opinions que nous avons apprises fonctionnent comme des objets, que l’apprentissage transforme en « opinions », et qui, avant qu’ils ne soient intériorisés, font pleinement partie du monde. En somme, une opinion n’est jamais que l’aspect subjectif d’un prétendu savoir qui présente, avant de devenir une opinion, un aspect nécessairement objectif, ce sans quoi il ne saurait être acquis. À ce titre, ce prétendu savoir qui deviendra une opinion peut parfaitement apparaître comme objectivement douteux car rien ne permet de considérer que de tels savoirs ne fassent pas partie du monde : ce serait une erreur injustifiable que de réduire le monde à un ensemble d’éléments sensibles excluant les savoirs ; ceux-ci font partie du monde au même titre qu’en font partie cette chaise, cet encrier ou ce chat.
20Ainsi, si nous reconstruisons la chaîne processuelle du doute, il appert que la raison – et non le but – pour laquelle je puis subjectivement douter de mes opinions procède du caractère objectivement douteux des savoirs dont sont issues mes opinions. De la sorte, si Descartes invite à révoquer en doute l’ensemble des opinions, cela ne se peut comprendre qu’en vertu d’une insuffisance objective des savoirs qui lui ont été transmis, et il n’y a guère lieu de s’étonner de lire, toujours dans la première Méditation, que la possibilité même d’étendre le doute à toutes les opinions provient moins des opinions comme telles que du fondement dont celles-ci procèdent : « Et pour cela [i.e. pour détruire les anciennes opinions] il n’est pas besoin que je les examine chacune en particulier, ce qui serait d’un travail infini ; mais, parce que la ruine des fondements entraîne nécessairement avec soi tout le reste de l’édifice, je m’attaquerai d’abord aux principes, sur lesquels toutes mes anciennes opinions étaient appuyées22. » Si je puis donc douter des opinions qui sont les miennes et que j’ai reçues, c’est parce que le fondement de mes opinions est incertain ; que signifie une telle affirmation ? Le fondement peut aussi bien désigner ce sur quoi sont construits les savoirs qui m’ont été transmis que la manière dont ils m’ont été transmis : « Tout ce que j’ai reçu jusqu’à présent pour le plus vrai et assuré, je l’ai appris des sens, ou par les sens [vel a sensibus, vel per sensibus] : or j’ai quelquefois éprouvé que ces sens étaient trompeurs, et il est de la prudence de ne se fier jamais entièrement à ceux qui nous ont une fois trompés23. » Ce passage est étonnant car il diffère assez nettement du Discours et n’explique pas clairement pour quelle raison toutes les opinions procèdent des sens. Dans le Discours, en effet, c’était l’absence de consensus qui rendait les opinions douteuses en matière philosophique, tandis que les autres sciences l’étaient également du fait qu’elles dérivaient de la philosophie. Descartes décale donc d’un rang la question du fondement : dans le Discours, la philosophie est le fondement des sciences, et c’est parce que les savoirs philosophiques sont objectivement douteux que les savoirs scientifiques qui en sont issus sont eux-mêmes douteux, le tout m’autorisant à douter des opinions que j’ai forgées à leur égard. Dans les Méditations, le fondement n’est plus disciplinaire mais facultaire : c’est parce que toutes les opinions dont on dispose procèdent des sens qu’elles sont douteuses.
21Il faut ici être précis, et comprendre pourquoi les opinions procèdent des sens, pourquoi, par exemple, l’idée que j’ai de la substance telle qu’Aristote se la représente procéderait des sens ; à première vue, l’intellect semble bien plus sollicité que les sens pour justifier pareille opinion. En réalité, se joue ici un point crucial du raisonnement cartésien et, plus particulièrement, de notre propre thèse. Il nous faut prêter une attention particulière à la distinction effectuée par Descartes entre ce que j’ai reçu des sens, ou par les sens, distinction qui explique l’incongruité à laquelle nous sommes confrontés : dans le cadre des opinions philosophiques qui sont enseignées, ou des sciences physiques qui sont, elles aussi, enseignées, le problème est moins le fait que le savoir qu’elles dispensent procède de l’appui des sens, que le fait même qu’elles cherchent à dispenser ce savoir, c’est-à-dire à le transmettre ; comment ai-je en effet appris le sens de la substance chez Aristote ? Par la lecture (vue), par l’enseignement oral (ouïe), c’est-à-dire par les sens [per sensibus]. Ainsi, si les opinions – même intellectuelles – se trouvent révoquées en doute au motif qu’elles procèdent des sens, ce n’est pas parce que ce qu’elles transmettent est fondé sur les sens mais bien parce que la manière dont je reçois un tel savoir m’impose de solliciter mes sens qui sont trompeurs. L’évolution par rapport au Discours est très nette : en 1637, le savoir de la philosophie était objectivement douteux, et les sciences qui en procédaient étaient fatalement frappées de ce caractère ; dans les Méditations, il n’est plus question d’établir le caractère objectivement douteux des savoirs comme tel : est en revanche douteuse la transmission des savoirs, puisqu’elle fait inéluctablement appel aux sens. Et seront également douteux les savoirs non pas reçus mais construits par nous-mêmes, à partir de nos sens, [a sensibus], prenant la forme suivante : « je vois un chat. »
22Une telle évolution remet-elle en cause notre thèse ? Nous faut-il, dans les Méditations, renoncer à la dimension objective, c’est-à-dire motivée par le monde, du doute ? À première vue, oui, puisque c’est désormais l’imperfection de mes seuls sens – et non des savoirs reçus comme tels – qui oriente le doute : je pourrais ainsi avoir affaire à un savoir vrai mais, dans la mesure où il m’est transmis par l’intermédiaire de sens peu fiables, je suis comme condamné à douter de ce qui m’est transmis – de ce que j’ai reçu – quoi que j’aie reçu, et quelle qu’en soit la nature, y compris s’il est vrai. Si je veux produire une connaissance certaine, il me faut commencer par renoncer à recevoir tout savoir, ce dernier étant nécessairement tributaire de la médiation des sens auxquels je ne puis accorder nulle créance, un savoir vrai pouvant être déformé par la faillibilité du medium de sa transmission. Dans les Méditations, plus rien d’inhérent aux savoirs transmis ne semble justifier le doute, celui-ci n’étant induit que par la seule nature de mes sens qui ne saurait garantir nulle transmission.
23Ce qui se passe, du Discours aux Méditations, c’est un changement apparent dans l’ordre de la motivation du doute : dans le Discours, la décision subjective de douter se trouvait motivée par la dimension objectivement douteuse des choses du monde ; dans les Méditations, l’ordre semble s’inverser : le doute que j’exerce subjectivement semble jeter un voile sur l’objectivité des choses du monde, car ce n’est plus au monde que je ne fais pas confiance, mais à moi, c’est-à-dire à mes sens. Toute la question est alors de déterminer si cette inversion de l’ordre du doute invalide notre hypothèse initiale, à savoir cette expérience de la précarité du monde qui nous entoure. À vrai dire, il y a là une radicalisation de la précarité dans la mesure où, plus les facultés subjectives se trouvent mises en doute, plus l’objectivité du monde s’en trouve menacée, car si je doute de ce que je sens, cela veut dire que le monde tel que je le sens diffère infiniment de ce qu’il est réellement, voire qu’il n’y a pas de monde ! En d’autres termes, la réalité du monde comme telle est absolument inaccessible à mes sens car, si elle l’était, je n’aurais aucune raison de douter de ce que je sens. Mais alors se repose la question lancinante depuis le début de ce chapitre : quelle est la motivation du doute ? Si c’est la décision subjective de douter qui révèle la précarité du monde, ce ne peut être cette dernière qui motive le doute ; notre hypothèse est alors qu’il y a une expérience vague et confuse de la précarité du monde qui motive initialement le doute ; tel est le sens de ces premières lignes inaugurales des Méditations qui sont à nos yeux décisives : depuis un certain temps, un sentiment général a envahi Descartes et lui a fait sentir l’incertitude foncière du monde qui l’entoure, l’incitant donc à douter de manière générale de ce qui l’entoure immédiatement – le monde. Mais, la mise en ordre méthodique de ce doute révèle progressivement les raisons objectives de la légitimité d’un tel doute : le sentiment vague de la précarité du monde se trouve à chaque instant précisé, c’est-à-dire justifié, par l’exercice ordonné du doute. En somme, cette expérience inaugurale de la précarité du monde, non thématisée, reçoit une justification a posteriori à mesure que se déploient les raisons du doute. Dès lors, s’il est vrai que, dans les Méditations, la décision subjective de douter ne procède plus immédiatement de la dimension objectivement douteuse des choses du monde, il n’en demeure pas moins que les motifs subjectifs impliquent la dimension objective du monde comme précaire, c’est-à-dire exhibent a posteriori la structure du monde comme raison de douter. En somme, si Descartes cherche subjectivement à établir les raisons du doute, c’est pour mieux en faire ressortir les implications quant à l’objectivité de plus en plus douteuse du monde.
24Nous voudrions illustrer notre hypothèse à l’aide de la question du rêve, qui nous paraît pleinement abonder dans le sens de notre propos. Une fois que Descartes eut révoqué en doute les objets tombant sous les sens, il s’adresse une objection : peut-on réellement douter de certains objets sensibles dont la proximité est telle qu’elle rend l’effectivité du doute hautement improbable ? Puis-je, par exemple, douter que les mains que je vois et que je crois être miennes soient bien des mains et soient bien les miennes ? En d’autres termes, Descartes se demande jusqu’à quel point il est raisonnable de douter de ce que me donnent les sens au seul motif que ce sont les sens qui me le donnent. « Mais, écrit Descartes, encore que les sens nous trompent quelquefois, touchant les choses peu sensibles et fort éloignées, il s’en rencontre peut-être beaucoup d’autres, desquelles on ne peut pas raisonnablement24 douter, quoique nous les connaissions par leur moyen : par exemple, que je sois ici, assis auprès du feu, vêtu d’une robe de chambre, ayant ce papier entre les mains, et autres choses de cette nature25. » La proximité de mon corps et de ce qui lui est immédiatement présent présente une évidence telle que le simple fait que ce soient les sens qui me permettent d’y avoir accès ne suffit plus pour pouvoir en douter entièrement [plane]. Et il serait même déraisonnable de douter que mes mains soient bien mes mains au seul motif que j’accède à celle-ci par l’intermédiaire des sens. Cette objection, qui n’est rien d’autre que l’établissement de la limite du doute à partir des motifs sensibles, présente une dimension précieuse quant à notre démarche : on pourrait imaginer qu’avec les objets proches, Descartes découvre une réalité du monde dont l’esprit ne puisse plus douter, tant cette réalité imposerait à ce dernier son indubitable évidence. Or, c’est très exactement l’inverse qui va se produire en ceci que Descartes, loin de dessiner une réalité palpable du monde appréhendée à partir de la proximité des objets, va au contraire accroître sa déréalisation afin d’étendre le doute à travers l’argument du rêve. C’est du reste ce que Ferdinand Alquié a fort bien vu dans les annotations de son édition : « Ce qui est ici mis en doute, écrit ce dernier, c’est le monde et mon rapport au monde26. »
Douter entre rêve et folie
25Dans un premier temps, pourtant, ce n’est pas la question du rêve qui intervient mais bien celle de la folie, question surdéterminée hélas par le débat entre Foucault et Derrida qui s’ensuivit. Or, si l’on s’en tient au seul texte, le sens est fort clair : Descartes se dit que s’il doute que les mains qu’il voit sont bien les siennes, alors il sera semblable aux insensés – il ne dit jamais qu’il sera un insensé. « Et comment est-ce que je pourrais nier que ces mains et ce corps-ci soient à moi ? si ce n’est peut-être que je me compare à ces insensés [insanis], de qui le cerveau est tellement troublé et offusqué par les noires vapeurs de la bile, qu’ils assurent constamment, qu’ils sont des rois, lorsqu’ils sont très pauvres ; qu’ils sont vêtus d’or et de pourpre, lorsqu’ils sont tout nus ; ou s’imaginent être des cruches, ou avoir un corps de verre. Mais quoi ? ce sont des fous [amentes], et je ne serais pas moins extravagant [demens], si je me réglais sur leurs exemples27. » Dans sa réponse à Derrida, Foucault avait souligné l’importance des termes latins employés pour évacuer la folie : se comparant d’abord à des insensés au sens médical du terme, Descartes disqualifie ces insensés en les requalifiant par des termes juridiques désignant des individus privés de droit, amentes et demens. Ainsi, selon Foucault, je ne devrais pas imiter ces insani « car ces insani sont des amentes ; et je ne serais pas moins qu’eux demens et juridiquement disqualifié si je me réglais28... » L’argument est fort car il semble en effet disqualifier, au nom du droit, la pathologie médicale. Mais est-il conforme à la logique du texte ? Assurément non : Descartes ne cherche pas à éliminer la folie, il cherche à décrire la situation de celui qui continuerait à douter des objets sensibles au seul motif qu’ils sont précisément sensibles. Si, par exemple, j’en venais à douter que mes mains fussent bien les miennes, et que je les attribuasse à autrui, je serais semblable à ces insensés qui voient des chimères ou, plus généralement, qui imaginent que les choses sensibles qui leur sont proches sont autres qu’elles ne sont ; si donc j’étais capable de douter que ces mains sont bien mes mains uniquement parce que ce sont mes sens qui m’en informent, je serais semblable à ces insensés, c’est-à-dire que mon doute me mènerait à une situation comparable – et en aucun cas identique – à la folie. En d’autres termes, Descartes veut dire que le doute motivé par la seule dénonciation des sens ne me rendrait certes pas fou mais me ferait avoir des pensées comparables à celles des fous.
26Toute la question est donc de déterminer si le fait d’avoir des pensées comparables à celles des fous suffit à disqualifier celles-ci aux yeux de Descartes. En d’autres termes, il faut s’interroger sur la légitimité d’une possibilité voulant que le doute conduise à une situation comparable à celle de la folie, car rien dans le texte ne permet de considérer a priori qu’une telle conséquence du doute serait à exclure. Peut-être nous faut-il, pour poursuivre le doute, parvenir à une situation dans laquelle nous devrons présenter des pensées aussi invraisemblables que celles dont dispose l’insensé. En somme, pour le dire clairement, il n’y a aucune raison qui impose de ne pas être extravagant à mesure que le doute progresse, si bien que je n’ai pas de motifs rationnels m’imposant de ne pas devenir semblable, en doutant, aux fous. C’est la raison pour laquelle, la solution de ce problème ne sera pas rationnelle, mais sera tout entière liée à la vigilance de l’esprit ; je suis un être dont l’esprit possède une vigilance alternative, c’est-à-dire un être qui, tantôt veille, tantôt dort. Il faut ici être catégorique : à aucun moment Descartes n’exhibe de motifs rationnels permettant de nier la possibilité que le doute nous mène à une situation comparable à la folie ; cela signifie donc, contrairement à ce que Foucault voulut établir, que la folie n’est pas chez Descartes l’autre de la raison, c’est-à-dire qu’elle n’est pas ce que la raison a besoin d’éliminer par exclusion hors du champ de la légitimité pour assurer ses droits. Et la meilleure preuve en est que ce n’est pas la raison qui élimine la comparaison avec la folie, mais bien un motif d’ordre purement empirique, en soi a-rationnel, à savoir le problème du sommeil. De ce fait, lorsque Foucault affirme que « Ce n’est pas la permanence d’une vérité qui garantit la pensée contre la folie, comme elle lui permettait de se déprendre d’une erreur ou d’émerger d’un songe ; c’est une impossibilité d’être fou, essentielle non à l’objet de la pensée, mais au sujet qui pense29 », nous pensons qu’il se trompe car il n’est nullement question de fonder le sujet pensant, ni de définir celui-ci à partir de l’exclusion de la folie, mais il est simplement question de se demander quels sont les motifs permettant de douter, c’est-à-dire de déterminer les motifs permettant de justifier la révocation en doute des objets sensibles ; à cet égard, ce n’est pas parce qu’elle est irrationnelle que la comparaison avec la folie se trouve disqualifiée mais bien plutôt parce qu’elle est bien moins opérante que ne l’est l’argument de la vigilance de l’esprit : ce dernier a besoin de rêver, c’est une nécessité existentielle dont chacun a fait l’expérience. En somme, c’est pour des raisons économiques que se trouve évacuée la comparaison avec la folie, supplantée qu’elle est par l’universalité empiriquement constatée de la vigilance alternative de l’esprit.
27En outre, la thèse foucaldienne ne résiste pas à l’économie textuelle des écrits cartésiens dans la mesure où, à au moins deux reprises, Descartes inclut explicitement les fous dans la pensée. Il y a d’abord, en 1637, la cinquième partie du Discours dans laquelle l’auteur, cherchant à discriminer entre les hommes et les bêtes, introduit le critère linguistique en tant qu’il témoigne d’une pensée. Et Descartes d’affirmer que, « par ces deux mêmes moyens [i.e. la composition de paroles, et l’expression d’une pensée. NDA], on peut aussi connaître la différence qui est entre les hommes et les bêtes. Car c’est une chose bien remarquable, qu’il n’y a point d’hommes si hébétés et si stupides, sans en excepter même les insensés, qu’ils ne soient capables d’arranger diverses paroles, et d’en composer un discours par lequel ils fassent entendre leurs pensées ; et qu’au contraire, il n’y a point d’autre animal, tant parfait et tant heureusement né qu’il puisse être, qui fasse le semblable30 ». Il appert ici clairement que l’autre du sujet, loin d’être l’insensé, est l’animal en tant qu’il ne dispose pas de pensées à exprimer ; à cet égard, s’il existe bien un langage animal, il n’existe pas de « langage articulé » animal, qui consisterait à organiser de manière cohérente un discours en vue d’exprimer une pensée. En somme, même l’insensé dispose de pensées qu’il est capable d’organiser avec cohérence, la cohérence se situant au niveau de l’assemblage et non du sens, ce qui signifie donc que ledit insensé relève pleinement du sujet humain, et n’est guère relégué dans ce qui constitue l’altérité de ce dernier, à savoir l’animalité.
28De manière encore plus explicite, la fameuse Lettre au Marquis de Newcastle du 23 novembre 1646 confirme cette lecture, en tant qu’elle attribue au fou une capacité d’expression de ses pensées, au même titre que n’importe quel autre sujet humain. « Enfin, écrit Descartes il n’y a aucune de nos actions extérieures, qui puisse assurer ceux qui les examinent, que notre corps n’est pas seulement une machine qui se remue de soi-même, mais qu’il y a aussi en lui une âme qui a des pensées, excepté les paroles, ou autres signes faits à propos des sujets qui se présentent, sans se rapporter à aucune passion. Je dis les paroles ou autres signes, parce que les muets se servent de signes en même façon que nous de la voix ; et que ces signes soient à propos, pour exclure le parler des perroquets, sans exclure celui des fous, qui ne laisse pas d’être à propos des sujets qui se présentent, bien qu’il ne suive pas la raison [...]31. » La parole est ainsi présentée par Descartes comme l’unique critère permettant à l’observateur extérieur de discriminer entre l’homme et l’animal : de tous les gestes corporels, la parole est la seule à permettre d’introduire un critère de différenciation, la parole humaine ayant ceci de particulier d’être un signe de la pensée. À cet égard, si la parole du perroquet ne renvoie à rien et est donc exclue du fonctionnement de la parole humaine, Descartes précise aussitôt que ce critère de la parole comme signe n’exclut nullement les fous, ce qui signifie clairement que ces derniers, bien que ne respectant pas parfaitement la raison, ne sont exclus ni de la subjectivité pensante ni, a fortiori, de l’humanité.
III. Des Méditations aux Principes
Pourquoi la portée du rêve diffère de celle de la folie
29Tout le problème de Descartes consiste, dans cette première Méditation, à découvrir un motif rationnel ou, en tout cas, qui n’entre pas en contradiction avec la raison, permettant de douter de son propre corps. Ce motif n’est autre que celui de la vigilance de l’esprit qui se révèle alternative, c’est-à-dire celui du rêve au sein duquel nos pensées nous semblent tout aussi vives que lorsque nous veillons, alors même qu’elles procèdent de l’imagination. « Toutefois, j’ai ici à considérer que je suis homme [homo], et par conséquent que j’ai coutume de dormir et de me représenter en mes songes [in somnis pati] les mêmes choses, ou quelquefois de moins vraisemblables, que ces insensés, lorsqu’ils veillent32. » Le rêve apparaît ainsi comme une particularité humaine, présentant des songes dont certains sont encore plus invraisemblables que ce que pensent les insensés. Ainsi existe-t-il une expérience que chaque homme est conduit à accomplir, au sein de laquelle les représentations qui sont les siennes peuvent le conduire à croire qu’il existe des situations dont le degré d’aberration rationnelle est plus élevé encore que celui des représentations auxquelles adhèrent les insensés alors qu’ils veillent. Plusieurs éléments méritent d’être ici soulignés. D’une part, la poursuite du doute s’effectue précisément en vertu de l’humanité de celui qui le réalise : être homme, cela signifie connaître un état – le sommeil – dont la signification bien comprise est celle de l’incitation au doute. En d’autres termes, le sommeil générateur de songes, en tant qu’il caractérise tout être humain, constitue un moment crucial du doute, si bien que l’humanité bien comprise est elle-même une raison de douter : étant homme, je dors, et dormant je songe, et songeant je dois être amené à suspendre mon jugement à l’égard des choses sensibles. En somme, le doute n’est pas une opération artificielle et purement méthodologique mais bien plutôt une conséquence nécessaire de l’humanité bien comprise. Comprendre ce que signifie être homme, c’est comprendre que l’individu ne pourra pas faire l’économie du doute. Pour le dire avec les termes de notre introduction, l’Homme en tant qu’homme est amené à douter, du seul fait qu’il est homme.
30Une deuxième remarque doit être faite quant à la comparaison du rêve et de la folie. Beaucoup d’interprètes ont fait du rêve un argument qui présentait la même fonction que celle de la folie, à ceci près qu’elle n’était pas pathologique. Il nous semble qu’une telle thèse est doublement insatisfaisante : d’une part, la folie ne constitue nullement un argument en faveur de la poursuite du doute alors que le rêve motive au contraire cette dernière. De ce fait, il n’est guère possible d’y voir une équivalence quant à leur fonction. En outre, il existe entre le rêve et la folie une différence nette d’intensité : le rêve permet de développer des représentations plus invraisemblables encore que celles qu’éprouve le fou ; à cet égard, le rêve et la folie ne sauraient être équivalents du point de vue de leur degré33.
31Que présente donc le rêve ? « Combien de fois, écrit Descartes, m’est-il arrivé de songer, la nuit, que j’étais en ce lieu, que j’étais habillé, que j’étais auprès du feu, quoique je fusse tout nu dedans mon lit ? Il me semble bien à présent que ce n’est point avec des yeux endormis que je regarde ce papier ; que cette tête que je remue n’est point assoupie ; que c’est avec dessein et de propos délibéré que j’étends cette main, et que je la sens : ce qui arrive dans le sommeil ne semble point si clair ni si distinct que tout ceci. Mais, en y pensant soigneusement, je me ressouviens d’avoir été souvent trompé, lorsque je dormais, par de semblables illusions. Et m’arrêtant sur cette pensée, je vois si manifestement qu’il n’y a point d’indices concluants ni de marques assez certaines par où l’on puisse distinguer nettement la veille d’avec le sommeil, que j’en suis tout étonné ; et mon étonnement est tel, qu’il est presque capable de me persuader que je dors34. » L’argument est puissant, car il correspond aussi bien à un critère empirique que nul ne saurait nier sous peine de ne plus être homme – le rêve nous présente des songes auxquels nous attribuons une réalité totale –, qu’à une analyse de cette incapacité à distinguer la veille du sommeil, c’est-à-dire à distinguer ce qui est rêvé de ce qui nous apparaît en veille. Ainsi, ai-je pu, alors que j’étais nu dans mon lit, me représenter une situation où j’étais habillé et assis devant un feu ; de ce fait, la représentation que je me fais de mon corps ne pourrait être certaine que si je pouvais être certain que je ne dors pas ; or, puisqu’en dormant il m’arrive souvent d’être convaincu que je suis éveillé, rien ne permet d’être absolument certain que, bien que croyant être éveillé, je ne sois pas en train de dormir. Plus concrètement encore, alors que je vois ma main, et que je crois être éveillé, il se peut que je sois en train de dormir et que cette main que je vois ne corresponde à rien. Par conséquent, parce que je suis incapable de savoir si je suis réellement en veille, il devient rationnel de douter de mon corps.
Homologie des Méditations et des Principes
32Cet argument sera repris, presque à l’identique, dans les Principes de la philosophie, dans lesquels Descartes condensera toute la première partie de la Première Méditation. Nous citons l’article 4 de la première Partie in extenso car il constitue une reprise époustouflante de ce que nous venons d’analyser. « Mais, parce que nous n’avons point d’autre dessein maintenant que de vaquer à la recherche de la vérité, nous douterons en premier lieu si, de toute les choses qui sont tombées sous nos sens ou que nous avons jamais imaginées, il y en a quelques-unes qui soient véritablement dans le monde, tant à cause que nous savons par expérience que nos sens nous ont trompés en plusieurs rencontres, et qu’il y aurait de l’imprudence de nous trop fier à ceux qui nous ont trompés, quand même ce n’aurait été qu’une fois, comme aussi à cause que nous songeons presque toujours en dormant, et que pour lors il nous semble que nous sentons vivement et que nous imaginons clairement une infinité de choses qui ne sont point ailleurs, et que lorsqu’on est ainsi résolu à douter de tout, il ne reste plus de marque par où on puisse savoir si les pensées qui viennent en songe sont plus fausses que les autres35. »
33Ici se fait jour un point crucial de notre parcours : à première vue, le doute cartésien s’exerce contre les facultés de celui qui doute ; le sujet doutant dispose de sens dont l’expérience révèle la précarité, et d’un esprit dont l’expérience révèle la difficulté à discriminer entre veille et sommeil. A cet égard, le doute paraît d’abord subjectif au sens où ce sont les facultés subjectives qui se trouvent à la source de la motivation du doute. Pourtant, dans cet article 4, Descartes ne fait pas porter le doute sur ses propres facultés, mais bien sur la possibilité qu’il y ait eu dans le monde une seule chose que nous aient donnée les sens, comme si ce fût l’objectivité du monde elle-même qui était douteuse. Comment se fait-il que le doute, bien que procédant des imperfections subjectives, parvienne à s’étendre à l’objectivité du monde elle-même ? La réponse tient à la signification même de l’incapacité des sens à me fournir la moindre certitude : certes, cela signifie d’abord, du point de vue logique, que c’est mon rapport au monde et non le monde qui est douteux, puisque c’est la manière par laquelle j’accède à ce dernier qui se révèle déficiente ; mais, à mieux y regarder, la conséquence d’une incapacité à faire confiance à mes sens, puis à l’état de vigilance de mon esprit, signifie qu’il n’y a peut-être rien de sensible dans le monde, puisque le seul critère dont je dispose pour accéder à de tels objets est lui-même indigne de ma créance. Par conséquent, je vois un corps mais il se peut qu’il n’y ait aucun corps ; je vois ma main mais il se peut que je rêve et qu’il n’y ait pas de mains, etc. En somme, que la base logique du doute soit d’ordre subjectif ne signifie nullement que son implication soit, elle aussi, subjective ; le coup de génie cartésien consiste précisément à porter le fer dans l’objectivité du monde à partir d’une révélation de mes insuffisances subjectives36. Par là même, bien que le doute consacré aux objets sensibles semble incriminer mon rapport au monde, c’est bien le monde sensible lui-même qui est visé afin d’en révéler l’immense précarité dont mes sens et l’état de vigilance de mon esprit ne constituent jamais que les conditions de la révélation ; le monde sensible est ontologiquement précaire, et il ne contient peut-être rien de réel : telle est la grande leçon de la première partie du doute37.
34On pourrait néanmoins nous objecter que nous écrasons l’équivocité du doute selon les différents écrits publiés de Descartes pour n’en retenir que les versions des Méditations et des Principes, au détriment du Discours de la méthode dans lequel le doute demeurerait purement méthodologique, sans visée ontologique. Ainsi se présente par exemple la thèse de Ferdinand Alquié pour lequel le doute des Méditations change de nature par rapport à celui du Discours, en ceci que ce dernier demeurerait purement scientifique et serait circonscrit au seul ordre scientifique38, tandis que celui de 1641 inaugurerait un geste métaphysique par lequel le monde serait ontologiquement présenté comme douteux quant à son existence même. En somme, le Discours ne remettrait nullement en cause la réalité même du monde, contrairement aux Méditations – et aux Principes – qui dépasseraient le cadre de l’interrogation scientifique pour y substituer une réflexion ontologique quant à la teneur du monde. Cette thèse, séduisante et justifiée par bien des aspects, nous semble néanmoins pouvoir être légèrement amendée : s’il est indéniablement vrai que la perspective du Discours n’est pas celle des Méditations, que par conséquent la volonté de fonder la science épuise la visée du Discours alors qu’elle n’épuise sans doute pas celle des Méditations, il n’est pas pour autant évident que la raison du doute doive se régler sur sa visée. En d’autres termes, si Alquié nous semble avoir raison en distinguant nettement la visée du doute entre le Discours et les Méditations39, il nous semble également que l’absence de distinction chez lui entre visée et justification du doute tend à exalter les différences au sein même du doute tout en écartant ce qui, en dépit des évolutions, demeure. Et ce qui demeure, ce n’est certes pas la visée méthodologique du doute, mais bien sa justification : c’est parce que l’expérience que l’on fait du monde est celle d’une précarité que le doute doit être entrepris ; si, par l’absurde, nous supposions que le monde contînt une réalité suffisamment évidente auprès de l’intuition du sujet, alors cette réalité s’imposerait d’elle-même au sujet, et l’intuition du monde suffirait à le considérer comme certain. Ainsi, que la visée du doute diffère de 1637 à 1641 ne signifie nullement que sa justification soit elle-même entraînée dans une telle différence : elle demeure la même, du Discours au Principes, c’est-à-dire qu’elle s’enracine dans la précarité du monde sensible, et ce qui réellement diffèrera, ce sera la capacité du sujet à en reconstituer la réalité ; le Discours se contentera d’en rétablir les connaissances, les Méditations chercheront à en rétablir aussi bien les connaissances que la matérialité sensible, ce qui revient à dire que les Méditations ne se contenteront guère d’une réalité intelligible pour le monde, puisqu’elles chercheront à revêtir cette dernière d’une réalité sensible dont Dieu seul pourra être garant.
La précarité ontologique du monde sensible
Finalité et motivation du doute
35Ce que nous espérons avoir établi, à l’issue de cette première partie, ce sont les trois faits suivants. D’une part, nous pensons avoir démontré la nécessité d’introduire, au sein du doute, une distinction cruciale, qui est celle discriminant entre la visée – ou la finalité – de celui-ci et sa justification. La justification du doute s’enracine sans cesse dans le monde en tant qu’il est précaire, et c’est systématiquement cette précarité du monde dont le sujet fait l’expérience inaugurale qui va introduire, dans un second temps, la nécessité méthodologique du doute. Ainsi, que l’on soit dans le Discours, dans les Méditations, dans les Principes de la philosophie ou dans les Passions de l’âme, l’expérience inaugurale demeure la même : le monde me présente une réalité dont la précarité m’apparaît insupportable.
36D’autre part, nous avons donc été amené à refuser l’idée selon laquelle la justification du doute était sa finalité ; fonder une science certaine ou, plus généralement encore, fonder des certitudes, constitue bel et bien la finalité générale du doute, mais s’il convient de douter pour parvenir à des certitudes, cela tient moins à une raison méthodologique qu’à une raison ontologique : ce qui m’entoure immédiatement se trouve incapable d’exhiber une réalité dont l’évidence me permettrait de me dispenser du doute.
37Enfin, bien que d’un point de vue logique Descartes soit obligé de d’abord révoquer en doute le rapport au monde et non le monde lui-même, la dimension objectivement précaire du monde comme motivation du doute impose de penser cette primauté logique sous la figure de l’implication : le doute que j’exerce à l’encontre de mes propres facultés me permettant de me rapporter au monde implique que le monde soit ontologiquement douteux, ce qui signifie bien que l’objective précarité du monde constitue la condition de l’exercice de mon doute.
38Toutefois, nous n’avons jusqu’à présent abordé que la dimension sensible du monde, comme si ce dernier se réduisait à sa matérialité. Or rien n’exclut la possibilité que la réalité du monde apparaisse comme précaire du point de vue sensible mais que, du point de vue intelligible, sa réalité résiste au doute. En d’autres termes, si la réalité du monde s’écroule quant à sa sensibilité, peut-être exerce-t-elle une résistance quant à sa structure intelligible, auquel cas l’expression de « précarité du monde » devrait être immédiatement restreinte à la seule précarité sensible. C’est donc à l’étendue de la précarité que nous allons nous désormais nous consacrer.
Notes de bas de page
5 Montaigne écrit en effet plaisamment ces quelques lignes : « Je pense avoir les opinions bonnes et saines ; mais qui n’en croit autant des syennes ? », cf. Montaigne, Les Essais, II, 17 (A), op. cit., p. 657.
6 Descartes, DM I, OC III, 81-82 ; FA I 568 ; AT VI 2.
7 Il convient de noter combien une telle conception suppose d’élargir l’audience du Discours : il ne s’agit pas de s’adresser aux doctes mais bien à tous les hommes, en particulier à ceux de bonne volonté, prêts à amender leurs préjugés en vue de se former une méthode qui guidera leur esprit.
8 Ibid., OC III 83 ; FA I, 571 ; AT VI, 5.
9 Ibid. C’est nous qui soulignons.
10 Cf. Marc Fumaroli, « La diplomatie au service de la méthode », in Marc Fumaroli, La diplomatie de l’esprit. De Montaigne à La Fontaine, Hermann, Paris, 1994, pp. 377-401.
11 Ibid., p. 391.
12 Cf. Descartes, Lettre à Guez de Balzac 1628, AT I, 7-13.
13 La valetudo désigne littéralement la bonne santé ; Descartes reprend la métaphore du discours comme corps humain en bonne santé, s’opposant à la rhétorique maniériste conçue comme la métaphore de tourments et de dysfonctionnements corporels.
14 Marc Fumaroli, op. cit., p. 386.
15 Nous nous en tenons ici arbitrairement à Guéroult et Alquié, mais nous pourrions établir une liste presque interminable de lectures qui ne pensent le doute qu’en fonction de sa destination finale : ainsi Hamelin l’interprète-t-il comme ce qui rendra possible le surgissement de toute certitude : « C’est du doute lui-même, manié sans réserves, que jaillira la certitude », in Octave Hamelin, Le système de Descartes (désormais noté SD), Alcan, Paris, 1911, p. 110 tandis que Laporte en fait le moyen de parvenir à la pensée comme fondement indubitable (cf. Jean Laporte, Le rationalisme de Descartes, désormais noté RD, PUF, Paris, 19502, p. 17) Même Jean-Marie Beyssade fait du doute l’acte par lequel se réalise la méthode scientifique comme telle : « Le doute métaphysique n’est que l’entreprise de passer une fois pour toutes certaines épreuves, “afin de n’être pas sans cesse à s’interroger sur ce que peut l’esprit”, et cette entreprise n’a pas été conçue après la codification de la méthode proprement scientifique, sur elle et contre elle, comme de l’extérieur, mais elle en est contemporaine et elle l’accomplit », in Jean-Marie Beyssade, La philosophie première de Descartes (désormais noté PPD), Flammarion, Paris, 1979, p. 10.
16 Martial Guéroult, Descartes selon l’ordre des raisons, tome I (désormais noté DOR I), Aubier, 19682, p. 33.
17 Ferdinand Alquié, Leçons sur Descartes. Science et métaphysique chez Descartes, La Table ronde, Paris, 2005, p. 101.
18 Ibid.
19 Descartes, DM, I, OC III, 86, FA I, 576 ; ATVI, 8. C’est nous qui soulignons.
20 Descartes, DM I, OC III, 86 ; FA I, 576 ; ATVI, 8-9.
21 Descartes, MM I, FA II, 405 ; AT IX, 13.
22 Ibid., FA II, 405 ; AT IX, 13-14.
23 Ibid., FA II, 405 ; AT IX, 14.
24 Le texte latin écrit « plane », ce qui signifie plutôt « entièrement » ou « tout à fait ». À cet égard, il semble qu’il existe des objets dont le simple fait qu’ils soient saisis par les sens ne permet pas d’en douter entièrement mais uniquement partiellement.
25 Descartes, MM, I, FA II, 405 ; AT IX, 14.
26 fa II, 405-406, note 1.
27 Ibid. p. 406.
28 Michel Foucault, « Mon corps, ce papier, ce feu », in Michel Foucault, Dits et Écrits, tome I, Gallimard, coll. « Quarto », Paris, 2001, p. 1122.
29 Michel Foucault, Histoire de la folie à l’âge classique, Gallimard, 1972, réed. Tel Gallimard, 1976, p. 57.
30 Descartes, DM V, OC III, 119 ; FA I, 629-630 ; AT VI, 57 C’est nous qui soulignons.
31 Descartes, Lettre au Marquis de Newcastle du 23 novembre 1646, FA III, 694 ; AT IV, 574 C’est nous qui soulignons.
32 Descartes, MM I, FA II, 406 ; AT IX, 14.
33 À cet égard, nous ne saurions être parfaitement d’accord avec Harry G. Frankfurt qui considère que « le rêve est un équivalent non pathologique de la folie. », in Harry G. Frankfurt, Démons, rêveurs et fous. La défense de la raison dans les Méditations de Descartes, trad. Sylvain Luquet, PUF, coll. « Épiméthée », Paris, 1989, p. 58. Le rêve ne saurait être un équivalent de la folie, précisément parce qu’il a pour fonction de poursuivre les raisons de douter, alors que la folie semble plutôt inciter à en interrompre la démarche en tant qu’elle se présente non comme une motivation mais comme une conséquence déplaisante d’un doute poussé à l’extrême contre son propre corps, mais également parce que les songes du rêve vont plus loin dans l’invraisemblance que ne le peut la folie. Fonctionnellement et intensivement, le rêve et la folie diffèrent, ce qui nous semble interdire d’en faire des « équivalents » dont seule l’absence de dimension pathologique permettrait de dessiner les contours d’une différence.
34 Descartes, MM I, FA II, 406 ; AT IX, 14-15.
35 Descartes, PP I, § 4, FA III, 93 ; AT IX, 2, 26 C’est nous qui soulignons.
36 C’est ce que Ferdinand Alquié a fort bien compris dans son édition, expliquant que « les expressions : qui soient véritablement dans le monde et : qui ne sont point ailleurs montrent que, comme celui des Méditations, le doute des Principes est ontologique [Nous soulignons], et porte moins sur la conformité des choses au sensible que sur leur existence en dehors de l’esprit », in FA III, note 1 p. 93.
37 En termes élémentaires, nous dirions que la fin du doute est de révéler la précarité du monde sensible, à l’aide de l’analyse de mes sens et de la vigilance de mon esprit qui ne sont jamais que les moyens d’une telle révélation.
38 Alquié peut ainsi écrire ces quelques lignes : « Il s’agit bien de construire une science exacte, ce qui, en effet, se fait pendant la veille, non pendant le sommeil. Il ne s’agit pas de comprendre que, par rapport à la certitude métaphysique, le réalisme scientifique est lui-même une sorte de sommeil. Purement spéculatif, et en cela limité par la morale provisoire qui lui interdit de dissoudre l’action, purement sélectif au sein de la spéculation même, le doute du Discours n’est donc pas démarche de philosophe, mais méthode de savant. », in Alquié, DMH, 149.
39 « Le doute du Discours de la méthode écrit Alquié est un doute sélectif, c’est un doute scientifique, qui fait corps avec la science, avec une recherche désireuse de séparer le faux et le vrai sans s’interroger sur la nature profonde du vrai et du faux. Mais il y a, chez Descartes, un autre doute, celui qui pose le problème de l’être, celui qui pose le problème du rapport de ma pensée avec l’objet, celui qui met en cause le Dieu trompeur et le malin génie. Ce doute met la science en question du dehors et en la transcendant, et, en effet, la science ne peut être mise en question que du dehors », in Alquié, Leçons sur Descartes, op. cit., p. 126.
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