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Descartes et la précarité du monde

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Thibaut Gress

Introduction. Le souci de l’homme

Texte intégral

  • 1 « Aliud autem est quod etiam expectabam, & praecipue : nempe quid egeris, quis agas, ut valeas. », (...)

1La première lettre de Descartes qui nous soit parvenue est adressée à Beeckman et date du 24 janvier 1619 ; rédigée autour des questions qui préoccupent alors Descartes, la musique, elle présente le mérite singulier d’introduire explicitement une des problématiques majeures qui, selon nous, constituera l’essentiel des recherches cartésiennes, à savoir le souci de l’homme. Au-delà donc des préoccupations immédiatement musicales relatives aux années 1618-1620, Descartes accorde une attention toute particulière à la santé de son ami, et lui adresse fort naturellement la question suivante : « Mais il y a autre chose que j’attendais aussi, et qui importe davantage [sous-entendu : que la musique] : qu’avez-vous fait, que faites-vous, comment vous portez-vous1 ? » On ne saurait être que surpris par la rapidité de l’inflexion thématique de la correspondance, car seules quatre lignes se trouvent consacrées à la musique, tandis que la cinquième dévie aussitôt vers des préoccupations plus personnelles, à visée bien moindre que celles impliquées par une partition musicale ou une réflexion sur les sons.

  • 2 « Neque enim scientiam solam, sed te ipsum, mihi curae esse debuisti credere ; nec ingenium folum, (...)

2Or, comme s’il avait immédiatement saisi l’étrangeté de l’intrusion aussi rapide de considérations personnelles au sein d’une correspondance qui semblait de prime abord organisée autour de la musique, Descartes semble justifier ses questions par une claire exposition de ses préoccupations réelles : « Car, écrit ce dernier, je ne me soucie pas seulement de la science, mais de vous-même, croyez-le bien ; et non seulement de votre esprit, bien qu’il soit l’essentiel, mais de l’homme tout entier2. » Quelle étrange déclaration que ce cri lancé en début de lettre à Beeckman, par lequel la science se trouve sinon relativisée en tant que préoccupation, à tout le moins rééquilibrée par le souci de l’homme, rééquilibrage qui ne peut avoir de sens que si l’homme en question ne se trouve pas abordé sous l’angle précisément scientifique. En d’autres termes, si le souci de l’homme constitue bel et bien une préoccupation tout aussi importante que celle de la science pour Descartes, cela ne peut avoir de sens que si ledit souci se trouve soustrait à la démarche scientifique et s’insère de fait dans une perspective plus morale au sein de laquelle la connaissance comme telle ne saurait être menée en dehors d’une attention réelle accordée à l’intégrité humaine, tant corporelle que spirituelle.

3Outre ce souci dont l’homme est l’objet, il convient de remarquer que Descartes précise qu’il ne s’agit pas « seulement » (solum) de l’esprit, mais bien de « l’homme tout entier » (hominem totum). Loin donc de ne retenir de la définition de l’homme que l’esprit ici conçu comme intelligence naturelle (ingenium), Descartes ouvre l’humanité au corps, et fait de celui-ci une composante irréductible de l’humain, en dépit de son caractère moins « essentiel » (maxima) que ne l’est l’esprit. Mais encore faut-il bien comprendre que l’esprit ne prime ici le corps que dans l’ordre des préoccupations de Descartes, et nullement dans l’ordre de l’être : pour le dire autrement, la primauté de l’esprit sur le corps n’est jamais que la position de priorités par et pour un esprit, et ne désigne en rien une priorité ni une suprématie ontologiques sur lesquelles Descartes ne statue nullement.

4Toutefois, il demeure une imprécision : le texte latin, contrairement à la traduction française, fait un usage tout à fait parcimonieux des adjectifs possessifs : si Descartes affirme bien ne pas se soucier uniquement de la science mais aussi de son ami qu’il désigne par un « te ipsum », déterminant de la sorte l’objet précis sur lequel se porte son souci, il ne réitère pas l’emploi de l’adjectif lorsqu’il précise ce que signifie à ses yeux se préoccuper d’un ami : « nec ingenium solum, etiamsi pars sit maxima, sed hominem totum. » Nulle occurrence d’un tuum pour préciser l’identité de l’esprit dont il est question ne vient étayer le propos alors même que la traduction française croit bon d’expliciter le souci cartésien en associant l’esprit à celui de Beeckman à travers l’introduction d’un « votre » devant « esprit ». Or rien ne permet en toute logique d’effectuer pareille attribution ; il nous semble plutôt que l’explicitation de Descartes du souci accordé à Beeckman s’effectue sur le mode de l’universel : se soucier d’un ami, quel qu’il soit, c’est se soucier de ce qu’il y a de plus humain en lui, et c’est la raison pour laquelle il ne saurait en rester au seul souci de l’esprit.

5À bien y regarder, la construction de la phrase s’avère déroutante : Descartes dit ne pas se soucier uniquement de l’esprit, bien qu’il soit essentiel, mais bien plutôt de l’homme tout entier. Il aurait fort bien pu écrire qu’il ne se souciait pas uniquement de l’esprit, mais aussi du corps ; or, bien que le souci du corps soit implicitement contenu dans celui de l’humain tout entier, ce n’est pas le corps qui vient contrebalancer l’esprit, c’est bien l’humain : le complément de l’esprit n’est donc pas un complémentaire, il est l’ensemble tout entier. Descartes enrichit ainsi l’esprit non par ce qui le complète mais par ce qui l’englobe. Ce faisant, il évite tout à la fois de poser l’esprit et le corps comme deux soucis relevant d’ordres différents et disjoints, ce qui montre combien l’intuition d’une union intime semble précoce chez Descartes, mais il signale de surcroît que si la science constitue bien un des enjeux de sa pensée, l’homme – et non simplement Beeckman – constitue l’enjeu de ses préoccupations. Autrement dit, Descartes ne contrebalance l’universalité de la science que par l’universalité de l’homme, et le souci accordé à Beeckman n’est jamais que l’occasion d’un souci beaucoup plus universel, celui de l’homme.

6Il ne s’agit pas ici de nier l’affection véritable qui lie les deux hommes, et par laquelle deux singularités s’éprouvent dans l’ordre de l’amitié ; en revanche, il ne nous semble pas interdit de voir dans cette étrange justification qu’apporte Descartes au questionnement qu’il adresse à Beeckman la volonté de témoigner son attachement à l’humain en général, et à Beeckman en particulier, en tant que ce dernier relève précisément de l’humain. Et ce que Descartes attend donc de Beeckman, c’est moins une réflexion exclusivement intellectuelle portant sur la musique qu’un témoignage d’humanité au sens large, c’est-à-dire un témoignage certes de son esprit, mais aussi de son corps, de ce qu’il fait, de sa santé, de ses souvenirs. La justification que Descartes apporte à son propre propos résonne ainsi comme une demande adressée à Beeckman de se rappeler qu’il n’est pas un pur esprit destiné à la science, mais qu’il est infiniment plus que cela, qu’il est homme, et qu’à cet égard il peut éprouver des sentiments d’amitié partagés par son interlocuteurs, qui rendent à ce dernier sa vie – et pas uniquement sa pensée – tout aussi intéressante que ses considérations scientifiques et musicales.

7Pour le dire d’un mot, l’idée que développe donc Descartes à travers la justification de son propos épistolaire nous semble être la suivante : rien de ce qui est humain ne saurait être inintéressant. L’invitation qui est faite à son interlocuteur de n’en pas rester à de simples considérations intellectuelles, quelle qu’en soit la portée, résonne comme une ouverture à la totalité de l’humain, et une telle invitation nous paraît très précisément désigner un programme humaniste.

Y a-t-il une pensée humaniste ?

8Au moment précis où nous pensons caractériser la nature du programme cartésien, nous l’obscurcissons : le terme même d’humanisme ou l’adjectif humaniste ressemblent en effet à ces mots que chacun emploie comme si la signification en était évidente sans que personne ne sache à quoi renvoient exactement de tels mots. Partant, dire du programme cartésien qu’il est humaniste, c’est prendre le risque de faire usage d’un mot sans le définir, en simulant l’évidence de son sens pour mieux se dispenser d’avoir à le définir. Posons donc humblement et simplement la question : qu’entend-on lorsque l’on qualifie un programme ou une pensée d’humaniste ?

  • 3 André Chastel, Art et humanisme à la Renaissance. Études sur la Renaissance et l’humanisme platonic (...)
  • 4 « L’ampleur du « mouvement » platonicien et son succès à Florence ne sont pas contestables ; mais c (...)
  • 5 Chastel écrit ainsi que « le troisième trait caractéristique de l’humanisme florentin est l’absence (...)

9La première chose qui frappe lorsque l’on cherche à définir ce mot à l’aide des études classiques qui furent consacrées à la question humaniste est l’absence de définition proposée : l’humanisme se voit ainsi davantage caractérisé que défini. Dans sa monumentale synthèse sur l’humanisme florentin3, André Chastel, par exemple, ne parvient pas à donner de définition claire et distincte de l’humanisme en tant que tel ; l’auteur commence en effet par rappeler qu’il serait excessif de réduire l’humanisme au retour du platonisme4, ce en quoi il ne fait que proposer une approche négative de l’humanisme, avant d’en donner un certain nombre de caractéristiques sans toutefois jamais parvenir à offrir une définition claire du mouvement dont il cherche à cerner les manifestations. L’humanisme florentin déborde ainsi la tradition morale de l’École de Salutati, il déborde également la pratique scolastique, ainsi que la perspective historique5, si bien qu’il se trouve à nouveau défini non par lui-même mais bien par rapport à ce qu’il n’est pas : rien n’est plus intrigant que cette incapacité à conférer un contenu positif à l’humanisme, ainsi que cette tentation permanente consistant à toujours caractériser l’humanisme de manière différentielle : l’humanisme se trouve ainsi pensé non pas en fonction de ce qu’il apporte mais bien plutôt en fonction de ce avec quoi il rompt ou de ce avec quoi il renoue.

  • 6 Michael Baxandall, Les humanistes à la découverte de la composition en peinture : 1340-1450, Traduc (...)
  • 7 Ibid. p. 16.

10Il nous faut donc chercher, parmi la masse impressionnante de travaux consacrés à la question de l’humanisme, l’auteur qui nous permettrait de ne pas en rester à des caractérisations par trop négatives du mouvement étudié, et qui proposerait sinon une définition satisfaisante, à tout le moins une approche élaborée et positive de ce que peut être l’humanisme ; à cet égard, Michael Baxandall nous semble répondre à cette exigence, notamment lorsqu’il tenta de dresser un bilan historique et philologique de l’humanisme au sein de son bel ouvrage sur les humanistes à la découverte de la composition en peinture. Rappelant que les premiers « humanistes » italiens ne connaissaient pas ce terme, et ne se considéraient donc pas comme des « humanistes », l’auteur signale que le mot humanista apparaît dans la langue universitaire de la fin du xve siècle, soit plus d’un demi-siècle après que les premiers « humanistes » virent le jour, afin de désigner les professionnels de l’enseignement des studia humanitatis, soient les connaissances inhérentes aux littératures anciennes. L’humanisme semble donc d’abord désigner un usage – celui d’une langue, le latin ou le grec – et non une pensée précise, si bien que Baxandall en proposa la définition suivante : « Nous emploierons le terme “humaniste” pour désigner, du xive au xvie siècle, les milieux qui lisaient et écrivaient en latin classique (et parfois en grec) des textes traitant de la littérature, d’histoire et de morale ; et “humanisme” se référera simplement à l’activité de ces milieux6. » L’humanisme désigne, dans une telle perspective, la maîtrise d’une certaine technique – lire en latin ou en grec – en vue de comprendre des textes non traduits en langue vernaculaire. La dimension technique de cet humanisme se trouve en outre soulignée par Baxandall, lequel précise que « l’art des humanistes, c’étaient la grammaire et la rhétorique latines7 ». L’humanisme constitue donc moins un corpus idéologique ou une philosophie générale que l’exigence de maîtriser un certain nombre de techniques rhétoriques et grammaticales en vue de retrouver la vérité de textes tirant leur dignité de leur antiquité, et non de leur idéologie.

  • 8 Ibid., p. 38.
  • 9 Ibid., p. 39.

11Un humaniste s’intéresse donc moins, si l’on comprend bien l’auteur, à ce qui est dit qu’à la manière dont cela est dit ; le rythme de la phrase, le phrasé, la structure rhétorique, voilà les éléments qui vont passionner les humanistes et dont la maîtrise constituera l’enjeu réel du moment. Et Baxandall de préciser que l’« on n’aura pas une approche véritablement historique du discours élaboré par les humanistes si on ne reconnaît pas l’importance suprême que la phrase périodique avait pour eux à tant d’égards. Elle a été la forme artistique fondamentale pour les premiers humanistes [...]8. » Cette précision apporte à la fois une confirmation et un nouvel élément décisif quant à la caractérisation de l’humanisme que nous essayons de construire. D’une part, donc, il s’agit de confirmer que l’humanisme consiste en une certaine maîtrise de la langue, et non en une pensée particulière : dans l’exemple retenu par Baxandall, c’est la périodicité de la phrase qui désigne l’élément central de la technique rhétorique. Mais d’autre part, l’auteur souligne la portée de cette maîtrise à l’aune de sa finalité ; la maîtrise de la rhétorique et de la grammaire ont une finalité esthétique : la beauté s’incarne dans la rigueur rhétorique, et la subtilité grammaticale, voilà la leçon humaniste aux yeux de Baxandall. C’est la raison pour laquelle la périodicité de la phrase « devint même [...], à une époque cruciale, le modèle humaniste de la composition artistique en général.9 » La beauté artistique, dans une perspective humaniste, n’a de sens que si elle repose sur la maîtrise d’un certain nombre de techniques, d’ordre rhétorique ou grammatical, et l’exigence d’harmonie en peinture ne sera rien d’autre que la transposition de cela même qui, dans la langue, paraissait atteindre la perfection de l’équilibre rhétorique.

  • 10 Daniel Arasse, L’homme en perspective. Les primitifs d’Italie, Famot, Genève, 1978, réed. Hazan, Pa (...)

12Nous venons d’évoquer – allusivement il est vrai – la possibilité de transposer dans la peinture des préceptes rhétoriques ; cela se comprend fort bien à travers l’usage humaniste du précepte d’Horace, le fameux ut pictura poesis, enjoignant ainsi les peintres à user de leur art pour retrouver les canons de la poéticité si bien codifiés par ces érudits retrouvant dans les textes antiques le moment séminal de la vérité esthétique, et intronisant du même geste la primauté de l’écrit – en tant que langue – sur le visuel – réduit à un statut iconique. Daniel Arasse résumait ces rapports d’une phrase lapidaire mais fort éclairante : « Dans l’atmosphère culturelle du Quattrocento, l’écrit prime toujours le visuel10. »

  • 11 James Hankins, « Humanism, scholasticism, and Renaissance philosophy », in James Hankins (éd.), The (...)
  • 12 L’adjectif « sacré » ne nous semble pas excessif ; Enrico Castelli en fait usage pour qualifier le (...)

13Dans ces conditions, si l’humanisme désigne bien l’exigence de maîtriser une technique d’ordre rhétorique ou grammatical, en vue d’identifier – ou de reproduire – une certaine beauté textuelle, en quel sens peut-on parler d’une pensée humaniste ? Ne s’agit-il pas là d’une simple technique, certes dévolue à une finalité esthétique, mais ne reposant pas sur une doctrine philosophique constituée, et se contentant d’un ensemble de préoccupations délimitant un champ sacré qu’il conviendrait de garder toujours présent à l’esprit ? À sa manière, James Hankins répond à ces interrogations par l’affirmative : il définit l’humanisme non comme une pensée constituée mais comme un ensemble de préoccupations organisées autour de la langue : « Le centre d’intérêt des humanistes, écrit ce dernier, résidait, aussi bien pour les professionnels que pour les amateurs, dans les arts du langage, que ce soient la grammaire et la rhétorique, les genres littéraires historique et biographique, la poésie lyrique et épique, la comédie et la tragédie, les lettres, les romans et les traités moraux que les études antiques en tout genre. [...] En d’autres mots, les humanistes italiens de la Renaissance créèrent une nouvelle forme de culture, inspirée de la littérature gréco-romaine, à laquelle ils se référaient à l’aide d’expressions comme Studia humanitatis, (les humanités), studia humaniora (quelque chose comme les sciences humaines), studia honestarum artium (l’étude de la dignité des arts), bonae litterae (les belles lettres), bonae artes (les beaux-arts), [...]11. » On ne saurait mieux dire que l’humanisme renvoie d’abord à des préoccupations, à des « centres d’intérêt », certes jugés décisifs pour le maintien d’une civilisation, mais sans que ceux-ci ne soient réductibles à une pensée délimitée. Il s’agit donc bien de ce que nous appelions un « champ sacré12 », hors duquel nulle civilisation réelle ne saurait pousser, et que les humanistes cherchent à préserver ou, après de sombres temps, à restaurer.

14Résumons notre propos : il semble tout d’abord que l’humanisme désigne moins une pensée qu’une technique visant à maîtriser des outils rhétoriques et grammaticaux en vue d’identifier et de reproduire une esthétique littéraire dont il est admis que les Anciens ont indiqué le sommet. Cette esthétique ne saurait toutefois être limitée au seul domaine littéraire et peut se transposer dans d’autres formes artistiques comme en témoigne la composition picturale, dont le mot d’ordre demeure le fameux vers d’Horace : Ut pictura poesis. Mais il convient de compléter ce rappel en y adjoignant la notion de « préoccupation » qui nous semble majeure afin de bien cerner ce qui est en jeu au sein de l’humanisme : l’humaniste est celui pour qui l’Antiquité incarne un modèle esthétique qu’il convient de préserver ou de restaurer, c’est-à-dire un modèle préoccupant au double sens du terme ; préoccupant d’abord en ceci qu’il doit retenir notre attention, mais aussi préoccupant par sa précarité qui, à chaque instant, risque de le précipiter dans l’oubli et l’abandon, lesquels oubli et abandon signeraient la ruine de la civilisation comme telle. Le problème qui se pose est alors celui du rapport entre philosophie et humanisme : jusqu’à présent, nous n’avons rencontré nulle trace de philosophie dans ce geste humaniste, précisément en raison de la nature de ce dernier que nous avons définie comme technique et préoccupation. Cela a-t-il alors un sens d’évoquer un programme humaniste dans un cadre philosophique ? Une philosophie peut-elle être humaniste si l’humanisme se veut d’abord être une technique rhétorique associée à une préoccupation active du passé ?

Le doublon humaniste

15La question sur laquelle s’achève le paragraphe précédent nous laisse face à une alternative dont les deux possibilités sont insatisfaisantes : soit cela présente un sens d’évoquer en philosophie l’humanisme, auquel cas l’humanisme ne correspond pas tout à fait à ce que nous en avons dit, et ne désigne guère une technique visant à maîtriser la rhétorique, ni une préoccupation à l’égard de l’Antiquité. Ainsi, la possibilité que l’humanisme ait un sens philosophique impose aussitôt de renoncer à ce que nous venons de définir ; si, inversement, nous voulons sauver la définition que nous en avons donnée, il nous faut renoncer à la possibilité qu’un programme philosophique soit authentiquement et directement humaniste ; il ne pourra l’être que médiatement, c’est-à-dire sous la forme d’un en tant que : une philosophie ne sera humaniste qu’en tant qu’elle s’appuiera sur l’autorité des Anciens, quoi qu’elle affirme par ailleurs : il s’agira donc moins de s’intéresser à ce qu’elle dit qu’aux sources de légitimation qui valideront son discours.

16Si nous appliquons cette question générale à Descartes – un programme peut-il être philosophiquement humaniste ? –, nous pouvons imaginer, avant de les examiner dans le détail, quelles vont être les attitudes possibles quant à leur rapport à l’humanisme cartésien. Au premier terme de l’alternative correspondront les interprétations voulant défendre un humanisme cartésien, au prix d’une refonte totale du sens à donner à l’humanisme : ce seront les lectures qu’en feront Léon Brunschvicg, Roger Lefèvre et, dans une moindre mesure, Emmanuel Faye. Au second terme de l’alternative correspondront celles qui, refusant l’humanisme cartésien, prendront appui sur le fait que Descartes rejette nettement le savoir des Anciens, et n’accorde plus créance, plus généralement, au savoir livresque. À cette seconde possibilité correspondent les lectures d’Henri Gouhier, d’Étienne Gilson et, plus généralement quoique plus implicitement, une certaine école heideggérienne, dont nous établirons plus tard les présupposés et les apories.

  • 13 Nous songeons naturellement à l’étude fondatrice d’Étienne Gilson, Étude sur le rôle de la pensée m (...)

17Il nous faut toutefois aussitôt préciser que c’est le deuxième terme de l’alternative qui, idéologiquement, l’a emporté, non sans présenter d’excellentes raisons, que nous aimerions restituer ici brièvement. La tradition française a, en effet, toujours été plus ou moins réticente à intégrer Descartes dans un cadre humaniste, et à en faire un héritier de la Renaissance, italienne ou française, et ce d’abord en raison de la critique adressée par ce dernier contre l’érudition humaniste à laquelle Descartes se livre fréquemment, mais aussi sans doute en raison d’une certaine influence que put exercer Étienne Gilson dans l’idée que l’on se faisait des sources cartésiennes, celles-ci remontant davantage au Moyen Age qu’à la Renaissance selon l’historien13.

Descartes est-il extérieur à la Renaissance ? Retour sur un topos herméneutique

  • 14 Henri Gouhier, Les premières pensées de Descartes. Contribution à l’histoire de l’anti-Renaissance, (...)
  • 15 Ibid., p. 149.

18L’analyse la plus explicite quant à l’exclusion de Descartes hors de l’humanisme se trouve être celle d’Henri Gouhier faisant de l’auteur du Discours de la méthode un représentant non plus de l’humanisme mais bien plutôt de l’anti-humanisme et, plus généralement, de l’anti-Renaissance. « Si nos hypothèses sont exactes, écrivait l’illustre historien, elles présentent le jeune Descartes réagissant violemment contre l’esprit de “la Renaissance” au moment même où il échappe au “Moyen Âge14” ». Et Gouhier de démontrer brillamment combien Descartes pouvait paraître éloigné de l’érudition classique des humanistes renaissants cherchant dans l’Antiquité la vérité de la nature humaine, ce qui l’amenait à conclure en ces termes : Descartes « voit et veut son œuvre comme le moment d’une naissance, non d’une re-naissance15 ». Échapper à la Renaissance, cela signifiait donc, aux yeux de Gouhier, ne pas être convaincu de la supériorité des Anciens sur les Modernes, ne pas chercher dans l’Antiquité une hypothétique vérité perdue, c’est-à-dire ne pas être prisonnier d’un programme humaniste défini comme illumination du présent par la survivance d’un passé que l’on croyait perdu. Gouhier présente ainsi la formulation la plus explicite d’une exclusion de Descartes hors de l’humanisme à partir d’une étude des sources de légitimation du discours cartésien : refusant les sources classiques et la logique d’érudition inhérentes à l’humanisme, Descartes ne saurait relever de ce mouvement et, pis que cela, incarnerait par sa volonté de refonder l’intégralité du savoir, la figure de l’anti-humanisme par excellence.

  • 16 Étienne Gilson, Texte et commentaire du Discours de la méthode (désormais noté CDM), Vrin, Paris, 1 (...)
  • 17 Ibid.

19Étienne Gilson, quant à lui, remarquait certes que Descartes reprenait un certain nombre de thèmes classiquement renaissants, mais en les subvertissant aussitôt afin d’en transformer le sens et le contenu. Ainsi, commentant le « projet d’une science universelle » évoqué dans la lettre à Mersenne de mars 1636, Gilson pouvait affirmer qu’une telle conception, « d’une sagesse purement humaine, dont les conditions résident entièrement hors du domaine de la théologie, et qui se définit par le plus haut degré de perfection dont notre nature soit capable, est chez Descartes un legs de la Renaissance, spécialement du stoïcisme chrétien et de Montaigne16 ». Mais à peine Gilson remarquait-il ce « legs » qu’il en relativisait la portée : « Mais on aperçoit en même temps quelle transformation profonde Descartes fait subir à cette idée. La Sagesse de la Renaissance était en quelque sorte une Sagesse sans contenu : elle ne se distinguait pas seulement de la science, elle s’y opposait17. » Il serait possible de discuter de cette opposition sans doute excessive que dresse Gilson entre la science et la Sagesse dans la Renaissance, mais là ne réside pas l’essentiel : l’aspect décisif de la science cartésienne, aux yeux du commentateur, consiste dans la rupture qu’elle opère et non dans la tradition dont elle hérite. Il s’agit moins de proroger un héritage philosophique à travers le maintien d’une certaine sémantique que d’en subvertir, de l’intérieur, le sens même ; partant, Descartes serait celui qui mettrait fin à une scission née de la Renaissance entre la science et la Sagesse. De ce fait, Descartes ferait un usage trompeur de la Science universelle en ceci que, reprenant un terme aux fortes résonnances renaissantes et humanistes, il en détruirait pourtant le sens et incarnerait à ce prix la figure du véritable fossoyeur du monde renaissant, ouvrant grande la porte à la modernité.

  • 18 Outre le classique ouvrage de Frances Amelia Yates, L’art de la mémoire, Traduction Daniel Arasse, (...)
  • 19 Gilson, op. cit., p. 94.

20Mais Gilson ajoute une précision quant à la notion de sagesse : cette dernière est liée, selon lui, à la notion de mémoire, c’est-à-dire à l’apprentissage érudit des textes des Anciens, faisant de l’esprit humain une bibliothèque en acte18. Rompre avec cette tradition revient alors à substituer à cette exigence mnésique une exigence rationnelle dont Descartes serait l’instigateur. « En choisissant les mathématiques comme type de la science, Descartes fait passer la science de la mémoire à la raison. Il peut donc joindre ses critiques à celles de Montaigne et de Charron contre l’érudition scolaire qui garnit la mémoire sans former le jugement [...]19. » Rompre avec la Renaissance, en dépit du maintien d’un certain vocabulaire, cela signifierait donc en premier lieu rompre avec l’art de la mémoire comme symptôme de l’érudition, et y substituer une méthode invitant à la réflexion et à l’usage de la raison, comme capacité de bien juger. Si le propos diffère quelque peu de celui de Gouhier, le point nodal du problème demeure similaire : il s’agit encore une fois de la source de légitimation d’un discours, c’est-à-dire de la détermination du lieu de la vérité, lequel lieu se distribue en une extériorité livresque transmise par les Anciens (humanisme) et en une présence immanente à l’esprit (pensée cartésienne), chacun des deux étant mutuellement exclusif de l’autre. Gouhier et Gilson tranchent en faveur d’une exclusion de Descartes hors de l’humanisme, et ce à la faveur d’une incompatibilité supposée entre la source de légitimation humaniste du discours, et celle retenue par Descartes.

  • 20 Cité par Emmanuel Faye, lors de son intervention du 5 décembre 1998 au colloque Descartes et les ph (...)

21Les deux grands interprètes que furent Gilson et Gouhier développèrent des arguments fort recevables en faveur de leur thèse, mais celle-ci ne constituait pas une nouveauté, étant donné que Victor Cousin avait jadis balayé d’une formule lapidaire la possibilité que Descartes continuât la Renaissance, affirmant que Descartes « [mit] fin aux essais aventureux de la Renaissance20 ». Dès lors, le topos français, voulant que Descartes fût en dehors de la Renaissance et de l’humanisme, reçut avec Gilson et Gouhier de solides arguments, mais ne constitua en rien une nouveauté herméneutique quant aux études cartésiennes. L’idée d’une univocité de l’humanisme se trouvait maintenue, et les conséquences les plus logiques quant à l’impossibilité pour Descartes d’appartenir à un tel mouvement en étaient tirées. La seule brèche qui se pût concevoir était alors celle portant contre l’univocité de cet humanisme car, si l’on parvenait à montrer que l’humanisme renaissant ne désignait pas la totalité de l’humanisme, ni même une de ses particularités, alors il redevenait possible de réintégrer Descartes au sein de l’humanisme, à l’aide d’un changement profond du sens de ce dernier. Il s’agissait, partant, moins de disputer de l’appartenance de Descartes à un courant dit humaniste que d’interroger l’univocité dudit courant.

L’humanisme est-il un rationalisme ?

  • 21 Léon Brunschvicg, Écrits philosophiques, tome I : L’humanisme de l’Occident, Descartes, Spinoza, Ka (...)

22Léon Brunschvicg fait partie de ceux qui avaient rencontré le problème de l’appartenance de Descartes à l’humanisme et qui y avaient répondu en y apportant une solution pour le moins surprenante : Descartes était, selon lui, humaniste, du fait même qu’il parvenait à s’extraire hors de la Renaissance. L’introduction du premier tome des Écrits philosophiques était à cet égard fort éloquente car l’humanisme y était défini comme le geste platonicien par excellence, mis en sommeil durant le Moyen Age et la Renaissance, et consistant à rechercher la vérité par soi-même et, surtout, en soi-même. La dignité humaine procéderait de ce fait du formidable gisement présent en l’homme, et dont seul l’humanisme aurait su non seulement localiser la présence, mais de surcroît inviter à l’exploitation. Une telle exploitation de la vérité contenue en soi excluait de fait la confiance accordée aux livres et aux traditions, instaurant une motion de défiance à l’encontre de tout ce qui ne procéderait pas de l’immanence humaine. Ainsi, affirmait Brunschvicg, « l’humanisme de la sagesse ne manifestera toute sa vertu dans la recherche de la vérité, que s’il a conquis, par une ascèse préalable, sa liberté totale à l’égard des préjugés de la conscience collective. De cette ascèse, Descartes sera redevable aux Essais de Montaigne21 ». La démarche de Brunschvicg présente un grand intérêt car elle propose de penser l’humanisme cartésien à l’aune de ce avec quoi il rompt quant à l’humanisme renaissant : pour le dire plus clairement, Descartes est humaniste précisément parce qu’il abandonne l’humanisme érudit, et peut ainsi redécouvrir la dignité humaine véritable, celle d’une conception de l’homme dans lequel réside la vérité et dont tout le geste philosophique consisterait à en trouver les moyens d’éclosion sans se laisser perturber par les nuages de l’érudition extérieure.

  • 22 Ibid., p. 6.
  • 23 Ibid. C’est nous qui soulignons.

23Dans la perspective de Brunschvicg, Descartes aurait un prédécesseur en plein cœur de la Renaissance, mais qui en serait resté au simple doute sceptique, et ce prédécesseur serait Montaigne. Ce dernier aurait indiqué la voie d’une exigence, celle de ne plus se fier inconditionnellement aux livres et aux traditions, mais il n’aurait pas su combler le manque qui en résulterait par l’exigence de trouver en soi la vérité. « Sortir de la sujétion de ses précepteurs, s’abstenir de lire des livres ou de fréquenter des gens de lettres, rouler çà et là dans le monde, spectateur plutôt qu’acteur en toutes les comédies qui s’y jouent, ce ne seront encore que les conditions d’une ascétique formelle22. » Formelle, cette ascétique l’est en ceci qu’elle échoue à découvrir le contenu réel de la vérité, ce qui revient à dire qu’elle échoue à en découvrir la positivité ; or, cette positivité, et tel est l’enseignement de l’humanisme selon Brunschvicg, c’est l’esprit en tant qu’il contient la vérité. C’est ce que Descartes comprend et c’est la raison pour laquelle le Discours de la méthode sera le récit de l’esprit de Descartes en tant que récit de la découverte de la vérité. Ainsi, en dépit des avancées que Montaigne rend possibles, il convient de maintenir une certaine distance entre les balbutiements de l’auteur des Essais et les affirmations pleinement humanistes de l’auteur des Méditations : « quand Descartes raconte à son tour “l’histoire de son esprit”, une tout autre perspective apparaît : la destinée spirituelle de l’humanité s’engage, par la découverte d’une méthode d’intelligence. Et grâce à l’établissement d’un type authentique de vérité, la métaphysique se développera sur le prolongement de la mathématique, mais d’une mathématique renouvelée, purifiée, spiritualisée, par le génie de l’analyse23. »

  • 24 Roger Lefèvre, L’humanisme de Descartes, PUF, Paris, 1957.
  • 25 Ibid., p. VII.

24Ce que rend ainsi possible Brunschvicg, c’est une scission interne à l’humanisme : l’humanisme ne serait pas tant ce moment historique précis, que l’on pourrait hâtivement accoler à la Renaissance et définir par une formation de soi à l’aide de la lecture et de l’apprentissage de textes antiques jugés éternels, qu’une pensée elle-même éternelle, invitant l’homme à découvrir en soi – et donc à s’affranchir de ses lectures trompeuses – la vérité, à l’aide d’une investigation de l’esprit. Il est du reste possible de mesurer la fécondité des analyses de Brunschvicg à travers l’étude d’un ouvrage sans doute excessivement oublié, L’humanisme de Descartes24 de Roger Lefèvre, ouvrage posant qu’il ne fait aucun doute que « le cartésianisme soit un humanisme25 », à condition bien sûr d’entendre par humanisme un « spiritualisme » philosophique, faisant de l’esprit humain le lieu par excellence de la vérité.

Humanisme et Humanités

25S’il nous fallait à présent jeter un regard rétrospectif sur l’ensemble des interprétations que nous venons d’évoquer, il nous semblerait que, nonobstant les fortes divergences herméneutiques structurant telle ou telle lecture, un consensus pourrait pourtant se détacher autour d’une des attitudes cartésiennes : à n’en pas douter, Descartes ne reprend pas à son compte l’exigence d’érudition que l’humanisme classique avait tendance à glorifier. Gilson insiste sur le désintérêt cartésien à l’égard de la mémoire des textes des grands hommes, Gouhier rappelle la volonté cartésienne de fonder quelque chose d’entièrement nouveau, ce qui suppose de ne pas se fier aux Anciens ; Brunschvicg, quant à lui, souligne l’opposition entre la créance accordée aux lectures et la créance accordée à l’esprit, cette dernière étant la seule recevant les faveurs de Descartes, tandis que Lefèvre surenchérit sur les analyses de Brunschvicg. Pour le dire d’un mot, tous ces interprètes, quelle que soit la lecture qu’ils proposent de Descartes, parviennent à un accord portant sur le rejet par Descartes de l’érudition, du savoir humaniste, de la créance accordée aux Anciens.

  • 26 René Descartes, DM, I, OC III, 83, FA I, 571, ATVI, 4.
  • 27 « Je croy, écrivait Montaigne, s’il parle en conscience, que tout l’acquest qu’il a retiré d’une si (...)

26Que Descartes ait très vite pris conscience de la précarité du savoir érudit, cela ne fait aucun doute. L’ordre de ses méditations, qui incite à révoquer en doute l’ensemble des croyances et des savoirs, la première partie du Discours de la méthode le confirme amplement. Il n’est qu’à songer à ce célèbre passage pour s’assurer de la défiance que Descartes adresse au savoir érudit : « J’ai été nourri aux lettres dès mon enfance, et pource qu’on me persuadait que, par leur moyen, on pouvait acquérir une connaissance claire et assurée de tout ce qui est utile à la vie, j’avais un extrême désir de les apprendre. Mais sitôt que j’eus achevé tout ce cours d’études, au bout duquel on a coutume d’être reçu au rang des doctes, je changeai entièrement d’opinion. Car je me trouvais embarrassé de tant de doutes et d’erreurs, qu’il me semblait n’avoir fait autre profit en tâchant de m’instruire, sinon que j’avais découvert de plus en plus mon ignorance26. » Le seul profit du savoir livresque que découvre donc Descartes de manière précoce est celui de la certitude de son ignorance : tous les savoirs transcendants, acquis par l’expérience de la lecture ou des cours, le ramènent inéluctablement aux abîmes de son ignorance. Et l’énumération des différentes sciences dans le Discours ne fait que confirmer la déception rencontrée par le jeune Descartes devant le topos que constituait jadis la nécessité d’acquérir un socle d’érudition. Descartes retrouvait là les réflexions de Montaigne qui, déjà en son temps, avait souligné combien le savoir n’avait pour seul effet que de révéler notre faiblesse et notre insondable ignorance27.

Humanisme et érudition

  • 28 Descartes écrit précisément ceci dans la lettre à Voetius : « neque id statim ex primâ lectione, se (...)
  • 29 Emmanuel Faye, « Descartes et la Renaissance : philosophie de l’homme, méthode, métaphysique », Emm (...)
  • 30 « Per eruditum autem intelligo illum tantum, qui studio & culturâ ingenium moresque suos perpolivit (...)

27Pourtant, dans son article inaugural du très important colloque de mars 1996 consacré aux rapports de Descartes et la Renaissance, Emmanuel Faye prend le soin de rappeler que Descartes ne s’oppose pas comme tel à l’érudition et il en veut pour preuve la fameuse lettre à Voetius dans laquelle l’auteur des Méditations ferait de l’érudition un idéal humain d’accomplissement de soi par l’étude et la culture de son esprit et de ses mœurs. Ainsi, la Lettre à Voetius ferait-elle l’éloge de la lecture lente, de la maturation du texte afin de mieux se l’approprier, par opposition à la lecture rapide : contre celle-ci, se contentant d’une seule lecture, Descartes défend une assimilation du texte qui se ferait insensiblement, par une répétition assidue et mémorielle28 de ce dernier. Et E. Faye de commenter : « En cela, Descartes fait sienne une notion humaniste de l’érudition véritable qui se révèle en continuité profonde avec les conceptions de Montaigne et de Charron29. » Un peu plus loin, Descartes prend d’ailleurs le temps de définir ce qu’il entend par érudition, ce qui semble confirmer l’analyse d’Emmanuel Faye : « par érudit j’entends celui qui s’accomplit soi-même par l’étude et la culture de son esprit et de ses mœurs30. »

  • 31 Ibid.
  • 32 « Talemque eruditionem, non promiscuâ quorumlibet librorum, sed solâ optimorum lectione, eâque iter (...)

28À cet égard, il est vrai que Descartes reprend à son compte la notion d’érudition mais c’est pour en mieux subvertir le sens classique, et mieux s’éloigner de l’acception courante de ce terme : dans le sens cartésien, l’érudit n’est pas celui qui se forme l’esprit par le contact avec les auteurs du passé ou le maximum de savoirs reçus, il est celui qui approfondit les quelques bribes de savoir qu’il possède déjà : l’érudition cartésienne est donc un approfondissement et non une exploration. A cet égard, il faut noter que dans toute la séquence de la lettre à Voetius consacrée à l’érudition, Descartes oppose systématiquement cette dernière non à l’ignorance mais, paradoxalement, au savoir : « Eruditum dico, non doctum31 » affirme-t-il au début d’un paragraphe. L’érudition cartésienne n’est pas celle des doctes, ni celle des humanistes au sens classique, elle est celle d’un esprit persévérant dans son sujet, si bien qu’elle désigne bien davantage la capacité de concentration de l’esprit sur soi que la capacité de ce dernier à se porter vers toutes formes de savoir qui conviendraient à l’honnête homme. Il est ainsi amené à opposer l’érudition authentique au savoir accumulatif selon la qualité et la quantité : l’érudition est moins proche de l’accumulation quantitative de livres qu’elle ne l’est de la lecture la plus appliquée et la plus attentive qui soit32.

  • 33 Montaigne, Les Essais, I, XXVI, op. cit., p. 150.

29De ce fait, si l’érudition cartésienne a un sens, il ne peut être celui que nous avions défini plus haut, et qui nous semblait circonscrire celui que la Renaissance avait élaboré : il ne s’agit plus de se former par une accumulation de lectures, mais bien plutôt de se focaliser sur certaines d’entre elles, afin d’aiguiser son esprit et d’en affuter la lame critique. Pour autant, il n’est pas certain que Descartes ne rejoigne pas par là-même un des préceptes majeurs de Montaigne, précisant quel devait être l’usage des lettres et des savoirs vis-à-vis de l’esprit lui-même : « À un enfant de maison, écrivait Montaigne, qui recherche les lettres, non pour le gaing [...] ny tant pour les commoditez externes que pour les siennes propres, et pour s’en enrichir et parer au-dedans, ayant plustost envie d’en tirer un habil’homme qu’un homme sçavant, je voudrois aussi qu’on fut soigneux de luy choisir un conducteur qui eust plutost la teste bien faicte que bien pleine, et qu’on y requit tous les deux, mais plus les meurs et l’entendement que la science [...]33. » La proximité avec Descartes est troublante car il est bien question de l’usage qu’il convient de faire des connaissances, tant scientifiques que littéraires, et Montaigne comme Descartes cherche bien davantage à en penser la qualité que la quantité, pour autant que cette opposition binaire épuise le sens de leur propos. Le savoir ne vaut, dans les deux cas, que s’il se fait l’adjuvant d’une formation de l’esprit, à tel point d’ailleurs que Montaigne insiste davantage sur les mœurs et l’entendement que sur la science comme telle, c’est-à-dire davantage sur le bien penser et le bien agir que sur la bonne connaissance : ce sont les facultés humaines qui sont ici sollicitées, et non la justesse d’un savoir, de maigre importance face à la formation de l’esprit.

L’universelle dignité humaine ou l’humanisme cartésien

  • 34 Descartes, DM I, OC III, 86-87, FA I, 576-577, AT VI, 9. C’est nous qui soulignons.

30Ce que révèle l’objection que nous nous sommes faite à nous-même, par la médiation de la remarque d’Emmanuel Faye, c’est que Descartes ne renie pas tant le savoir qu’il n’en condamne l’usage gourmand qui pourrait en être fait : le savoir en tant que tel n’apporte rien, seul l’usage qui en est fait modèle l’esprit. Dire cela, c’est dire que seul l’esprit, par l’application qu’il déploie envers telle ou telle connaissance, telle ou telle idée, est digne d’intérêt, le savoir n’étant, pour parler comme Malebranche, que l’occasion de la rencontre avec l’esprit. Pour le dire d’un mot, le savoir n’est ni une fin en soi, ni et encore moins un absolu, il doit être systématiquement ramené à l’esprit, et relativisé à ce dernier, ce qui ne signifie pas qu’il soit d’une valeur nulle car son intériorisation peut être l’occasion pour l’esprit d’une progression réelle. Plutôt donc que de prêter tant d’efforts et tant d’attention à des savoirs extérieurs qui, en tant que tels, ne nous apportent pas grand-chose, il serait bon de chercher en soi ce que, traditionnellement, l’on cherche ailleurs. « C’est pourquoi, peut ainsi écrire Descartes, sitôt que l’âge me permit de sortir de la sujétion de mes précepteurs, je quittai entièrement l’étude des lettres. Et me résolvant de ne chercher plus d’autre science que celle qui se pourrait trouver en moi-même, ou bien dans le grand livre du monde, j’employai le reste de ma jeunesse à voyager, à voir des cours et des armées, à fréquenter des gens de diverses humeurs et conditions [...], à m’éprouver moi-même dans les rencontres que la fortune me proposait, et partout à faire telle réflexion sur les choses qui se présentaient, que j’en pusse tirer quelque profit34. » Il est vrai que, de prime abord, rien ne saurait être plus anti-humaniste au sens classique que ces déclarations qui prétendent sans ambiguïtés rompre avec l’encombrant savoir érudit, et ce au profit d’une rencontre réelle avec le monde, se dispensant de la médiation des livres, de la mémoire, et donc du passé. La nouvelle exigence n’est plus celle de la compréhension du présent à travers l’éternité des legs du passé, mais elle devient celle d’une compréhension du présent à partir de l’immanence de l’esprit ; c’est en s’éprouvant soi-même que Descartes parvient à comprendre ce qui l’entoure, et c’est la réflexion sur les « choses qui se présentaient », soit l’analyse intellectuelle de cela même qui se produit, qui va offrir à Descartes le moyen de rencontrer plus efficacement la vérité tant recherchée.

  • 35 Elias Denissoff, Compte-rendu de L’humanisme de Descartes, in Revue philosophique de Louvain, vol. (...)

31Tout notre problème peut alors se résumer dans l’économie de cette question : est-il légitime de maintenir une caractérisation humaniste pour penser une philosophie qui rejette l’humanisme classique, conçu comme formation de l’homme par le savoir des Anciens ? Cette question ne réclame ni n’affirme aucune prétention à la nouveauté. D’une certaine manière, elle est fort ancienne puisqu’Elias Denissoff, dans un compte-rendu du livre de Roger Lefèvre, L’humanisme de Descartes, se trouvait déjà confronté au même problème, mais le résolvait dans une direction bien différente de celle dont nous espérons indiquer la légitimité. Refusant que le cartésianisme fût un humanisme, Elias Denissoff argumentait en ces termes sa position : « À nos yeux, et avant tout, il [le cartésianisme. NDA] est presque exclusivement une rénovation de la pensée en sciences et en philosophie. Parler de l’humanisme du cartésianisme, c’est donc enlever au mot “humanisme” son sens fondamental de mouvement d’idées tendant à mettre en valeur les productions littéraires et morales de l’homme35. » Or, précisément, toute la question est là : y a-t-il réellement une univocité de l’humanisme, univocité qui serait telle qu’une pensée établissant la dignité humaine à partir de la capacité de l’esprit humain à découvrir la vérité ne pourrait être dite « humaniste » si elle refusait le secours des livres, de la rhétorique, et des Anciens ?

  • 36 Emmanuel Faye, article cité, p. 8 Plus généralement, la cinquième partie de l’ouvrage du même auteu (...)

32Emmanuel Faye a tenté, récemment, de défendre une telle possibilité, à savoir une appréhension de l’humanisme non plus à partir de l’érudition, de la rhétorique et du savoir livresque, mais bien plutôt à partir de la perfection de l’homme et, plus précisément, à partir d’un élément jugé par lui essentiel chez Descartes, « à savoir la maxima et praecipua, ou encore la summa hominis perfectio36 » évoquée dans la quatrième Méditation de Descartes. D’une certaine manière, tout est dit, en effet, avec cette idée d’une perfection de l’homme ; l’enjeu réel du débat dont il est question porte sur l’extension de l’humanisme dont on chercher à cerner le sens. L’humanisme classique dont on a indiqué les caractéristiques dans le § 2 repose sur l’idée que quelques grands hommes ont signalé, par leurs textes, la voie de la vérité et de la beauté : il s’agit dans ce cas d’instruire les humains à partir d’une infime minorité d’entre eux, minorité dont on juge que les qualités infiniment supérieures à celles du commun des mortels suffisent à éclairer pour toujours ces derniers. En revanche, l’humanisme que défendent chacun à leur manière Brunschvicg et Faye rompt avec cette idée d’une extraordinaire singularité de quelques individus dont il faudrait analyser sans fin les écrits ; c’est au contraire l’homme en tant qu’homme qui devient le lieu de la vérité, ouvrant celle-ci à une universalité de droit, en tant que tout esprit humain possède une perfection telle que la vérité peut, au moins en partie, s’y loger.

33Pour être plus précis encore, la question que soulève ce débat est celle de la nature de l’homme à laquelle renvoie l’humanisme : de quel homme parle-t-on ? Honore-t-on des individus d’exception qui, à bien y regarder, semblent avoir été plus que des hommes ou s’émerveille-t-on au contraire du fait que tout homme puisse, par une méthode adéquate, découvrir en lui la vérité ? Célèbre-t-on la singularité de quelques-uns ou élabore-t-on les conditions d’une dignité universelle de l’homme en tant qu’homme ? En somme, il s’agit de se demander si l’humanisme est une reconnaissance de cet homme-ci en tant qu’exceptionnel ou de l’Homme en tant qu’homme.

34La thèse que nous allons ici défendre peut se distribuer en trois moments, quoique ceux-ci forment une unité organique :

  • Descartes est humaniste (1)
  • Descartes est humaniste non pas au sens où l’entendent les Humanités mais au sens où il reconnaît et établit l’universelle dignité de l’Homme en tant qu’Homme37. (2)
  • Il est légitime de qualifier d’« humaniste » une pensée philosophique affirmant la dignité de l’Homme en tant qu’Homme, bien que celle-ci ne se préoccupe guère des savoirs classiques ou de la rhétorique. (3)
  • 38 Émile Callot, Doctrines et figures humanistes, Les Belles Lettres, Paris, 1963, p. 22.
  • 39 Ibid. p. 40

35Cette démarche retrouve donc, par d’autres moyens, les questions – et une partie des réponses – qui furent celles d’Émile Callot qui, s’apercevant « qu’il y avait plusieurs humanismes, qu’il y avait un humanisme chez Cicéron, chez Érasme, chez Budé, chez Montaigne, chez Voltaire, chez Renan, qu’il y avait un humanisme moderne et un humanisme gréco-latin, un humanisme païen et un humanisme chrétien38 » n’en chercha pas moins une définition englobante, qui ne fût pas tributaire de tel ou tel aspect particulier qu’en présenta telle ou telle époque. La conclusion à laquelle parvint Callot fut exprimée dans la définition suivante : « L’Humanisme est le point de vue substitué au point de vue des hommes, le point de vue de tout l’Homme substitué au point de vue d’une partie de l’homme : c’est la découverte de l’Humanité en nous. Et cette Humanité, nous avons vu combien elle était riche dans sa tradition, dans son universalité, dans son essence. Par-delà les divergences esthétiques, morales, philosophiques et religieuses, l’Humanisme atteint l’homme : il est donc un effort de synthèse et d’unification, et, en ce sens, c’est vraiment toute une Philosophie : c’est la philosophie de l’Homme39. » C’est dans ce sens, et en ce sens seulement, que nous allons nous diriger pour tenter d’établir ce qui, chez Descartes, peut être caractérisé d’humaniste afin de sonder comment ce dernier exalte, à de très nombreuses reprises, l’humanité elle-même.

Notes

1 « Aliud autem est quod etiam expectabam, & praecipue : nempe quid egeris, quis agas, ut valeas. », Descartes, Lettre à Beeckman du 24 janvier 1619, FA I, 35, AT. X, 151 (C’est nous qui soulignons).

2 « Neque enim scientiam solam, sed te ipsum, mihi curae esse debuisti credere ; nec ingenium folum, etiamsi pars sit maxima, sed hominem totum », ibid.

3 André Chastel, Art et humanisme à la Renaissance. Études sur la Renaissance et l’humanisme platonicien, PUF, Paris, 1961.

4 « L’ampleur du « mouvement » platonicien et son succès à Florence ne sont pas contestables ; mais ce « mouvement » ne contient pas toute l’histoire de l’humanisme florentin », in Art et humanisme à la Renaissance..., p. 2.

5 Chastel écrit ainsi que « le troisième trait caractéristique de l’humanisme florentin est l’absence de perspective historique, ou plutôt la tendance à embrasser la pensée et l’art antiques dans une construction idéale, qui culmine dans le platonisme, et à lui donner pour vis-à-vis unique le monde moderne, orienté par la révolution spirituelle en cours », in Art et humanisme à la Renaissance..., p. 84.

6 Michael Baxandall, Les humanistes à la découverte de la composition en peinture : 1340-1450, Traduction Maurice Brock, Seuil, Paris, 1989, p. 15.

7 Ibid. p. 16.

8 Ibid., p. 38.

9 Ibid., p. 39.

10 Daniel Arasse, L’homme en perspective. Les primitifs d’Italie, Famot, Genève, 1978, réed. Hazan, Paris, 2008, p. 30.

11 James Hankins, « Humanism, scholasticism, and Renaissance philosophy », in James Hankins (éd.), The Cambridge Companion to Renaissance Philosophy, Cambridge University Press, Cambridge, 2007, p. 32.

12 L’adjectif « sacré » ne nous semble pas excessif ; Enrico Castelli en fait usage pour qualifier le sentiment humaniste : « À nous de le maintenir en vie, ce sentiment ; il participe du sacré [c’est l’auteur qui souligne.] ; et soyons sûrs que, tant qu’il subsistera, Dante et Pétrarque nous parleront encore », Enrico Castelli, « La signification de l’humanisme », in Henri Bédarida (dir.), Pensée humaniste et tradition chrétienne aux xve et xvie siècles, Boivin, Paris, 1950, p. 18.

13 Nous songeons naturellement à l’étude fondatrice d’Étienne Gilson, Étude sur le rôle de la pensée médiévale dans la formation du système cartésien, Vrin, Paris, 1951, dont on ne saurait sous-estimer l’étendue des effets au sein des études cartésiennes depuis plus d’un demi-siècle.

14 Henri Gouhier, Les premières pensées de Descartes. Contribution à l’histoire de l’anti-Renaissance, Vrin, 19792, p. 9.

15 Ibid., p. 149.

16 Étienne Gilson, Texte et commentaire du Discours de la méthode (désormais noté CDM), Vrin, Paris, 19251, 19664, p. 93 C’est nous qui soulignons.

17 Ibid.

18 Outre le classique ouvrage de Frances Amelia Yates, L’art de la mémoire, Traduction Daniel Arasse, Gallimard, Paris, 1987, l’étude de Mary Carruthers sur l’art de la mémoire au Moyen Âge permet de relativiser cette spécificité et de ne pas accorder à la Renaissance l’exclusivité d’un tel usage de la mémoire. Cf. Mary Carruthers, Machina memorialis. Méditation, rhétorique et fabrication des images au Moyen Âge, trad. Fabienne Durand-Bogaert, Gallimard, Paris, 2002.

19 Gilson, op. cit., p. 94.

20 Cité par Emmanuel Faye, lors de son intervention du 5 décembre 1998 au colloque Descartes et les philosophes français de la Renaissance. Le texte de la conférence, et des interventions qui s’ensuivirent, est consultable à cette adresse : http://www.appep.net/articles_confs/faye01.pdf

21 Léon Brunschvicg, Écrits philosophiques, tome I : L’humanisme de l’Occident, Descartes, Spinoza, Kant, PUF, Paris, 1951, p. 4.

22 Ibid., p. 6.

23 Ibid. C’est nous qui soulignons.

24 Roger Lefèvre, L’humanisme de Descartes, PUF, Paris, 1957.

25 Ibid., p. VII.

26 René Descartes, DM, I, OC III, 83, FA I, 571, ATVI, 4.

27 « Je croy, écrivait Montaigne, s’il parle en conscience, que tout l’acquest qu’il a retiré d’une si longue poursuite, c’est d’avoir appris à reconnoistre sa foiblesse. L’ignorance qui estoit naturellement en nous, nous l’avons, par longue estude, confirmée et averée », in Michel de Montaigne, Essais, Livre II, chap. 12, édition Pierre Villey, PUF, coll. « Quadrige », Paris, 1999, p. 500a.

28 Descartes écrit précisément ceci dans la lettre à Voetius : « neque id statim ex primâ lectione, sed paulatim ex frequenti & saepius iteratâ, non advertentes addiscimus & tanquam in proprium succum convertimus », in AT, VIII, 2, 41.

29 Emmanuel Faye, « Descartes et la Renaissance : philosophie de l’homme, méthode, métaphysique », Emmanuel Faye (dir.), Descartes et la Renaissance, Champion, Paris, 1999, p. 16.

30 « Per eruditum autem intelligo illum tantum, qui studio & culturâ ingenium moresque suos perpolivit », AT VIII, 2, 42

31 Ibid.

32 « Talemque eruditionem, non promiscuâ quorumlibet librorum, sed solâ optimorum lectione, eâque iterata & frequente, itemque colloquiis eorum qui jam sunt eruditi [...]. », ibid.

33 Montaigne, Les Essais, I, XXVI, op. cit., p. 150.

34 Descartes, DM I, OC III, 86-87, FA I, 576-577, AT VI, 9. C’est nous qui soulignons.

35 Elias Denissoff, Compte-rendu de L’humanisme de Descartes, in Revue philosophique de Louvain, vol. 57, no 53, 1959, p. 102.

36 Emmanuel Faye, article cité, p. 8 Plus généralement, la cinquième partie de l’ouvrage du même auteur, Philosophie et perfection de l’homme, Vrin, 1998, se trouve consacrée à l’analyse de cette formule de la fin de la quatrième Méditation de Descartes et constitue une brèche dans la forteresse emprisonnant Descartes dans les filets de l’anti-humanisme.

37 Nous ne faisons là que reprendre, de manière plus approfondie, une indication qu’Henri Gouhier avait proposée dans un de ses derniers textes, L’anti-humanisme au xviie siècle, amendant significativement ses analyses consacrées à l’anti-humanisme cartésien : Gouhier prenait acte en effet de l’équivocité de l’humanisme et s’il maintenait son refus d’interpréter Descartes selon l’humanisme des Humanités, il accordait la possibilité que fût étudié Descartes selon l’humanisme de l’esprit. Cf. Henri Gouhier, L’anti-humanisme au xviie siècle, Vrin, Paris, 1987, chapitre I, passim.

38 Émile Callot, Doctrines et figures humanistes, Les Belles Lettres, Paris, 1963, p. 22.

39 Ibid. p. 40

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