1À de multiples reprises, et dans la définition générale de la loi, Hobbes définit celle-ci comme le commandement d’un supérieur à un inférieur dont la raison d’obéir se trouve toute entière dans l’autorité d’où elle procède. Le souverain est ainsi la source de la loi positive, sa volonté a, soutient Hobbes, force de loi. La loi naturelle est un commandement lorsqu’on la rapporte à Dieu comme à son auteur, ce que ne manquent pas de faire les hommes dès lors que, rapportant leur mortalité à puissance irrésistible de Dieu, c’est-à-dire à la toute-puissance divine, ils en éprouvent le joug, l’ordre de sa providence, et sont les sujets de sa royauté naturelle1. La loi de nature n’est pas opposable à la loi positive dès lors que le souverain politique en est l’interprète, de sorte qu’obéir à la loi naturelle n’est autre qu’obéir à l’interprétation qu’en donne le souverain sous forme de loi positive. Seule cette dernière est une loi entendue comme commandement, car c’est seulement dans une république qu’existe un souverain connu, qui édicte des lois, les porte à la connaissance des sujets et les authentifie comme étant sa propre volonté.

2Ces analyses sont suffisamment connues. Notre objet est de faire apparaître deux moments particuliers dans la fondation de l’ordre juridique. Comment articuler le droit naturel, dont la rationalité consiste en une maximisation de la puissance, avec la loi de nature, c’est-à-dire avec la possibilité de l’obligation ? Comment, dans le cadre d’une philosophie matérialiste qui nie le libre arbitre, peut-on passer de la puissance et de la factualité, à la création d’un ordre juridique contraignant où existent des commandements ? À ce premier moment, que nous avons examiné dans la section précédente, s’ajoute chez Hobbes un second moment que les analyses laissent la plupart du temps de côté. Lorsqu’il déduit les lois de nature, Hobbes n’évoque pas la puissance de Dieu. Les lois sont déduites par une voie rationnelle qui suppose que la raison joue un rôle spécifique dans le système juridique – rôle qui ne peut pourtant pas être celui défini dans le cadre d’une conception intellectualiste de la loi dès lors que, chez Hobbes, la volonté ne commande pas, ne peut être source de loi. Ce moment de déduction sans Dieu constitue, ainsi que nous entendons à présent le montrer, un moment inédit d’invention d’une nouvelle figure de la subjectivité – celle d’une subjectivité juridique.

Commandements, règles de prudence, déductions scientifiques

3Les lois de nature ne sont des lois, c’est-à-dire ne créent des devoirs et n’obligent, qu’en tant qu’elles sont rapportées à leur auteur, qui est Dieu. Ne sont soumis à la loi naturelle que les membres du royaume naturel de Dieu. Mais ce royaume inclut tous les hommes, même ceux qui, comme l’athée ou l’insensé, nient leur joug. La loi naturelle est à proprement parler une loi, c’est-à-dire le commandement d’un supérieur adressé à un inférieur, lorsqu’on la rapporte à Dieu comme législateur.

4Hobbes affirme à plusieurs reprises que les lois naturelles sont des préceptes rationnels, mais aussi – et contre le thomisme, y compris dans sa version anglaise portée par Hooker – des commandements lorsqu’on les comprend comme l’expression de la volonté divine. Nous entendons la voix de Dieu de trois façons : par la parole de la raison, par la parole des sens et par la parole prophétique. La parole de Dieu transmise par les sens n’a concerné que très peu d’hommes, et Dieu a transmis par cette voie « des choses diverses à diverses personnes ». La parole de Dieu transmise par la raison humaine correspond à son règne naturel, « dans lequel il gouverne par le biais des instructions de la droite raison (cette royauté est universelle et s’exerce sur tous ceux qui reconnaissent la puissance divine, puisque la nature rationnelle est commune à tous »2. En tant qu’elles sont déduites par la raison, les lois de nature sont en ce sens la parole de Dieu déclarée à tous les hommes par sa parole éternelle créée en eux, ce qui revient à faire de la loi naturelle une loi divine. En affirmant que Dieu règne non pas tant en agissant qu’en commandant3, et que seuls les hommes – athées exclus – sont sujets de son royaume naturel, Hobbes renforce le caractère divin des lois naturelles, qui tendent à devenir des commandements : en tant qu’ils sont doués de raison, les hommes sont capables de rapporter les lois de nature à leur auteur et de les comprendre comme des commandements dont la raison suffisante tient à l’autorité de celui qui les promulgue de la sorte.

5Pour la loi naturelle comme pour la loi civile, la connaissance du législateur est aussi essentielle à la loi que la connaissance du contenu de la loi4 : c’est cette connaissance même qui lui confère sa qualité de loi. Dans le cas de la loi civile, le sujet ou le citoyen le connaît nécessairement puisqu’il a accordé son consentement en lui accordant le droit de faire les lois. Mais qu’en est-il dans le cas des lois naturelles ? Autrement dit, que connaît-on de Dieu naturellement ? La réponse à cette question est cruciale : elle permet de déterminer si les lois naturelles peuvent être des obligations naturelles et des commandements. Hobbes a insisté sur la difficulté à connaître et à déduire l’ensemble des lois de nature. La connaissance de l’auteur des lois de nature semble encore plus difficile, dès lors que l’on écarte la prophétie, c’est-à-dire dès lors que l’on cherche à connaître la loi divine naturelle, et non la loi divine positive.

6Or, force est de constater que Dieu ne joue aucun rôle dans la déduction des lois naturelles. C’est seulement une fois celle-ci achevée qu’on peut la concevoir comme un ensemble de commandements en les rattachant à Dieu comme à leur auteur. La systématicité des lois n’implique pas qu’elles sont des commandements divins. Peuvent-elles le devenir une fois cette systématicité déduite ou construite par la raison ? Il convient d’éclaircir la manière dont les hommes peuvent attribuer les lois naturelles à la volonté divine, c’est-à-dire de déterminer ce qu’ils connaissent de Dieu.

Impératif divin, impératif humain. La connaissance de Dieu et la déduction des lois

7Dans le chapitre XI du Léviathan, Hobbes fait procéder la religion de la curiosité, elle-même dérivée de l’anxiété de l’avenir qui dispose à s’enquérir des causes des choses. L’idée d’un dieu éternel, infini et tout-puissant est produite à partir de la recherche des causes, plutôt que du souci de sa propre fortune comme dans les religions païennes. L’idée de Dieu n’est pourtant pas une connaissance de Dieu. La seule idée que nous pouvons former naturellement de Dieu – c’est-à-dire à partir d’un calcul de la raison convenablement mené, fondé sur l’observation de la succession des choses et par la considération de leur commencement – est celle d’un « premier moteur unique », d’« une cause première et éternelle de toutes choses »5. Les attributs que nous accordons à Dieu doivent donc être compris comme des manières de l’honorer, non comme l’expression d’une connaissance de Dieu lui-même6. La manière dont sont connues les sanctions relatives aux infractions commises à la loi naturelle confirme l’idée qu’elle ne constitue pas un commandement divin connu naturellement : à la différence du De cive, le Léviathan réduit ces sanctions à des châtiments naturels parce qu’il exclut tout péché dans le règne de Dieu par nature. Cette modification contribue à creuser la séparation entre la connaissance naturelle qu’un Dieu existe et la croyance en un Dieu législateur commandant d’obéir à la loi naturelle, connaissance qui suppose la révélation.

8Qu’en est-il de la loi de nature ? En tant qu’elle est connue par la raison, nous pouvons tout au plus la penser comme une loi divine dès lors que l’on considère Dieu comme créateur de la raison. Mais cela ne suffit pas à établir ces lois comme des commandements, c’est-à-dire à les rattacher directement à la volonté de Dieu comme auteur de ces lois. Leur caractère divin tient à ce qu’elles sont confirmées par les Écritures, ce que montre Hobbes tout au long du chapitre IV du De Cive. Il soutient d’ailleurs dans le même argument que « la loi divine est fondée sur le bon sens et la droite raison », non que la raison est un enseignement divin qui peut être reçu comme un commandement. Avant de montrer comment l’Écriture confirme la loi de nature et comment cette dernière constitue un « sommaire de la loi divine », Hobbes affirme que les lois divines sont d’abord des lois naturelles : le Christ qui est « promulgateur de la loi de grâce est nommé la parole » ; il ajoute, en citant Jean, I, 9, que le Christ est aussi « la vraie lumière qui illumine tout homme venant au monde », passage aussitôt interprété comme désignant la droite raison dont les maximes sont les lois naturelles7. Autrement dit, les lois naturelles précèdent les lois divines entendues comme lois révélées. Celles-ci complètent les lois de nature et les prolongent en leur donnant l’autorité d’un législateur qui commande. La fin du chapitre confirme la reconduction de la loi divine, entendue comme loi du Christ, à la loi naturelle – à condition de distinguer la loi de la foi, qui est une partie différente de la doctrine chrétienne. Or, Hobbes distingue deux aspects de la loi révélée : ce qui est déduit et connu par les lumières naturelles, et ce qui les dépasse. Dans ce second cas, il prend soin de préciser que les lois divines doivent être interprétées et ne peuvent l’être que par le souverain civil. Les préceptes du Décalogue sont ainsi des lois civiles8. L’argument employé montre que les lois de nature ne sont pas des commandements : elles ordonnent ce qu’ordonne le Décalogue, de manière implicite. Mais quelle est la signification d’un commandement implicite dans une doctrine de la loi où celle-ci doit être signifiée, promulguée et interprétée pour avoir force d’obligation ? Un commandement implicite n’est pas un commandement. Hobbes donne une signification précise à ce caractère implicite des lois naturelles : elles commandent de garder les pactes, d’obéir quand on a promis l’obéissance et de s’abstenir du bien d’autrui quand les lois civiles ont défini ce qui appartient à chacun.

9Hobbes évoque cependant l’existence d’obligations naturelles – et la répétition des formules dans lesquelles il affirme que les lois de nature obligent constitue une objection à notre thèse. Avant les obligations issues de la volonté des obligés, il serait nécessaire de concevoir des obligations naturelles, ce qui implique non sans difficulté de poser deux sortes d’obligations et deux sources de l’obligation. Un passage précis affirme en effet l’existence de deux sortes d’obligations. À côté des obligations issues d’une convention, Hobbes définit, dans le chapitre XV du De Cive, des obligations naturelles. Elles sont de deux sortes : celle « où la liberté est ôtée par des empêchements corporels », la loi à laquelle nous sommes alors soumis est la même que celle qui régit l’ensemble de la nature ; et celle où la liberté est ôtée « par l’espoir et la crainte – et suivant laquelle le plus faible ne peut pas ne pas obéir au plus puissant auquel il n’a aucun espoir de pouvoir résister », faisant ainsi dériver l’obligation d’obéir à Dieu de la conscience de notre faiblesse9. Le premier type d’obligations naturelles renvoie à la nécessité par laquelle le mouvement d’un corps qui rencontre un obstacle est entravé ou empêché. Ce n’est pas une obligation, sauf si l’on inscrit cette nécessité dans le royaume de Dieu par nature, dans lequel Dieu règne sur toutes les créatures : les lois divines sont les lois par lesquelles Dieu agit, ce sont les lois physiques. Mais Hobbes précise que ce royaume est pris en un sens trop général pour n’être pas métaphorique, ce qui revient à écarter le premier type d’obligations naturelles – rappelant en cela, nous l’avons montré, la critique suarezienne de la conception thomiste de la loi naturelle, et la distinction entre la nécessité et l’autorité. Le second type d’obligations naturelles renvoie à la crainte de la mort et à l’idée de la toute-puissance divine. En un sens plus approprié, Dieu est législateur pour ceux qui croient qu’il existe un Dieu gouvernant le monde, qui a donné des préceptes, des récompenses et des punitions. Les chapitres du De Cive et du Léviathan portant sur la religion indiquaient que la curiosité poussait les hommes à s’enquérir des causes des choses, et à former l’idée d’un Dieu tout-puissant. L’obligation naturelle d’obéir à Dieu est donc connue des hommes indépendamment de la révélation, elle est directement issue de l’idée de sa toute-puissance.

10Mais d’une part, Dieu est une hypothèse nécessaire pour rendre possible la connaissance de la nature. D’autre part, aucun texte de Hobbes n’indique que par les voies naturelles, on peut passer de la connaissance de la toute-puissance de Dieu à la connaissance de Dieu comme auteur des lois de nature, lesquelles deviendraient par là même des commandements. La déduction des lois de nature est au contraire faite indépendamment de l’idée de législateur. Ce n’est pas l’omnipotence, mais une convention ou une reconnaissance de l’autorité de Dieu qui font la loi. Non seulement la connaissance naturelle que nous avons de Dieu est hypothétique, mais elle se limite à dire qu’il existe un Dieu et qu’il est la cause première omnipotente. Nous ne connaissons ni la nature de Dieu, ni la vie post mortem.

11Ainsi, après avoir affirmé dans le chapitre XXXI du Léviathan que « pour régir par des paroles, il faut des paroles qui soient connues avec évidence : sinon, ce ne sont pas des lois »10, Hobbes rappelle la nature de la loi, qui est d’être promulguée d’une manière assez claire et adéquate pour éviter l’excuse d’ignorance. Dieu la promulgue par la raison naturelle (parole rationnelle de Dieu connue par la droite raison), par des révélations (parole sensible connue par la sensation surnaturelle) et par la voix de quelque homme dont il assure le crédit auprès des autres par des miracles (parole prophétique connue par la foi). Mais il écarte aussitôt la sensation surnaturelle comme source de connaissance de la loi divine : aucune loi universelle n’a été donnée par cette voie puisque Dieu ne s’adresse qu’à des hommes particuliers pour dire des choses différentes. Il reste donc la droite raison et la foi. Or, la droite raison n’enseigne pas que Dieu est l’auteur des lois naturelles : elles permet seulement de les déduire. Cette déduction, dans les chapitres que lui consacre Hobbes, ne requiert d’ailleurs jamais la connaissance de la toute-puissance divine. Il précise ainsi que dans sa royauté naturelle, Dieu « gouverne par les prescriptions naturelles de la droite raison tous les membres de l’humanité qui reconnaissent sa providence »11. La restriction est justifiée : la connaissance naturelle que nous avons de Dieu ne permet pas de faire de lui un législateur.

12On pourrait objecter l’affirmation de Hobbes selon laquelle la raison naturelle nous fait connaître non seulement les lois de nature, c’est-à-dire « les devoirs naturels des hommes entre eux », mais aussi les devoirs qu’ont les hommes à l’égard de Dieu, c’est-à-dire « l’honneur naturellement dû à notre divin souverain »12. Hobbes semble revenir sur les limites qu’il avait posées, au chapitre XII du Léviathan, quant aux enseignements de la raison naturelle concernant le culte dû à Dieu, qualifié de « culte rationnel »13. Seulement, c’est à partir de la puissance que sont analysés, dans le chapitre XXXI, le culte naturel et le culte conventionnel : l’honneur interne consiste à croire à la puissance et à la bonté d’un homme, il suscite l’amour, l’espoir et la crainte ; cet honneur se manifeste par des signes extérieurs, dont la valeur de signe peut être naturelle ou conventionnelle ; le culte conventionnel peut être ordonné ou libre, officiel ou privé. Quels que soient les types et les objets de cultes, la fin à laquelle tend tout culte portant sur un homme est la puissance. En revanche, le culte de Dieu ne répond pas au désir qu’aurait Dieu d’augmenter sa puissance : il est un devoir reposant sur la prescription faite par la raison de rendre honneur aux hommes plus puissants, en vue d’un bien ou par crainte d’un mal. Le devoir à l’égard de Dieu relève du même principe que les devoirs à l’égard des hommes : il est dérivé de la faiblesse de celui qui honore. De la sorte, Hobbes en vient à soutenir que la raison n’enseigne rien sur la nature de Dieu. L’obéissance aux lois naturelles constitue certes le meilleur des cultes, mais Hobbes n’indique jamais la manière dont la raison peut connaître Dieu comme l’auteur de ces lois. Nous n’honorons naturellement pas Dieu en tant que législateur, mais en tant qu’il est tout-puissant. La déduction des termes par lesquels nous devons honorer Dieu est rationnelle : elle affirme l’existence de Dieu, le fait qu’il est cause du monde (le désir de connaître les causes des choses nous faisait parvenir à la même idée au chapitre XII), puis Hobbes ajoute que Dieu se soucie des affaires humaines, qu’il ne peut être fini, ni composé d’une figure, ni être imaginé ou conçu, ni être composé de parties, ni qu’il occupe un espace, ni qu’il est en mouvement ou en repos, sujet à des passions, doué d’une volonté, ni qu’il existe une pluralité de dieux14. Mais ces éléments, qui n’étaient pas mentionnés dans le chapitre XII du Léviathan, ne correspondent pas à une connaissance naturelle, c’est-à-dire rationnelle, de Dieu. Ils sont les déductions faites par la raison eu égard à l’honneur, c’est-à-dire à la reconnaissance de sa toute-puissance. Hobbes déduit les pratiques par lesquelles nous devons honorer Dieu de la même manière, avant de conclure que la raison ne nous enseigne rien sur la nature de Dieu. Autrement dit, parce que notre connaissance naturelle est hypothétique, parce que nous devons prendre garde de ne pas prendre les choses en nous comme elles sont hors de nous, Dieu reste inconnaissable.

13Par conséquent, la raison ne nous enseigne pas que Dieu est législateur. Elle ne peut donc pas rapporter les lois naturelles, qu’elle déduit, à un Dieu qui en serait l’auteur. Les lois naturelles ne sont donc pas des commandements, elles ne sont pas des lois à proprement parler. Elles ne le sont que pour ceux qui se rapportent à Dieu par la foi, c’est-à-dire en croyant la parole d’autres hommes – parole soumise à la loi civile, à la volonté du souverain. Hobbes précise dans le chapitre XXVI du Léviathan que les lois divines positives – celles par lesquelles nous pouvons rattacher les lois naturelles à Dieu comme législateur – sont transmises par un homme à qui Dieu a donné autorité pour les signifier ; mais les autres hommes ne peuvent pas savoir par leur raison naturelle que cet homme est authentiquement autorisé par Dieu (et donc qu’ils doivent lui obéir). Tel est d’ailleurs le ressort de la critique hobbesienne de l’idée de Dieu chez Descartes15. Seule la volonté de l’autorité souveraine, qui fait la loi de la république, est habilitée à en juger. De même, les règles portant sur les attributs de Dieu et le culte relèvent des lois naturelles16 – qui ne sont pas toutes énoncées dans les chapitres XIV et XV du Léviathan et II et III du De Cive, mais aussi dans les chapitres des deux ouvrages portant sur le royaume naturel de Dieu. Dans les deux ouvrages, Hobbes octroie à l’État l’autorité de déterminer les attributs de Dieu – c’est-à-dire quelles doctrines peuvent être publiquement professées – et le culte public qui doit lui être rendu, la loi civile déterminant quels sont les attributs divins à honorer. Il affirme même que la raison commande l’uniformité du culte public, qui n’est possible qu’en laissant au souverain le soin de choisir les doctrines et de déterminer les formes du culte. C’est en ce sens que la loi naturelle et la loi civile se contiennent l’une l’autre. La loi naturelle n’existe comme commandement, c’est-à-dire en tant que loi au sens propre, que comme loi civile.

14D’autres éléments empêchent que l’on considère, par la connaissance naturelle, les lois naturelles comme des commandements divins. Ces lois se déduisant par la raison, elles ne peuvent pas être des commandements puisque la raison n’a pas force de commandement : elle est le pouvoir de discerner les causes possibles d’une chose, ou d’anticiper ses effets ou conséquences. Dieu ne peut donc pas déclarer ses lois (comme lois et non comme théorèmes) par la raison. Certains hommes, qui ne sont pas sujets de son royaume naturel (les athées, les fous, les enfants et ceux « qui croient que Dieu ne se soucie en rien des actions des hommes »), ne peuvent reconnaître Dieu comme tout-puissant et comme roi par nature. Dieu n’est l’auteur de la loi naturelle que pour ceux qui sont sujets de son royaume, qui se reconnaissent comme tels, c’est-à-dire qui « croient qu’il y a un Dieu qui gouverne le monde, qui a donné des préceptes au genre humain, et établi pour lui des récompenses et des châtiments »17. S’ils n’ont pas de connaissance ou d’idée de ce Dieu, ils reconnaissent, par l’épreuve de la mortalité, la providence divine, c’est-à-dire la toute-puissance de Dieu, leur « joug »18. Cette toute-puissance gouverne les hommes comme membres du royaume par nature, elle se manifeste par la droite raison, dont les déductions ne peuvent être comprises par les hommes comme étant des commandements divins qu’une fois le souverain institué. Pour le dire autrement, si les hommes savent par leur propre raison qu’une puissance absolue oblige absolument, s’ils déduisent les lois naturelles, c’est l’autorité du souverain qui, en conférant aux lois naturelles un contenu positif, peut aussi les rapporter à Dieu comme à leur auteur19. Cela revient, a contrario, à montrer que l’autorité du souverain présuppose que la toute-puissance puisse constituer le fondement de lois de nature, comme le laisse entendre Hobbes en comparant la puissance de Dieu et celle du souverain politique20. Mais cela implique aussi que la déduction des lois de nature est indépendante du lien que les hommes peuvent établir entre les conclusions de ces déductions et la toute-puissance divine.

15L’originalité de la théorie hobbesienne des lois de nature est triple. D’une part, elles n’acquièrent leur force d’obligation que dans le cadre de la souveraineté ; d’autre part, c’est le souverain qui nous permet de penser le lien entre la puissance de Dieu dans son royaume par nature et le caractère obligatoire des lois de nature. Il n’existe donc de loi au sens propre, c’est-à-dire de commandement imposé par un supérieur à un inférieur, que positive – comme loi divine positive, ou loi civile. Enfin, en montrant que la déduction des lois de nature ne fait pas intervenir Dieu comme auteur de ces lois, ni même comme condition de validité de ces lois, Hobbes dégage la possibilité, pour tous les sujets, d’être la source des obligations civiles – ce qui revient à instituer de manière inédite le sujet de droit.

Règles de prudence et déduction scientifique

16Au moment de déduire les lois naturelles, Hobbes énonce une règle générale qui permet de les articuler au droit naturel :

C’est un précepte, une règle générale de la raison, que tout homme doit s’efforcer à la paix, aussi longtemps qu’il a l’espoir de l’obtenir ; et quand il ne peut pas l’obtenir, qu’il lui est loisible de rechercher et d’utiliser tous les secours et tous les avantages de la guerre. La première partie de cette règle contient la première et fondamentale loi de nature, qui est de rechercher et de poursuivre la paix. La deuxième récapitule l’ensemble du droit de nature, qui est le droit de se défendre par tous les moyens dont on dispose21.

17Cette règle combine une loi (une obligation) et un droit (une liberté), de manière telle que l’un cesse là où l’autre commence. La loi de nature fondamentale correspond à la première partie de la règle de la raison (l’obligation de rechercher la paix si elle est possible), tandis la deuxième partie de cette règle fait du droit une règle générale (non une obligation) – ou du moins, l’élément d’une règle.

18L’articulation entre droit et liberté indique comment l’on passe, selon le contexte, de l’observation d’une règle de prudence, réglée par la poursuite de son droit, à l’observation d’une obligation. Dans les deux cas, il y a calcul de la raison. Dans l’état de nature, chacun évalue s’il peut et doit obéir aux lois naturelles. Cela implique deux choses. D’une part, le meilleur moyen sera celui qui augmente notre puissance, mais c’est encore par une délibération individuelle que chacun est juge de ce qui augmente sa puissance. Une fois ce moyen conçu, nous ne pouvons l’omettre. D’autre part, les lois naturelles sont dictées comme des règles de prudence. Chacun délibère quant à l’opportunité d’observer ou non les lois naturelles, et d’observer ou non la seconde partie de la loi naturelle fondamentale. Dans ce contexte précis, les lois naturelles sont des conseils22, des préceptes qui ne sont pas des commandements : chacun conserve sa liberté. Dire que dans ce contexte précis, les lois de nature sont des conseils, implique deux éléments : 1) en tant qu’il est opposé au commandement, le conseil implique que chacun conserve sa liberté – c’est la condition requise pour que l’obligation soit fondée, comme nous le verrons, sur la volonté de l’obligé ; 2) en tant qu’il s’oppose à la science, le conseil dont relèvent les lois de nature fait de celles-ci des règles de prudence issues de l’expérience et de l’évaluation individuelle.

19Hobbes oppose la prudence – un savoir empirique issu de l’expérience pour « connaître le résultat d’une action », une « conjecture » formée à partir d’une analyse des « circonstances »23 – à la science. La déduction des lois naturelles sous forme de théorèmes fait passer de l’une à l’autre, c’est-à-dire de constituer une « science morale ». Pour dire que les lois naturelles peuvent constituer une science, un ensemble de théorèmes auxquels on peut joindre une volonté qui les ordonne et qui les transforme en commandements, et pas seulement des règles de prudence, il faut montrer leur rationalité et leur déductibilité. La raison est la capacité à faire des déductions à partir de définitions. Or, les lois naturelles sont des définitions et des déductions. Elles sont donc entièrement rationnelles. Elles ne sont plus des règles de prudence, au sens où la prudence serait opposée à la science. Mais on peut les observer par prudence, à condition de rabattre la prudence du côté des motivations psychologiques, non du côté de la définition des lois, qui ne changent pas en fonction des motifs psychologiques. Cela suppose que l’on distingue le plan déductif par lequel on enchaîne les définitions – plan qui ordonne les lois naturelles à la science civile – et celui des intentions subjectives, des motivations, des désirs de celui qui observe les lois naturelles et s’oblige, même pour des raisons prudentielles.

20Dans l’état civil, le souverain qui oblige aux lois civiles définit les moyens de l’auto-conservation, qui ne sont donc plus laissés à la libre évaluation individuelle. Les lois de nature sont alors des commandements. Elles le sont aussi lorsqu’on les rapporte à Dieu. Mais lorsqu’il déduit les lois naturelles, Hobbes ne fait jamais intervenir sinon l’idée de Dieu, du moins celle que les lois naturelles sont ses commandements. Il existe donc une autonomie logique des lois naturelles. La force de Hobbes est d’enraciner dans cette autonomie une théorie de l’obligation.

21Hobbes peut ainsi montrer, contre les objections sceptiques, que la science morale peut être fondée sur un certain usage de la raison. Les lois de nature sont certes rapportées à Dieu et deviennent alors des commandements, mais leur déduction a lieu sans faire intervenir Dieu, ce qui revient à fonder la science morale et à penser la validité des lois naturelles par un enchaînement de raisons et de déductions dont le sujet de ce droit est l’auteur.

La déduction des lois

22La loi naturelle fondamentale comprend deux présupposés : d’une part, l’auto-conservation constitue le désir fondamental et universel ancré dans les individus et se manifeste par la poursuite de l’intérêt, par le désir de le maximiser, d’autre part, la paix est le moyen le plus adéquat pour y parvenir. La première obligation définie par la loi naturelle est de s’efforcer à la paix. Selon la méthode déductive énoncée par Hobbes, les autres lois naturelles devront être déduites de cette loi fondamentale, qui va par conséquent conditionner toutes les autres. Le concept de paix est donc ce par quoi on peut saisir la logique, la fin et la fonction des lois naturelles, et plus généralement le statut de la théorie de la loi naturelle dans le système hobbesien. En reprenant l’application que fait N. Bobbio à la théorie hobbesienne des lois naturelles de la distinction entre « lois substantielles » et « lois procédurales »24, on peut comprendre comment elles constituent le résultat de raisonnements dont le sens est d’indiquer comment créer de l’obligation, c’est-à-dire comment elles constituent le fondement de la loi positive.

23Le premier groupe comprend les trois premières lois et définit les conditions rationnelles de l’établissement de la paix, dont la constitution d’un état civil est le moyen. Ces lois ne disent pas qu’il faut créer un État ou une souveraineté, mais elles indiquent les conditions d’une association au moyen d’une convention permettant d’assurer notre propre conservation. Ce premier groupe de lois indique que les lois de nature définissent les conditions de l’obéissance à la loi civile. Le second groupe de lois comprend les vertus, ou lois « substantielles », elles recoupent les lois prescrivant les vertus indispensables à la paix. Dans l’ordre de classification du Léviathan, ce sont la gratitude (4^e), la complaisance (5^e), la facilité à pardonner (6^e), la modération (10^e), l’équité (11^e), ou celles qui condamnent les vices engendrant discorde et guerre : la vengeance (7^e), l’ingratitude (8^e), l’orgueil (9^e). Ce sont des lois que nous nommons substantielles, en ce sens qu’elles valent indépendamment de l’état civil : elles ne définissent pas, comme les lois du premier groupe, les conditions logiques ou rationnelles de l’institution de l’ordre politique, mais des règles morales indépendantes de tout ordre civil. La difficulté consistera donc à articuler le premier groupe de lois au second : il s’agira de déterminer si les lois de nature énoncent les conditions des moyens de créer de l’obligation, celles de l’obéissance à la paix civile au moyen d’une obéissance inconditionnelle à la volonté du souverain, qui a force de loi, ou bien s’il faut admettre à côté des commandements de la loi civile, des obligations morales indépendantes et plus fondamentales. Le troisième groupe de lois recouvre les lois « procédurales », celles qui permettent de rétablir la paix quand elle a été violée. Ce sont les lois portant sur les médiateurs (15^e), les arbitres (16^e, 17^e et 18^e), les témoins (19^e). Les 12^e, 13^e et 14^e lois peuvent être considérées comme des corollaires de la 11^e, portant sur l’équité. Ces lois visent l’obéissance aux lois positives, elles définissent les conditions pour rendre la justice et pour établir la propriété.

Le premier groupe de lois

24Les lois du premier groupe suivent une même logique : elles définissent les conditions juridiques de la paix, qui sont les conditions de l’institution de l’ordre politique et de la loi positive. La « règle générale découverte par la raison » indique que la première loi de nature définit la paix comme le moyen le plus adéquat pour éviter « de faire ce qui mène à la destruction de [sa] vie » ou de s’« enlever le moyen de la préserver ». Néanmoins, chacun reste encore juge, d’une part, des moyens de la paix, d’autre part, de l’opportunité d’obéir aux lois, selon qu’il a l’espoir ou non d’obtenir la paix. Dans ce dernier cas, à côté de la loi de nature est affirmée une liberté qui, nous l’avons vu, celle du droit naturel : « il est loisible [à chacun] de chercher et d’utiliser tous les secours et tous les avantages de la guerre », cette liberté « récapitule l’ensemble du droit de nature, qui est le droit de se défendre par tous les moyens dont il dispose ». La deuxième loi définit les moyens de la paix : dans le cas où la paix est possible (première loi de nature), alors la raison prescrit le moyen de la paix. Parler de moyen de la paix n’implique pas que les lois de nature n’ont de valeur que conditionnelle : pour celui qui veut la paix parce qu’il se trouve dans une situation où celle-ci est possible, et parce qu’il n’existe pas d’obstacle extérieur qui détruirait sa liberté d’user de sa puissance en vue de la paix, la manière de mettre en œuvre la paix n’est pas relative ou conditionnelle. Elle ne peut passer que par un dessaisissement réciproque du droit que chacun a sur toute chose.

25Nous pouvons inférer que les lois naturelles ne limitent pas le droit naturel mais qu’elles constituent des préceptes nous enseignant comment exercer notre droit naturel. Par elles-mêmes, les lois naturelles n’imposent aucune limitation au droit naturel. En nous disant ce qui est rationnellement requis, elles nous permettent d’agir en accord avec la raison, c’est-à-dire d’exercer notre droit naturel. Nous devons faire ce qui s’accorde avec la raison, et les lois naturelles nous enseignent ce qui est conforme à la raison, ce qui est requis par elle25.

26La deuxième loi de nature porte sur le dessaisissement du droit naturel individuel :

Que l’on consente, quand les autres y consentent aussi, à se dessaisir, dans toute la mesure où l’on pensera que cela est nécessaire à la paix et à sa propre défense, du droit qu’on a sur toute chose ; et qu’on se contente d’autant de liberté à l’égard des autres qu’on en concéderait aux autres à l’égard de soi-même26.

27Cette loi est, en quelque sorte, un moyen de moyen : la loi fondamentale fait de la paix le moyen de la conservation de soi, cette deuxième loi fait du dessaisissement de droit le moyen du moyen énoncé précédemment, à savoir la paix. Pour le dire autrement, afin d’éviter l’emploi de termes à connotation finaliste, on peut concevoir cette deuxième loi comme la condition logique par laquelle la première loi de nature peut être mise en œuvre. Il y a donc bien une continuité déductive entre la première et la deuxième loi. Ce qui lie les lois entre elles (la continuité d’une déduction) indique la nature des lois elles-mêmes. Celles-ci ne sont jamais présentées comme des commandements. Elles obligent comme commandements lorsqu’elles sont rapportées à Dieu comme étant leur auteur, mais ce dernier n’intervient pas dans leur déduction. Elles sont déduites comme théorèmes rationnels, raisonnements déductifs menés à partir de définitions, ce qui implique, nous le verrons, une certaine conception de l’obligation et de son fondement.

28La deuxième loi est démontrée au moyen d’un raisonnement par l’absurde : si chacun, pour se préserver, conserve le droit de faire tout ce qui lui plaît, alors tous les hommes demeurent dans l’état de guerre et aucun ne se conserve. Le raisonnement inclut la réciprocité comme nécessaire :

Si les autres hommes ne veulent pas se dessaisir de leur droit aussi bien que lui-même, nul homme n’a de raison de se dépouiller du sien, car ce serait là s’exposer à la violence (à quoi nul n’est tenu) plutôt que se disposer à la paix.

29Un élément nouveau apparaît : tandis que la règle générale faisait de l’individu la mesure de toute chose – il conservait la liberté d’observer ou non la première partie de la loi en s’efforçant à la paix, selon son jugement propre – cette deuxième loi introduit la réciprocité : chacun doit penser son droit et sa liberté par rapport à ceux des autres. La détermination des moyens requis pour la paix et la conservation de soi est de moins en moins laissée à l’évaluation individuelle, à la prudence de chacun. La deuxième loi élargit à autrui les moyens du droit (je ne peux accomplir la fin minimale du droit naturel, à savoir l’autoconservation, que si autrui peut faire de même), et elle élargit ce qui relève du raisonnement en restreignant ce qui est laissé à la prudence (l’évaluation des moyens de la paix et de la conservation de soi). Les lois de nature constituent donc bien une science puisque leur procédé de construction correspond à la définition de la science énoncée au chapitre V du Léviathan27. Les lois naturelles sont déduites par la raison, elles indiquent les moyens qui sont en notre pouvoir pour produire la paix, si nous le voulons.

30Le premier élément de la deuxième loi de nature recouvre la volonté (de faire la paix), et l’accord des volontés (la réciprocité rendue possible par cette volonté commune). Hobbes postule un accord entre les hommes qui précède celui du pacte (« Tous s’entendent sur ce point que la paix est bonne et que par suite tout ce qui y mène et en est le moyen […] sont des choses bonnes »)28. Cet accord n’est pas artificiel, il relève certes de l’artifice en tant que la raison est artificielle, c’est-à-dire en tant qu’elle est un calcul sur des dénominations conventionnelles et qu’elle est acquise par l’industrie et diffère en cela de l’esprit naturel, mais l’accord est naturel dans la mesure où il n’est pas issu d’un pacte mais définit les conditions du pacte. Tous les hommes s’entendent, c’est-à-dire que chacun reconnaît par sa propre raison que la paix est bonne. La volonté commune évoquée par Hobbes ne désigne pas un accord naturel qui précéderait l’accord artificiel constitué par la convention, et présenterait la difficulté d’être un accord avant l’accord. L’accord des volontés présent dans la deuxième loi de nature doit être compris de manière distributive : il n’exprime pas une unité sociale qui précéderait l’unité politique, une volonté unique issue de l’union d’une pluralité – cette union requiert la convention sociale et l’institution du peuple – mais la distribution chez tous les hommes (ou chez la majorité d’entre eux) d’une volonté identique, formée par le calcul adéquat portant sur les moyens de leur propre préservation. La représentation de ces moyens implique le désir d’y recourir. Dans la délibération portant sur les moyens, le dernier appétit en contact avec l’action est la volonté. Tout homme capable de cette délibération est porté à cette volonté. Celle-ci a pour objet les moyens de l’accord, sa nature distributive ne fait pas d’elle le résultat d’un accord avant l’accord, c’est-à-dire précédant la convention civile.

31Quatre éléments peuvent être dégagés dans cette deuxième loi : le consentement comme forme par laquelle les lois doivent être mises en œuvre ; l’objet du consentement, le dessaisissement du droit sur toute chose ; le rappel du critère du consentement : la paix et sa propre défense, qui déterminent les conditions de validité du consentement ; enfin, la réciprocité comme réquisit à l’abandon de droit. Hobbes affirme que le renoncement au droit sur toute chose est le réquisit pour mettre en œuvre la paix. Il ne s’agit pas de donner du droit à un autre, ni de créer du droit, mais de limiter le sien. La deuxième loi naturelle rappelle ensuite le critère du consentement par lequel nous renonçons au droit naturel. Le consentement étant un acte volontaire, ses conditions de validité sont déterminées en fonction d’une fin – la paix (qui renvoie à la première loi de nature dont la deuxième est dérivée) et sa propre défense (qui renvoie à la première loi mais aussi au droit naturel) – à laquelle les moyens doivent s’ajuster. Le critère du consentement indique que la loi naturelle permet d’accomplir le droit naturel, les buts auxquels il tend à travers les désirs individuels. Si la loi de nature définit des obligations, elle ne limite pas le droit naturel, mais permet de l’accomplir : il ne sera limité que par les conventions volontaires, faites selon les déductions de la loi naturelle.

32Le dernier élément est l’affirmation de la réciprocité comme réquisit à l’abandon de droit, réquisit qui commande les formes d’abandon du droit. Celles-ci varient selon que les bénéficiaires du dessaisissement de droit sont déterminés ou non, selon que la transmission est mutuelle ou non, et selon que l’un des parties au moins s’exécute sur le champ. Le dessaisissement consiste à se dépouiller du droit d’empêcher autrui de profiter de son propre droit sur la même chose. Il ne donne aucun droit à autrui, mais augmente sa puissance : je ne constitue plus un obstacle à la liberté qu’il a d’user de sa puissance pour profiter de la chose. Le dessaisissement de droit est une simple renonciation quand le bénéficiaire n’est pas déterminé, il est une transmission dans le cas contraire.

33Non seulement Hobbes pense la déduction des lois de nature indépendamment de Dieu, et le fait par un rationalisme formel à l’exact opposé d’une recta ratio antique ou intellectualiste, mais il parvient aussi à ancrer dans ce sujet postulé rationnel qu’est le sujet du droit naturel la création de l’obligation. En rupture avec la tradition intellectualiste de la loi naturelle, pour laquelle celle-ci procède d’un entendement divin, comme avec l’idée que l’obligation est issue, dans le volontarisme juridique classique, d’un commandement, Hobbes montre que la loi ne peut être pensée comme commandement qu’à condition de s’inscrire au préalable dans une relation d’obligation dont la source est à la fois un raisonnement et un acte accompli par le sujet de cette obligation. Une telle logique ne suffit pas, loin s’en faut, à faire de Hobbes un libéral. Mais sa conception des lois naturelles entendues comme des déductions rationnelles sur les moyens d’accomplir le droit de nature, et de l’obligation comme procédant de la volonté de l’obligé, enracinent sa pensée juridique dans une conception inédite de la subjectivité moderne.

La création de l’obligation

34Hobbes fait en effet procéder les obligations de la liberté naturelle des hommes, c’est-à-dire d’un acte dont ils sont les auteurs : si « nul ne supporte en effet aucune obligation qui n’émane d’un acte qu’il a lui-même posé », c’est bien parce que « par nature tous les hommes sont également libres »29. L’obligation apparaît avec l’abandon ou la transmission du droit naturel :

Quand un homme a, de l’une ou l’autre manière, abandonné ou accordé à autrui son droit, on dit alors qu’il est obligé ou tenu, de ne pas empêcher de bénéficier de ce droit ceux auxquels il l’a accordé ou abandonné ; qu’il doit, car tel est son devoir, ne pas rendre nul l’acte volontaire qu’il a ainsi posé ; et qu’un tel acte d’empêchement est une injustice ou un tort, étant accompli sine jure (puisque le droit a fait précédemment l’objet d’une renonciation ou d’une transmission)30.

35La deuxième loi naturelle est un précepte rationnel qui prouve la rationalité d’abandonner une part du droit naturel initial et illimité, c’est-à-dire qui enjoint à s’obliger. En pensant la limitation de la liberté naturelle par le consentement individuel (premier élément de la deuxième loi), Hobbes donne comme fondement à l’obligation la volonté de l’obligé. L’obligation de faire ou d’omettre une action résulte de la volonté par laquelle celui qui est obligé a renoncé à accomplir cette action (ou à ne pas l’accomplir)31. Le texte latin est explicite : celui qui ferait obstacle à l’action de celui au profit duquel il a transmis son droit naturel annulerait l’acte qu’il a posé lui-même. L’injustice doit alors être définie comme injuria, tort, parce qu’elle consiste en obstacles qu’on érige absque jure, sans nul droit, dans la mesure où l’on s’est antérieurement dessaisi de son droit32. Les conventions obligent nécessairement, elles consistent à abandonner un certain droit, ce qui revient par contrecoup à assumer une obligation. Les conventions obligent par cela seul qu’elles sont la renonciation à un droit. Promettre, c’est se soumettre volontairement à une obligation.

36Si l’on se place non plus du côté des définitions et de la déduction des lois de nature mais du côté des hommes qui les conçoivent, ces lois sont encore des théorèmes, des déductions de la raison ; mais comme chacun désire se conserver, dès lors qu’il comprend que la paix est le moyen d’y parvenir (première loi), que le renoncement à son droit naturel illimité est requis (deuxième loi), et que les conventions passées n’engendrent la paix que si elles sont observées (troisième loi), alors il désire mettre en pratique ces déductions. Il le fait en établissant la paix (première loi), au moyen d’un abandon de droit (deuxième loi) qui prend la forme d’une convention qui oblige et qu’il doit observer (troisième loi). Mais ce qui oblige, ce ne sont pas les déductions faites par la raison. C’est la volonté de ceux qui, ayant opéré ces déductions, désirent la paix, donc désirent les moyens d’y parvenir, et pour cela, passent une convention. C’est l’acte de renoncer à son droit, de passer une convention, qui crée l’obligation. Les lois naturelles ne sont pas en elles-mêmes des obligations : en établissant rationnellement la deuxième loi naturelle, qui indique la manière de limiter notre droit naturel, nous ne limitons pas notre droit naturel. Mais une fois cette loi déduite par la raison, nous limitons notre droit naturel par un acte qui s’accorde avec elle. La limitation procède de notre volonté et de notre action. Elle ne procède pas de la loi, mais de l’action requise par la loi. Ainsi, en observant la deuxième loi de nature, nous exerçons notre droit naturel illimité, pour exécuter une action qui a pour effet de limiter notre droit naturel. Ce n’est donc pas la loi qui limite notre droit naturel, mais notre propre volonté. De même, en déduisant que nous devons tenir nos promesses et nos conventions (troisième loi de nature), nous ne nous imposons pas une obligation. L’obligation procède de l’acte de promettre. La déduction des lois naturelles, des théorèmes, même énoncés comme des préceptes, n’oblige pas par elle-même. Si les lois de nature sont les déductions qui constituent la science morale et civile, l’obligation juridique requiert nécessairement l’acte de promettre, de limiter son droit naturel. Déduire, ce n’est pas s’obliger.

37Un des aspects de la controverse avec Bramhall porte sur cette question. À l’évêque qui fait consister la bonté morale d’une action dans sa conformité avec la droite raison, Hobbes répond que « cette ‘droite raison’ qu’est la loi ne reçoit pas autrement la certitude de sa droiture que parce que nous la faisons telle par notre approbation, et notre sujétion volontaire »33. La loi n’est telle que parce que ceux qui y sont obligés lui ont donné, directement ou indirectement, leur consentement. Cela vaut pour la loi civile, mais aussi pour la loi divine et pour la loi naturelle. Bramhall objecte que le consentement des hommes qui sont soumis aux obligations définies par une loi ne peut constituer la source de l’obligation elle-même : la loi positive de Dieu contenue dans la Bible est une loi à laquelle nous n’avons pas consenti, la loi de nature a été écrite dans nos cœurs par le doigt de Dieu sans notre consentement, les lois des conquérants qui s’imposent par la force de l’épée ont été faites sans notre consentement, de même que les lois de nos ancêtres qui ont été faites avant notre naissance.

38La réponse de Hobbes consiste à ramener l’autorité de la Bible en matière de loi à la volonté de celui qui, dans un État, est source de la loi : la Bible n’est pas une loi pour tous les hommes mais seulement pour les chrétiens ; puisque Dieu ne nous a pas transmis sa loi de vive voix, elle ne nous est garantie que par la parole des prophètes dont nous n’avons pas vu les miracles, et dont nous ne sommes certains que par l’autorité de l’Église ; cette dernière n’est autre que l’autorité de la république, c’est-à-dire l’autorité de son chef, qui n’est autre que celle qui lui a été donnée par les membres mêmes de la république. Ainsi, « ceux qui détiennent le pouvoir législatif ne font aucun canon, qui ne soit pas une loi, et aucune loi, qui ne soit pas un canon. Et parce que le pouvoir législatif dépend du consentement des sujets, la Bible est faite loi par le consentement des sujets ». De même, le conquérant « ne légifère pas sur les vaincus en vertu de son pouvoir, mais en vertu du consentement de ceux qui lui ont promis obéissance pour sauver leurs vies ».

39L’originalité et la radicalité de la théorie hobbesienne de la loi consiste à inclure dans cette même théorie, au même titre que les lois civiles et les canons, les lois de nature. Celles-ci ne sont pas indépendantes de notre consentement, mais elles sont le consentement même que nous donnons aux moyens de notre préservation :

Et quant à dire, comme il le fait, que la loi de nature est une loi indépendante de notre consentement, cela est absurde, car la loi de nature est le consentement même que tous les hommes donnent aux moyens de leur propre préservation34.

40Dans le De Cive, Hobbes avait déjà défini la loi comme le commandement d’une personne dont l’ordre contient la raison de l’obéissance35. Dans le Léviathan, la loi civile reste un commandement. Mais Hobbes précise qu’« elle n’est pas un commandement adressé par n’importe qui à n’importe qui, mais le fait seulement de celui dont le commandement s’adresse à un homme préalablement obligé à lui obéir »36. En distinguant clairement l’obligation du commandement, et en inscrivant le commandement dans un cadre préalable qui définit des relations d’obligation, le consentement intervient dans la définition même de la loi : toute obligation implique le consentement de celui ou de ceux qui sont obligés, et qui sont pour cela tenus d’obéir au commandement de la personne à laquelle ils ont promis d’obéir en transférant leur droit naturel. Toute loi est le produit du consentement de ceux qui y sont soumis, parce que l’obligation n’a pour seule source que la volonté de ceux qui s’obligent. Les lois naturelles ne font pas exception : il ne suffit pas de les déduire pour y être obligé, mais il faut leur accorder notre consentement, c’est-à-dire qu’il faut exécuter l’acte par lequel nous créons des obligations et mettons en œuvre les moyens de notre propre préservation définis par la loi naturelle. La forte unité théorique de la conception hobbesienne de la loi procède de l’unique fondement de toutes les lois : la volonté de ceux qui s’obligent.

41La forme de l’énoncé des lois de nature confirme encore cette analyse. Les lois naturelles ne sont jamais énoncées à l’impératif, mais à l’indicatif et au subjonctif. L’usage de l’indicatif dans l’énoncé des lois naturelles est général : toutes les passions, c’est-à-dire tous les commencements de mouvements volontaires, peuvent se dire à l’indicatif. Le subjonctif est le temps de la délibération, il est « une manière de parler propre à signifier les suppositions, ainsi que leurs conséquences ; ainsi : à condition que ceci soit fait, alors cela suivra ; elle ne diffère pas du langage du raisonnement »37 : les lois naturelles constituent des raisonnements déductifs ; chacun doit délibérer et déduire les moyens ou les conditions de la paix, avant que le dernier appétit, la volonté, entre en contact avec l’action. Les lois naturelles sont des délibérations et des résultats de délibérations, non des obligations – ce sont des délibérations portant sur la manière de créer des obligations, conditions rationnelles de la paix et de la conservation de soi. Dans la version latine, le verbe obliger apparaît : tandis que l’anglais construit le raisonnement par l’absurde visant à valider la deuxième loi en affirmant, à propos du droit naturel que « nul homme n’a de raison de se dépouiller du sien », le latin dit que « nul homme n’est obligé de se dépouiller du sien »38. Nous rencontrons peut-être là une hésitation du texte qui tient à la difficulté de savoir si les lois naturelles sont des théorèmes ou des obligations. Observons cependant que le verbe obliger présent dans la version latine n’apparaît pas dans l’énoncé même de la loi, mais seulement dans le raisonnement qui la justifie a contrario, ce qui renforce le caractère déductif des lois de nature. La difficulté se retrouve cependant dans un certain nombre de passages du De Cive. Les lois naturelles y sont en effet énoncées comme des préceptes ou des injonctions : « il faut rechercher la paix [querendam esse pacem] », et cette maxime nous est dictée par la raison ; « il ne faut pas retenir le droit qu’on a sur toutes choses [jus omnium in omnia retinendum non esse], mais […] il faut en quitter une partie » ; « il faut garder les conventions qu’on a faites [pactis standum esse] »39. Mais les verbes ne sont pas conjugués à l’impératif : l’injonction qui apparaît dans la forme verbale n’est pas celle d’un commandement. On ne doit pas comprendre ces injonctions comme des commandements (sinon en les rapportant à Dieu, ce que ne fait pas Hobbes dans la déduction des lois), ni comme des obligations (qui supposent l’acte d’abandonner son droit et la volonté de l’agent), mais comme les conditions rationnelles de la paix et de la conservation de soi. Quiconque désire la paix, désire obéir à une convention fondée sur la réciprocité, c’est-à-dire qu’il veut passer cette convention dès lors qu’il en conçoit la nécessité logique ou rationnelle étant donnée la fin qu’il désire, la conservation de soi. Les lois naturelles peuvent tout au plus être assimilées, comme le fait J. Hampton, à des impératifs hypothétiques40 : celui qui les déduit conçoit en même temps la nécessité de les observer, donc de créer une relation d’obligation.

Comment mettre en œuvre les lois ?

Le problème de la permanence et de la prévisibilité de la volonté

42Comme théorie des conditions de la création de l’obligation, la loi naturelle doit permettre de déduire à quelles conditions la promesse d’obéir à celui auquel a été octroyé le pouvoir de commander acquiert elle-même sa propre efficacité, c’est-à-dire sa performativité. Or, si les conventions portent sur ce qui est possible et sur l’avenir, la difficulté est de vouloir non seulement au moment de la promesse, de l’acte d’énonciation et de transfert du droit, mais aussi à l’avenir. La difficulté est cruciale : si les obligations naissent de la volonté des obligés, comment l’obligation peut-elle se maintenir, c’est-à-dire ne plus dépendre de la volonté de l’obligé pour que ce dernier demeure tenu par l’obligation ? La première difficulté concerne la forme et la nature de l’obligation elle-même. Formulée par Bodin, elle est issue du droit romain qui, dans le droit des contrats, stipule que nul n’est tenu par une simple promesse41. Dans le contexte hobbesien, elle trouve une nouvelle forme : l’obligation procède de la volonté de l’obligé mais doit devenir indépendante de celui-ci, elle doit en ce sens adopter le caractère d’une extériorité, c’est-à-dire être susceptible de devenir un commandement. La seconde porte sur la volonté de celui qui crée l’obligation : l’obligé doit continuer à vouloir ce qu’il a voulu au moment où il passait la convention, c’est-à-dire ne pas se contredire en voulant s’obliger puis en levant l’obligation à laquelle il s’est auparavant lui-même assujetti. Il ne s’agit pas seulement de renoncer à la liberté présente d’user de sa puissance en vue de sa propre préservation, mais de renoncer à cette liberté pour l’avenir. Comment rendre prévisibles les volontés et les actions, c’est-à-dire, comment sortir de l’imprévisibilité naturelle des volontés et des actions, qui engendrait la guerre dans l’état de nature en poussant tous les hommes, modérés compris, à prendre les devants ? Les contrats simples, les abandons ou les dons exécutés immédiatement, définissent des obligations (chacun doit donner à l’autre), mais celles-ci étant immédiatement exécutées, elles sont par là même levées42. La difficulté porte sur les conditions par lesquelles une obligation durable, c’est-à-dire portant sur l’avenir, peut être créée.

Validité et efficacité des conventions : la fonction juridique du souverain

43La solution à la première difficulté réside dans l’institution du souverain non seulement comme garant des conventions, mais aussi comme tiers dans l’acte créateur d’obligations. Il ne faut pas confondre la source de l’acte par lequel on est obligé (sa propre volonté) et ce envers qui, et ce à quoi on est obligé. Les hommes s’obligent eux-mêmes, mais ils perdent le droit et la liberté de lever l’obligation à laquelle ils se sont soumis, parce que l’acte de s’obliger passe par une médiation : le souverain, à la volonté duquel ils sont désormais soumis lors de l’institution du corps politique. Hobbes résout le problème classique de l’obligation – comment une volonté pourrait-elle s’obliger elle-même ? – en interposant, entre la volonté qui oblige et la volonté qui est obligée par la loi, une volonté autorisée43. Les lois de nature n’évoquent pas directement la création d’une souveraineté ni d’un souverain. Mais Hobbes insiste sur le fait qu’elles n’auront d’effectivité qu’à cette condition44. L’obligation à laquelle nous nous soumettons n’est effective que si ce à quoi nous nous sommes engagés ne peut plus dépendre de notre volonté.

44Le rôle du souverain dans l’effectivité des conventions ne se limite donc pas à la capacité dont il dispose d’user (même par la menace) de son pouvoir coercitif. Il est extérieur à la convention (ne promettant rien il ne s’oblige pas), mais il est ce par quoi l’obligation peut naître de la volonté des obligés et cesser d’en dépendre : le tiers qui est hors de la convention et indépendant de toute obligation est ce envers quoi s’obligent les volontés particulières. Fondée sur la volonté de l’obligé, l’obligation n’est valide qu’à condition de lier envers un tiers qui n’est pas lié. Le souverain est donc requis non seulement pour l’efficacité des conventions, mais aussi pour fonder leur validité juridique. Le pacte comme promesse mutuelle, dont le souverain est exclu pour servir de médiation à la volonté des particuliers, s’enracine dans cette conception de l’obligation. La loi qui nous lie peut alors apparaître comme extériorité, et s’exprimer sous forme d’un commandement. La loi naturelle ne s’accomplit que par la loi civile. Il n’en reste pas moins que les hommes sont source de toute obligation.

45Le Léviathan présente la seconde difficulté en articulant la parole et la volonté : les paroles seules, quand elles concernent l’avenir, ne créent pas d’obligations. Hobbes distingue l’action et la parole : la parole au présent peut porter sur un acte futur, elle suffit à créer l’obligation. Je promets maintenant de donner demain. Même si demain je ne veux plus donner, parce que tel n’est plus mon intérêt immédiat, je suis néanmoins obligé par la promesse énoncée la veille. Les paroles ne suffisent pas à contraindre les hommes à exécuter leurs conventions, puisque « nul n’est maître de sa volonté de demain », ce sont des passions qui font qu’ils voudront les observer. Le serment n’ajoute rien à l’obligation, il ne fait que s’ajouter à la promesse45.

Les formes du transfert

46Trois cas sont examinés. Le premier est celui de la donation libre, où un homme transfère son droit à un autre sans en attendre un avantage en retour. Dans ce cas, seules les paroles du passé ou du présent obligent – et Hobbes répète que les paroles seules ne peuvent obliger au futur, pour en déduire que l’obligation doit naître « de quelques autres signes de la volonté »46. Quels sont ces autres signes ? Hobbes rappelle les motivations qui président à toute convention : tout ce qui se fait volontairement est fait pour quelque bien de celui qui veut. Il en déduit que les signes de la volonté de celui qui donne ne peuvent être que l’avantage qui lui revient, ou qu’il espère. Dans le cas du don, néanmoins, aucun avantage n’est dû en retour à celui qui donne. Les autres signes de la volonté de celui qui donne peuvent être inférés de l’espérance du bien réciproque qu’éprouve celui qui donne. La donation libre repose sur la bienveillance. Mais celui qui promet à l’avenir sans donner au présent conserve donc une réserve tacite : sa délibération future peut le porter à moins de bienveillance, le dernier terme de sa délibération pourra être de ne pas donner. Autrement dit, la donation libre, énoncée au futur, ne constitue pas un transfert de droit et ne crée donc aucune obligation.

47Le second cas examiné par Hobbes est celui du contrat, par lequel deux ou plusieurs personnes transigent mutuellement leurs droits. Si les deux parties exécutent immédiatement ce dont elles ont convenu, le contrat se conclut et finit en même temps. Si l’une des parties s’exécute et fait confiance à l’autre, qui promet d’accomplir sa promesse, il s’agit d’un pacte. Dans ce cas, précise Hobbes au § 10, le droit est transféré pour l’avenir. L’accomplissement du pacte constitue le « signe manifeste que celui qui y était obligé a entendu les paroles de la partie à laquelle il s’est fié, comme procédant d’une pure et franche volonté de les accomplir au temps accordé ». L’absence de rétractation de la part de celui auquel on s’est fié indique qu’il n’a pas voulu que l’on prenne sa promesse en un sens autre que celui énoncé par ses paroles, il s’est donc obligé à tenir ce qu’elles ont promis. Hobbes conclut que les promesses faites en échange d’un bien reçu sont les signes de la volonté par lesquels on s’ôte la liberté de manquer à sa parole, donc par lesquelles on s’oblige47. Il en vient à faire des promesses le signe même de la volonté : il présente comme une solution à la difficulté la difficulté elle-même. Dans ce second cas, l’exécution par l’une des parties et l’absence de rétractation de l’autre deviennent ce qui valide la promesse initiale.

48La difficulté est plus grande lorsque qu’aucune des deux parties ne s’exécute et que toutes deux promettent pour l’avenir. Le troisième cas examiné par Hobbes est en effet celui des pactes qui se font par un contrat, impliquant une confiance réciproque. Le § 11 précise que de tels pactes sont invalides en l’état de nature si l’une des parties éprouve « quelque juste sujet de crainte ». Le juste sujet de crainte est explicité par Hobbes dans une remarque : la crainte doit être nouvelle, c’est-à-dire qu’une cause de crainte doit surgir après la passation du pacte, et elle doit concerner la partie avec laquelle on s’est engagé. Autrement dit, la crainte qui précède la passation du pacte et qui n’empêche pas cette dernière, ne peut empêcher l’exécution du pacte lui-même. Comme Grotius48, Hobbes pense la compatibilité de la crainte et de la validité d’une promesse. Tous deux reprennent un exemple qui se trouve chez Aristote49. Mais là où Grotius pense le cas où l’injustice de la crainte invalide la convention50, ce qui lui permet de distinguer, dans le cas de la guerre juste, le brigand du vainqueur, Hobbes refuse la distinction : nous sommes toujours tenus par les promesses que nous avons faites, y compris à l’égard de ceux qui ont coutume de ne pas exécuter ce à quoi ils se sont engagés par convention à l’égard d’autrui, ce qui renvoie au cas du voleur, que Hobbes rapproche de l’insensé et de l’hérétique dans le passage correspondant du Léviathan51. Les promesses extorquées par crainte de la mort sont valides : pour racheter sa vie, il est permis de promettre et de donner même à un voleur. L’obligation ne peut donc être levée que par l’exécution de la promesse, ou s’il surgit, dans l’état de nature, un nouveau sujet de crainte. Or, tel est toujours le cas : dans l’état de nature, la connaissance de la nature humaine, faite à partir de l’observation de soi, et l’ignorance des intentions d’autrui à cause de l’imprévisibilité des volontés individuelles, incitent à prendre les devants et à ne pas se fier aux promesses d’autrui. Dans l’état de nature, il n’existe aucun signe suffisant qui manifeste la volonté qu’aurait autrui de tenir ses promesses. Toute convention n’est donc pas d’emblée nulle – les conventions faites sous la crainte obligent – mais elles le deviennent, puisqu’un nouveau sujet de crainte surgit nécessairement, celui qu’autrui ne s’acquitte pas de sa promesse. La promesse peut donc porter sur une action ou une omission d’action, par laquelle on s’engage à faire, et à ne pas faire. Mais nul ne s’engage à vouloir une chose à l’avenir (faire ou ne pas faire). Lors de la convention instituant la république, on renonce seulement à faire ou à omettre à bon droit. Même la distinction établie entre les signes exprès et les signes par inférence ne suffit pas à garantir les conventions52. La convention est nulle, sauf « s’il existe un pouvoir commun établi au-dessus des deux parties, doté d’un droit et d’une force qui suffisent à leur imposer l’exécution »53.

49En déduisant dans la troisième loi de nature la manière dont les pactes et les contrats peuvent être passés, et en montrant que les lois de nature ne peuvent les garantir, Hobbes ne se contente pas de reprendre le vocabulaire classique de la loi naturelle pour subvertir la logique de celle-ci, ou pour reconduire son défaut d’efficacité à une forme de scepticisme. Ce dernier est surmonté par le caractère déductif de ces lois qui les constitue comme base de la science civile. L’inefficacité des lois naturelles dans l’état de nature ne les rend pas inutiles dans la théorie hobbesienne des fondements de l’ordre juridique. À la différence du De Cive, le Léviathan introduit dans la deuxième loi de nature les conditions de l’exécution des promesses – l’artifice politique. Les lois naturelles n’indiquent pas, cependant, comment créer l’ordre politique, le Léviathan ou l’État, ni comment mettre en place un pouvoir coercitif capable de garantir l’effectivité des obligations. Elles déduisent seulement les conditions par lesquelles les hommes peuvent accomplir leur droit naturel en s’obligeant volontairement par des conventions valides. Les lois naturelles indiquent comment créer des obligations, mais elles ne sont pas des obligations, et n’ont pas la force des obligations. Si les conventions étaient efficaces dans l’état de nature, l’artifice politique serait inutile. Nous ne pouvons nous engager que si la convention crée les conditions de sa propre exécution. De la nature à l’artifice, il y a un saut. Cependant, les lois naturelles ont aussi pour fonction de le réduire, en fondant les conditions juridiques de l’obéissance inconditionnelle à la loi positive.

Obligation et motivation

Du consentement à la réciprocité

50Trois autres conclusions peuvent être dégagées de cette analyse. La première porte sur le recours à la théorie des signes dans la construction juridique. L’importance accordée aux signes de la volonté souligne le rôle de la volonté individuelle dans la création des obligations. Chacun déclare renoncer à son droit à condition qu’autrui y renonce aussi, et que tous le fassent : la convention comme déclaration indique que la volonté individuelle est engagée. L’obligation naît du renoncement ou du transfert de droit par l’individu lui-même. Il n’existe pas de convention ni d’obligation antérieure. La théorie hobbesienne du signe est rendue nécessaire par sa théorie de l’obligation : celle-ci est le renoncement à un droit ou le transfert de celui-ci, qui ne peuvent être effectués que par celui qui est porteur de ce droit, et qui doit montrer, c’est-à-dire signifier qu’il y renonce. L’usage des signes confirme l’enracinement de l’obligation dans la volonté de l’obligé. Si l’on affirme à l’inverse qu’il existe des obligations naturelles, et que les lois de nature sont des commandements ou des obligations (et les commentateurs omettent généralement de les distinguer), on ne comprend plus la fonction de la parole, ou de la parole jointe à l’action, qui constitue dans la deuxième loi de nature la condition de validité des conventions. C’est parce que seules les conventions créent des obligations, et parce que les obligations sont issues d’un renoncement volontaire à un droit naturel, qu’elles doivent revêtir une forme linguistique. Si l’obligation précédait la convention, le recours que fait Hobbes aux signes dans sa théorie juridique n’aurait pas d’explication. À l’inverse, le recours aux signes et l’importance attachée à la détermination de ces signes confirment l’idée selon laquelle toute obligation est issue de la volonté de l’obligé – par conséquent, les lois naturelles ne sont pas des obligations ni des commandements, elles sont les raisonnements par lesquels nous comprenons la manière de passer des conventions et de créer des obligations dans un état où nous ne sommes liés par aucune obligation. La deuxième loi naturelle établit ces signes de la volonté, c’est-à-dire du consentement, comme condition de validité des conventions.

51La deuxième conclusion de cette analyse porte sur la distinction, déjà relevée, de l’intérêt comme motivation qui porte un homme à s’obliger, et de la nature de l’obligation elle-même. Une fois l’obligation créée, on ne peut s’en défaire qu’en l’exécutant, à moins que celui envers qui l’on est obligé nous remette l’obligation. Si l’intérêt ou le bien que l’on vise par la convention ne peut être opposé à la convention elle-même et servir d’argument pour la lever, il peut la constituer comme non valide : nous ne pouvons nous obliger à certaines actions ou à certaines omissions d’actions parce que ces actions ou omissions ne peuvent être l’objet de notre volonté. Ainsi, nous ne pouvons nous engager à ne pas nous défendre nous-mêmes si notre vie est menacée, y compris si nous sommes sur le point d’être exécuté légalement ; nous ne pouvons transmettre notre droit de nous protéger de la mort, des blessures et de l’emprisonnement, ni nous engager à nous accuser nous-mêmes ou à accuser ceux dont la condamnation nous plongerait dans la détresse54. Hobbes ne pense pas un droit de résistance, mais une limite nécessaire au consentement individuel. Ces éléments ne peuvent servir de critères permettant de dénoncer une loi civile comme illégitime, ou autoriser à nous en délier : ils sont définis dans la deuxième loi de nature comme ne pouvant pas être l’objet d’une convention, parce qu’ils ne peuvent être l’objet d’une volonté. Ils restent hors des limites de ce à quoi nous pouvons accorder notre consentement. Mais cela ne signifie pas que la convention (l’acte par lequel on s’oblige) se confond avec les motifs psychologiques qui nous la font passer. Ce sont là des éléments qui ne peuvent varier, parce qu’ils relèvent du minimum posé par le droit naturel : se conserver soi-même. C’est précisément en vue d’éviter la mort violente que l’on renonce à son droit naturel dans l’acte de créer des obligations. Il n’y a donc pas de convention obligeant à la mort violente. Une telle convention est invalide. Elle ne peut avoir lieu. Mais l’évitement de la mort violente ne constitue pas un droit de résistance. Il est une limite à toute convention possible.

52Enfin, nous pouvons conclure de la deuxième loi de nature l’idée qu’elle exprime le mieux la signification de la définition générale que donne Hobbes de la loi naturelle. Elle permet en outre de résoudre une difficulté – celle qui est contenue dans la définition générale de la loi de nature et qui semble obliger à observer le droit naturel (elle interdit de faire ce qui mène à la destruction de notre vie), alors que l’obligation et la liberté ont été définies comme contraires. Cette difficulté se retrouve dans la première loi naturelle qui oblige, si la paix n’est pas possible, à suivre son droit naturel : elle oblige à la liberté, ce qui est contradictoire. La difficulté peut être surmontée grâce à la deuxième loi de nature, qui introduit la réciprocité. La loi de nature qui interdit aux gens de faire ce qui mène à la destruction de leur vie peut en effet être comprise non par rapport à la conservation de soi, mais par rapport à l’autre homme : il est interdit de nuire à sa vie (et pas seulement à la mienne). Hobbes n’introduit pas un principe altruiste. Il affirme seulement, après avoir constitué la poursuite de l’intérêt individuel en minimum juridique permettant de définir le droit naturel sur une base universelle, que le minimum juridique dans la loi naturelle est la reconnaissance de la légitimité de l’intérêt, c’est-à-dire de l’intérêt de l’autre homme.

53Un élément confirme cette analyse. Dans les Elements of Law, la règle d’or est mentionnée dans le second chapitre portant sur les lois de nature, au § 9 du chapitre XVII ; dans le De Cive, elle apparaît au § 26 du chapitre III. Dans l’ouvrage de 1640, elle vise à mettre en pratique les préceptes des lois de nature, une fois celles-ci déduites. La règle d’or ne joue pas de rôle dans la déduction même des lois, mais elle permet de rapporter des actions particulières à la généralité des lois, lorsque les passions ont cessé de faire obstacle à l’évaluation rationnelle des actions à faire ou à omettre55. La règle d’or ne permet pas de déduire les lois naturelles, mais elle permet de juger si une action leur est conforme ou non, en mettant en balance ses propres passions – en particulier, nous l’avons vu, l’amour-propre – avec celles d’autrui, et en s’imaginant à sa place. Elle est donc une règle pratique de réciprocité. Dans le De Cive, la règle d’or intervient non dans la déduction générale de la loi, mais dans la déduction des lois dont peut être capable le vulgaire : l’ignorance et la rudesse de celui-ci n’empêchent pas qu’il puisse prendre connaissance de ces lois naturelles, donc y être obligé, en appliquant une « méthode bien courte », une règle aisée, par laquelle on s’imagine à la place de l’autre. Dans le Léviathan en revanche, elle n’est plus une simple règle d’application ou de mise en pratique des lois une fois celles-ci déduites, mais elle est identifiée à la deuxième loi de nature. En outre, c’est la version positive de la règle qui apparaît en premier – non : « ce que tu ne voudrais pas qu’on te fasse, ne le fais pas à autrui », mais « tout ce que tu réclames que les autres te fassent, fais-le leur »56. L’intervention de la loi évangélique de réciprocité dans la deuxième loi de nature, énoncée positivement avant sa forme classique de maxime d’abstention réciproque, constitue le minimum juridique en un minimum moral, qui enjoint de reconnaître l’intérêt de l’autre homme sous la forme de la réciprocité. La deuxième loi de nature montre la nécessité du passage d’une logique individuelle de l’intérêt, à une logique fondée sur la réciprocité, qui seule permet d’observer la première partie de la loi de nature fondamentale.

La logique des lois naturelles

Réciprocité et égalité

54Si la réciprocité énoncée dans la 2^e loi naturelle permet d’accomplir la loi de nature fondamentale, elle conditionne également la suite de la déduction des lois, jouant un rôle de pivot dans le système des lois naturelles. La réciprocité qu’elle institue forme en effet le réquisit de toutes les autres lois : l’infraction à la loi de gratitude (4^e loi) repose sur le fait qu’elle a pour conséquence de rendre impossibles « l’aide mutuelle et la réconciliation réciproque »57 ; les infractions à la loi de complaisance (5^e loi) et celle portant sur l’arrogance (10^e loi) résultent de la non-reconnaissance de l’intérêt de l’autre homme ; l’infraction à la loi sur la vengeance (7^e loi) résulte de l’orgueil, et la loi contre l’orgueil (9^e loi) ne fait qu’expliquer le principe de la réciprocité, contenu dès le commencement de la déduction des lois naturelles. La loi sur le pardon (6^e loi) suppose celle qui précède, et condamne comme intraitables ceux qui l’enfreignent ; la loi contre les outrages (8^e loi) condamne les actions faites par vengeance, au mépris de sa propre vie, ce qui revient à la dériver de la loi qui la précède et qui repose encore sur la réciprocité. La réciprocité commande ainsi la déduction des lois 4 à 10 incluses, ce qui revient à dériver l’ensemble des lois substantielles – celles qui portent sur des vertus – de la 2^e loi, qui relève du premier groupe.

55Les lois 11 à 19 sont en revanche déduites de l’égalité : la 11^e définit l’équité comme ce qui règle un jugement porté entre deux hommes que l’on considère comme égaux, renvoyant à la justice distributive énoncée dans la 3^e loi et définie comme « la distribution d’avantages égaux aux hommes d’égal mérite » ; la 12^e porte sur l’usage égal des choses communes, et commande les deux lois suivantes visant à définir une règle de partage des biens indivisibles fondée sur l’égalité. Enfin, le dernier groupe de lois (15 à 19) porte sur la justice corrective et se fonde encore sur l’égalité : le recours aux médiateurs (15^e loi) et aux arbitres (16^e loi) en cas de litige repose sur l’idée que les deux parties en conflit sont à égalité et qu’elles doivent s’en remettre à un juge (17^e loi) : puisque « chacun est présumé faire toute chose en vue de son propre avantage » et que « l’équité offre aux deux parties des avantages égaux », l’égalité qui existe entre les parties ne permet pas de trancher les litiges. L’égalité se retrouve dans la 18^e loi (l’arbitre ne peut avantager l’une des parties en litige, c’est-à-dire commettre une infraction à l’égard de l’égalité) et dans la 19^e (le juge ne pouvant accorder plus de crédit à l’une des parties en litiges qu’à l’autre, il doit recourir à des témoins).

56Toutes les lois de nature sont commandées par la paix, énoncée dès la 1ère loi fondamentale, dont les deux suivantes définissent les moyens rationnels de sa mise en œuvre. Les lois commandées par la réciprocité (4 à 10) ou par l’égalité (11 à 19) ne sont pas dérivées de principes fondamentalement distincts : l’égalité n’est pas opposée à la réciprocité, mais elle en constitue le principe. La réciprocité prolonge l’égalité, elle règle le comportement, ou du moins, l’effort de l’homme juste, et implique la reconnaissance de l’égalité dès la 2^e loi naturelle, qui affirme la légitimité de la reconnaissance de l’intérêt de l’autre homme. L’égalité intervient donc de manière fondamentale dans l’ensemble de la déduction des lois de nature, et de manière plus spécifique dans les lois 11 à 14 lorsqu’il s’agit de la justice distributive, c’est-à-dire d’une forme déterminée de l’égalité.

57Dans les Elements of Law, la réciprocité est le propre du modéré, qui reconnaît l’égalité des hommes dans l’état de pure nature. Dans le De Cive, le modéré est encore celui qui permet aux autres tout ce qu’il se permet à lui-même58. Au début du chapitre XIII du Léviathan, la réciprocité apparaît non comme une forme de reconnaissance des droits d’autrui, mais comme la base sur laquelle il est possible de réclamer les mêmes avantages que lui. Comme dans les textes antérieurs, l’aptitude à tuer et à être tué est ce qui fonde l’égalité, et celui qui en a pris conscience dans l’état de nature est porté à la modération. Avant d’être présente, comme pivot, dans la déduction des lois de nature, la réciprocité apparaît comme une reconnaissance de l’autre homme qui pourrait être suffisante pour assurer la paix, c’est-à-dire une paix naturelle, indépendante de toute procédure juridique qui la constitue en artifice, si elle était reconnue par un nombre suffisant d’hommes. La logique qui se développe dans l’état de nature montre qu’en l’absence d’un nombre suffisant de modérés, seule la guerre, ou la représentation de la guerre et la crainte de la mort violente, poussent les hommes à raisonner et à déduire les conditions d’une paix, fondée sur la réciprocité, qui requiert la procédure juridique. Dans tous ces cas, la réciprocité est essentiellement liée à l’égalité, c’est-à-dire à la reconnaissance de l’égalité de l’autre homme avec soi-même. L’importance accordée à la réciprocité n’empêche certes pas Hobbes d’affirmer, à la fin de la déduction des lois de nature, qu’il n’a déduit que celles concernant la société civile : il en existe d’autres, qui ne concernent que l’individu. Mais l’absence de déduction de ces lois relatives à l’individu seul indique bien l’importance qu’accorde Hobbes à la réciprocité, c’est-à-dire aux conditions juridiques et positives de la conservation de soi qui passe par la conservation de l’autre. Ces lois ne jouent d’ailleurs aucun rôle dans la théorie morale, ni dans la théorie politique.

Une éthique de la réciprocité ?

58Les lois naturelles peuvent être comprises comme définissant une « éthique de la réciprocité », selon la formule employée par F. Tricaud, pour qui Hobbes fonde l’ordre politique dans un système où la politique n’est pas au centre : ce qui est au centre, ce serait « cette synthèse de souci de soi et de respect de l’autre à laquelle aspirent confusément les hommes modérés, dès avant le déclenchement de la guerre universelle, et qui trouve son expression achevée dans la doctrine des lois de nature »59. Si les modérés sont en effet ceux qui conçoivent la réciprocité et pourraient sans doute éviter que l’état de nature ne se transforme en état de guerre, la réciprocité n’est reconnue, de la part des immodérés, que face au danger de mort violente. Toutefois, la règle de réciprocité énoncée dans la deuxième loi de nature n’est pas dérivée de la crainte. Elle est dérivée de la reconnaissance de l’égalité. Cette dernière est certes issue de la crainte de la mort violente. Mais du point de vue de la déduction des lois – non des motifs psychologiques individuels – la réciprocité n’est pas déduite de la crainte. L’éthique de la réciprocité peut être comprise en un autre sens. La réciprocité n’est autre chose que la reconnaissance de la légitimité de l’intérêt de l’autre homme. La réciprocité n’a pas une signification morale indépendante de toute signification juridique, puisque Hobbes la pense sous la forme du contrat et du pacte, et de leurs conditions de validité. Cette deuxième loi naturelle ramène la morale au droit : il n’y a pas identification de la morale et du droit, mais traduction ou transfert de la morale dans des termes juridiques, qui empêche de définir des normes morales indépendantes des normes juridiques, des critères de légitimité distincts des critères de légalité.

La justice et l’égalité

59On peut inclure dans ce premier groupe de lois la troisième, qui stipule que les hommes doivent s’acquitter de leurs conventions, une fois qu’ils les ont passées. Cette loi constitue un moyen logique de la loi précédente : si la passation de convention est nécessaire à la paix, l’observation des conventions forme le réquisit de toutes les conventions. La logique des lois naturelles est maintenue : la première loi de nature (ou loi fondamentale) requiert que l’on s’efforce à la paix autant qu’il est possible ; la deuxième définit les moyens de mettre en œuvre cette paix, ou les conditions théoriques permettant d’observer la première loi naturelle : elle définit les formes de transfert de droit en vue de la paix, c’est-à-dire qu’elle indique comment créer de l’obligation. La troisième loi définit l’obligation de respecter toute convention valide. Le statut de la deuxième loi est particulier : elle se présente comme une obligation, et indique comment créer de l’obligation. Il en va de même pour la troisième loi : en définissant l’obligation de respecter les conventions, elle indique qu’il n’est pas de justice antérieure à la convention. Elle suppose donc la convention (on n’a le devoir d’obéir aux conventions que si des conventions existent), tout en paraissant définir une justice par nature (est juste celui qui observe les lois naturelles, et non seulement les lois civiles, il existerait ainsi une justice naturelle). En réalité, l’ordre d’exposition ou plutôt, de déduction des lois, indique leur statut : les lois naturelles ne sont pas des obligations mais elles indiquent comment créer des obligations. Une fois celles-ci créées, chacun est tenu de les observer. Il ne suffit pas d’indiquer la manière de créer des obligations (selon les formes de transferts définies dans la deuxième loi naturelle), il convient également de montrer la nécessité rationnelle de les observer. Tel est le sens de la troisième loi naturelle, qui définit la justice comme le respect des conventions valides. Le contenu de cette loi confirme d’ailleurs le statut de l’ensemble des lois de nature : en affirmant que cette loi est « la source et l’origine de la justice », et qu’« est juste tout ce qui n’est pas injuste »60, Hobbes ne dit pas autre chose que l’existence de la justice dépend des conventions passées, c’est-à-dire qu’il n’existe pas de justice par nature : les lois naturelles disent comment créer la justice, elles ne définissent pas un ordre normatif pré-civil. Pour le dire autrement, le principe de la justice (observer les conventions) est défini par les lois naturelles, il ne dépend pas de notre volonté. En revanche, la définition de ce qui est juste (non de ce qu’est le juste) dépend de notre volonté (de celle du souverain dans l’état civil). Ainsi, le principe de la justice est fondé dans la nature : la troisième loi de nature définit les conditions formelles pour qu’existe du juste. En ce sens, les lois naturelles constituent bien les conditions rationnelles et le fondement théorique des lois civiles, c’est-à-dire de l’existence d’un ordre normatif.

60Cette loi définit la justice, dont Hobbes dit qu’elle suppose toujours une convention et un pouvoir capable de contraindre également tous les hommes à l’exécution de leurs conventions. La justice apparaît comme un concept relevant exclusivement du droit positif. Mais Hobbes fait aussi, assez classiquement, de la justice une vertu. Il ne s’agit pas tant alors de reprendre la conception aristotélicienne que de prolonger les distinctions entre le plan des déductions normatives et celui de la motivation psychologique à obéir aux lois, en spécifiant ce qui, d’un côté, relève de la justice comme vertu, de l’autre, qualifie la justice des actions.

Le point de vue des motivations. La justice comme vertu

61Si le deuxième groupe de lois naturelles semblait très différent du premier (le premier définit les conditions du politique et de l’obéissance à la loi positive, le second vaut indépendamment de la loi positive et lui échappe donc – même si ces vertus ont leur utilité dans l’État), le chapitre du Léviathan où Hobbes définit la vertu en général permet de les articuler. Mais l’analyse se situe non pas dans la logique juridique de déduction des lois, ou dans la question du choix rationnel, mais dans celle des motivations des agents. Hobbes définit la vertu comme l’effort que fait un homme pour obéir aux lois naturelles. Toutes les vertus peuvent être pensées comme « des qualités qui disposent les hommes à la paix et à l’obéissance »61. Certaines sont utiles « à l’individu qui les possède »62, d’autres le sont au bien public de l’État63. Toutes sont utiles à ceux qui les possèdent. Les vertus privées sont aussi des vertus publiques, elles sont les « moyens d’une vie paisible, sociable et agréable »64. Elles procèdent toutes de la première loi de nature contenue dans la règle générale de la raison, mais concernent, à la différence du premier groupe de loi, les dispositions subjectives des individus, non la déduction des conditions de création de l’obligation.

62Les vertus sont classées selon qu’elles dépendent de la justice ou de la charité65. La définition de la justice comme « volonté permanente de remettre à chacun ce qui lui appartient » la range, avec la charité66, parmi les vertus morales. Celles-ci sont décrites par Hobbes, du point de vue anthropologique cette fois-ci – insistons sur ce point – et non du point de vue de la logique déductive juridique, comme des habitudes ou des dispositions par lesquelles le dernier appétit dans la délibération est un désir conforme à la loi morale67. L’obéissance aux lois naturelles désigne des habitudes acquises à la vertu, et l’homme juste est celui qui possède cette habitude de la vertu, entendue comme habitude de l’esprit ou disposition acquise68. C’est en ce sens que les lois naturelles sont faciles à observer : elles ne « requièrent qu’un effort (mais un effort réel et constant) »69. La simplicité de la loi naturelle est ce qui rend possible son universalité : la règle d’or la rend connaissable, compréhensible à tous les hommes, et la nature de l’effort qu’elle requiert la rend observable par tous. Mais tant que la loi civile ne garantit pas que les deux parties de la convention s’exécuteront, la loi de nature, comme les pactes, n’obligent qu’à s’efforcer de les observer.

63Les lois naturelles étant des déductions rationnelles, elles interviennent dans la délibération, dans le calcul de ce qui est bien ou mal, et dans le désir ou l’aversion que nous éprouvons. Nous efforcer d’obéir aux lois de nature, cela signifie soutenir l’effort de les déduire, l’effort de conduire des raisonnements droits, c’est-à-dire l’effort d’une droite ratiocination afin que le dernier appétit dans la délibération soit la volonté de mettre en œuvre les lois de nature. La force de la loi naturelle n’est autre que celle des conatus composés qui se répètent sous forme d’habitudes engendrant les bonnes mœurs. Pensées comme des conatus répétés formant des habitudes, les vertus prescrites par la loi naturelle trouvent ainsi leur ancrage dans la nature de l’homme : le cadre matérialiste dans lequel doit être conçue la théorie de l’obligation définit cette dernière à partir de mouvements répétés qui engendrent des dispositions, des habitudes. En l’absence de libre arbitre, de volonté qui se déterminerait sans cause extérieure à elle-même, il faut bien expliquer comment l’obligation peut être créée dans un cadre matérialiste et nécessitariste. La continuité doit être établie entre les plus petits mouvements intérieurs au corps humain ou les plus petits mouvements du désir qui sont des commencements d’actions, et les actions elles-mêmes susceptibles d’être autorisées ou interdites par une loi.

64À cette conception de l’obligation enracinée dans les mouvements des corps ou des parties de celui-ci, répond une théorie de la loi qui fait de la sanction non pas une punition qui condamne l’intention passée ayant présidé à l’infraction, mais ce par quoi la volonté peut être disposée, à l’avenir, à la vertu70. Par le châtiment qu’elle prévoit au cas où elle serait violée, la loi vise la dissuasion, elle façonne les volontés en joignant à l’image d’une infraction celle de la sanction71. Le but du châtiment est « de forger et de nécessiter la volonté à la vertu »72, de favoriser la constance et la prévisibilité des comportements73, c’est-à-dire de nous habituer à nous efforcer à la vertu74 en favorisant une disposition passionnelle à celle-ci75. Les vertus définies dans la loi naturelle ne sont pas pensées indépendamment des conditions de l’obéissance à la loi positive. Les mœurs ou la vertu ne constituent pas seulement l’ensemble des dispositions acquises par lesquelles les hommes font ou non l’effort d’agir en accord avec la raison, c’est-à-dire font l’effort de connaître la loi morale par déduction des théorèmes. Elles sont également ce qui détermine plus ou moins à la sujétion. Ce second groupe de lois poursuit la logique du premier : il définit encore les conditions de l’obéissance à la loi positive.

La justice des actions

65La justice ne se réduit pas à la justice des mœurs. Elle peut également se rapporter aux actions particulières. C’est d’ailleurs ce second sens qui prévaut76. Mais la qualification des actions comme justes ou injustes requiert un accord préalable sur la signification de ces dénominations. En faisant jouer le relativisme éthique comme un argument sceptique, toute la difficulté est de rapporter une action à une vertu ou à sa violation, dès lors que le sens des dénominations varie. Si les hommes l’accord ne peuvent pas prendre – même dans l’état de nature – en un mauvais sens les noms généraux des vertus77, s’ils s’accordent pour dire que les vertus morales, c’est-à-dire « la modestie, l’équité, la fidélité, l’humanité, la clémence (que nous avons démontrées nécessaires à la paix), sont des vertus et des habitudes qui composent les bonnes mœurs »78, la proximité des vices et des vertus, et le fait que les jugements moraux sont déterminés par l’appétit individuel, font que les hommes ne s’accordent pas pour qualifier une action particulière de juste ou d’injuste, de bonne ou de vicieuse79. On retrouve l’argument sceptique selon lequel quand bien même la possibilité d’une norme universelle de justice serait possible, l’impossibilité que nous avons non pas seulement de nous y soumettre, mais avant tout de la connaître, équivaut pour nous à une absence de loi.

66Hobbes donne à cette difficulté deux solutions. D’une part, la règle d’or fournit à la fois le principe des lois naturelles (la réciprocité) et leur critère pratique d’application80 : « lorsqu’on doute si ce qu’on a l’intention de faire à autrui est de droit naturel ou non, qu’on s’imagine à la place de l’autre »81. Les lois de nature peuvent être synthétisées en une règle de réciprocité qui ne correspond pas à une forme d’altruisme ni de sociabilité : d’une part, parce que cette méthode bien courte est présentée sous sa forme négative de maxime d’abstention réciproque, d’autre part, parce qu’il ne s’agit pas tant de se déprendre de ses propres passions, de son orgueil ou de son avarice, que de les imaginer en autrui au moment où l’on voudrait commencer une action. Cette méthode est comparable à une balance des passions : les passions qui nous poussent à agir peuvent, dans la délibération, être mises en balance avec celles qui nous poussent à omettre l’action. La règle d’or synthétise l’ensemble des lois naturelles dans une maxime pratique, et fournit du même coup le moyen de les observer. Mais cette solution reste insuffisante aux yeux de Hobbes, tant elle ne résout pas le problème posé : la contrariété des appétits et des passions dans l’état de nature, qui empêche de rapporter les prescriptions de la loi naturelle à des actions particulières82, alors même que la déduction logique qui permet de dégager les lois naturelles en assure la validité.

67La solution préconisée par Hobbes consiste d’une part à substituer à la recta ratio, ramenée à la raison privée et à la diversité des opinions, la raison publique qui est celle du souverain ; d’autre part, à renverser la difficulté : puisque nous ne savons pas quelles actions permettent d’observer la loi naturelle, qui vise à établir la paix, nous pouvons considérer toute action faite en vue de la paix comme conforme à la loi naturelle. Hobbes fournit en effet le critère de la loi morale :

La bonté des actions consiste en ce qu’elles s’ordonnent à la paix et [...] leur méchan- - ceté consiste en ce qu’elles s’ordonnent à la discorde83.

68Hobbes opère un retournement : comme la raison naturelle ne nous permet pas de trancher pour savoir ce qui est vertueux ou vicieux afin d’établir la paix, il faut utiliser cette fin visée (la paix) comme un moyen de discerner ce qui est vicieux ou vertueux, juste ou injuste : la paix est le critère. Est juste ce qui conduit à la paix.

69Puis il convertit le critère en solution politique. La loi naturelle doit être interprétée par le souverain car la droite raison doit être celle du détenteur de l’autorité civile :

Si, vraiment, à cause de la variété des appréciations, on ne peut mesurer ce qu’il faut juger coupable avec raison à partir de la raison d’un homme plutôt que d’un autre (à cause de l’égalité de la nature humaine), et qu’il n’existe aucune raison que celle des individus et celle de l’État, il s’ensuit que c’est l’État qui doit définir ce qu’il faut juger coupable avec raison. Ainsi, une coulpe, c’est-à-dire une faute, est ce que quelqu’un a fait, omis, dit ou voulu contre la raison de l’État, c’est-à-dire contre les lois84.

70Est juste ce qui conduit à la paix. Or ce qui conduit à la paix, c’est l’obéissance à la loi positive qui instaure la paix. Ce qui est vertueux, c’est donc d’obéir à la loi positive, à la volonté du souverain. Est-ce dire que, dans le cadre de la déduction des lois naturelles et de l’institution du politique, il existe un double fondement à la moralité : la création de l’obligation par la mise en œuvre de la deuxième loi de nature, et la volonté du souverain comme source de la loi positive, qui contient la loi de nature85 ? Si les effets de la relativité des jugements concernant le bien et le mal sont évités par l’instauration d’une raison conventionnelle – celle du souverain, qui tient le rôle d’un arbitre – et d’une puissance coercitive qui lui est confiée, cela ne signifie pas qu’il existe deux sources à l’ordre juridique : la volonté des obligés et le pouvoir coercitif du souverain qui viendrait renforcer rétroactivement ce dont il est issu. Une telle affirmation reviendrait à confondre la nécessité de recourir à un arbitre conventionnel pour trancher les controverses, et la valeur de la paix telle qu’elle est pensée par les individus qui déduisent les articles de la loi naturelle et la nécessité d’un accord pour instaurer la paix. La puissance coercitive du souverain ne fonde pas rétroactivement – pour autant qu’une telle logique soit clairement pensable – l’ordre politique et juridique en donnant une garantie au pacte86. Elle n’existe que par l’acte premier de s’obliger, issu de la volonté de ceux-là mêmes qui s’obligent et créent l’ordre juridique. Hobbes définit, d’une part, les conditions de la moralité (la création de l’obligation en vertu de la deuxième loi de nature), d’autre part, les conditions de son effectivité une fois créée l’obligation (l’autorité du souverain, c’est-à-dire ses commandements ayant force de loi assortis d’une puissance coercitive). La morale définie par la loi naturelle peut alors s’identifier au droit institué, pour mieux installer la loi positive comme volonté d’un supérieur qui oblige.

Le statut des lois de nature. Intérêt et obligation

71Quel est dans ce contexte le statut des lois naturelles ? Celles-ci n’obligent pas, mais elles montrent la nécessité rationnelle de s’obliger, s’inscrivant dans une conception maximisante de la rationalité pratique. Elles ne limitent pas par elles-mêmes le droit naturel, mais elles indiquent à ceux qui les déduisent comment imposer une telle limite. Le transfert de droit constitue l’opérateur juridique permettant d’articuler la maximisation de l’intérêt et la création de l’obligation morale87. En elles-mêmes, les lois de nature ne sont pas des obligations, mais elles sont l’ensemble des déductions faites par la raison indiquant la manière la plus adéquate de conserver notre vie, et cette manière consiste à limiter son droit naturel en se donnant des obligations. Les lois de nature ne sont donc ni des obligations, ni des commandements.

Obligation, commandement

72Il faut distinguer d’une part l’obligation du commandement, d’autre part la déduction et l’obligation. Le commandement est énoncé par un supérieur s’adressant à celui ou à ceux qui lui sont obligés au préalable, il s’énonce à l’impératif et ne vise pas, comme le conseil, l’intérêt du destinataire. Le commandement est donc une adresse qui s’inscrit dans un rapport préalable d’obligation. L’obligation, quant à elle, est issue du consentement ou de la volonté de celui qui renonce à son droit naturel ou qui le transfère au profit d’un autre. Les lois de nature ne sont pas déduites comme des commandements ; elles ne sont des commandements qu’en tant qu’on les rapporte à Dieu comme leur auteur, mais leur déduction n’est pas faite à partir de Dieu. Comme déductions faites par la raison, elles ne sont pas non plus des obligations. Une déduction n’est pas une obligation. Sinon, il faudrait admettre que la raison oblige, ce qui est contraire aux textes de Hobbes : l’obligation est toujours fondée sur une volonté, non sur un raisonnement. Beaucoup de commentateurs ont refusé cette idée, qui explique comment une obligation peut être introduite dans une situation où aucune obligation ne lie les hommes. En fondant l’obligation sur la volonté de l’obligé, il n’est plus nécessaire de dériver l’obligation d’une obligation antérieure d’obéir à la volonté de Dieu, ou d’observer les lois naturelles. Leur caractère éternel est celui de leur validité logique. Hobbes montre que l’obligation politique est une création humaine, le résultat d’actions que les hommes peuvent accomplir.

73Lorsque nous concevons les lois naturelles, celles-ci nous apparaissent nécessairement, parce que rationnellement, comme les moyens les mieux adaptés en vue de la conservation de soi. Quiconque les conçoit de la sorte, les veut. Cela ne signifie pas que la volonté suit la représentation de l’entendement. Chez Hobbes, l’image ou le phantasme est accompagné d’un appétit. Celui qui désire se conserver et se représente le moyen de se conserver désire mettre en œuvre ce moyen. Le dernier maillon de la chaîne délibérative est un acte par lequel il s’oblige (deuxième loi naturelle), c’est-à-dire désire se conserver en instituant les conditions de la paix, si cela est possible (première loi naturelle). On peut donc vouloir observer les lois de nature par prudence, par intérêt. Hobbes affirme que les hommes passent des conventions en vue de leur bien propre. Mais cela n’implique pas que les lois de nature sont des lois prudentielles, des calculs de l’intérêt, ni des règles conditionnelles. Il convient de distinguer le motif pour lequel un homme est enclin à observer les lois, et la logique ou la rationalité déductive qui engendre ces lois et les fait dépendre les unes des autres sous la forme d’une science morale. Dans l’état de nature, il peut suffire d’adopter une règle simple – celle consistant à ne pas faire à autrui ce que l’on ne désire pas qu’il nous fasse – ou de calculer son intérêt à court ou à moyen terme (cesser les combats pour se conserver soi-même), pour effectuer l’acte par lequel on s’oblige envers autrui. Mais la rationalité des lois naturelles ne dépend pas du calcul plus ou moins adéquat, effectué à plus ou moins long terme, opéré par l’individu qui désire se préserver. Les lois naturelles ne doivent pas être confondues avec les désirs qui poussent les hommes à les observer. De même, l’obligation, une fois contractée, est indépendante du motif pour lequel elle a été contractée : les hommes ne sont pas libres de les violer. Ils demeurent obligés par les conventions qu’ils ont passées, quand bien même leurs désirs, ou le calcul à court terme de leur intérêt particulier, les inclineraient à se délier des obligations dont ils sont les auteurs. Les conventions passées par l’observation des lois naturelles, en particulier par la deuxième loi, ne sont pas conditionnelles, et ne dépendent pas de l’intérêt de ceux qui les ont passées – quand bien même ils les auraient passées par intérêt ou par un calcul prudentiel. Il convient donc de distinguer le plan de la motivation psychologique, qui joue dans le dernier appétit touchant l’action, l’acte par lequel un homme s’engage ou s’oblige, et celui des conclusions normatives, qui est celui de la déduction des lois de nature, indépendamment des motifs psychologiques par lesquels les hommes désirent mettre en œuvre ou violer leurs conventions. La prudence peut former un motif psychologique inclinant à observer des lois morales, dont le caractère obligatoire est distinct des motifs prudentiels qui nous poussent à les adopter. Nous pouvons promettre par prudence ou par intérêt. Mais le temps durant lequel nous sommes tenus par l’obligation peut excéder celui durant lequel nous trouvons un intérêt à l’observer. L’obligation demeure, indépendamment de notre intérêt.

L’insensé. Rationalité du choix, maximisation de l’intérêt et prévision

74Faire dépendre la validité des conventions de la permanence de son intérêt particulier correspond au cas de l’insensé. L’insensé est celui qui ne respecte pas ses conventions, c’est-à-dire qui n’exécute pas les conventions alors que l’autre partie s’est exécutée. Il fait donc dépendre le respect ou non des conventions de son intérêt particulier, dont la poursuite définit selon lui la conduite rationnelle. De manière plus globale, l’exemple donné par Hobbes est celui d’une situation où chacun croit avoir intérêt à s’exempter de ce qu’il trouve avantageux que les autres fassent. Comment articuler dès lors la rationalité du principe suivant lequel il faut suivre les conventions auxquelles on s’est obligé – rationalité qui est celle de la déduction des lois naturelles – avec la poursuite de son intérêt propre, c’est-à-dire avec le principe de la maximisation de l’intérêt ? Le problème formulé n’est pas tant celui d’une exception – un individu qui s’exempte de la règle à laquelle il est pourtant soumis – que celui qui consiste à accorder nos choix rationnels avec la poursuite de notre intérêt, porté par le droit naturel. Comment articuler la loi naturelle qui prescrit l’observation des conventions comme un choix rationnel, et le droit naturel, qui est la liberté d’user de sa puissance en vue de se préserver, d’accroître sa puissance, de maximiser son intérêt ? Chacun peut avoir intérêt à adopter une conduite (ne pas tenir ses promesses) qui, si elle était généralisée, conduirait à un résultat inférieur pour chacun, comparé à une autre conduite universellement adoptée (respecter le contrat)88. Tel est le choix auxquels sont confrontés les individus dans une situation initiale fictive, celle de l’état de nature : chacun doit choisir entre se dessaisir de son droit sur toute chose sans être certain que les autres le feront, ou conserver sa liberté naturelle dans le cas où les autres se dessaisiraient de leur droit, ce qui lui permettrait d’en retirer un avantage supérieur à celui de la première option89. Dans le contexte de l’état de nature, la norme idéale ne permet pas d’anticiper la conduite d’autrui ni, par conséquent, de me dicter la seule conduite rationnelle possible en accord avec la maximisation de mon intérêt – l’observation des conventions.

75Hobbes montre que la conduite rationnelle s’identifie à l’observation des conventions, qui n’est pas opposée au calcul de la prudence ou de l’intérêt – ce qui ne signifie pas à l’inverse que la conduite rationnelle soit déterminée par la poursuite de l’intérêt individuel compris comme égoïsme unilatéral. Le raisonnement établit deux prémisses : 1) un homme qui fait une chose tendant à sa propre destruction n’agit pas raisonnablement, même si des circonstances imprévues peuvent faire que l’action tourne à son avantage ; 2) dans l’état de guerre, aucun homme ne peut se préserver sans l’aide des autres auxquels il doit s’associer, et s’il déclare « raisonnable de tromper ceux qui l’aident, [il] ne peut raisonnablement espérer d’autres moyens de sûreté que ceux qu’il peut tenir de son pouvoir propre et individuel »90. Si un homme estime qu’il lui est raisonnablement permis d’enfreindre ses conventions, il ne saurait être admis dans la société civile et doit en être chassé. S’il ne l’est pas, c’est par une erreur des autres, erreur qu’il ne pouvait prévoir et sur laquelle il ne pouvait compter. La première prémisse permet de conclure que sa conduite n’est pas raisonnable, puisqu’il commet une action tendant à sa propre destruction (il risque d’être jugé comme ennemi donc tué), même si les circonstances tournent cette action à son avantage (il suit son intérêt et enfreint la convention, mais les autres hommes commettent l’erreur de ne pas s’en apercevoir).

76Trois conclusions peuvent être dégagées. La première est que la réponse hobbesienne au problème de l’insensé montre comment, d’une part, le transfert de droit permet d’articuler la poursuite de l’intérêt au choix rationnel, d’autre part, comment le calcul de l’intérêt ne se réduit pas à un calcul égoïste unilatéral. Elle montre que dans l’état civil, il est rationnel d’observer les conventions quand bien même cela nous apparaîtrait contraire à notre intérêt. Bien davantage, elle montre comment les raisons d’agir en respectant les obligations, c’est-à-dire la rationalité déductive de la loi naturelle, sont partageables par tous et apparaissent comme les meilleures pour chaque individu. Lorsqu’il réfute le discours de l’insensé, Hobbes montre que la maximisation de l’avantage ne consiste pas à s’exempter de ce qu’on trouve avantageux que les autres fassent, mais au contraire à coopérer, et à anticiper leur propre coopération dans la mesure où la maximisation de leur propre intérêt requiert la coopération. Les lois naturelles étant des résultats de raisonnements, des déductions sur lesquelles les individus peuvent s’accorder, des dispositions à observer pour qui veut maximiser son intérêt, chacun peut anticiper que les autres, dès lors qu’ils effectuent le raisonnement, l’observeront. Développée de la sorte, la rationalité instrumentale ne consiste pas en un calcul unilatéral, mais elle permet aussi d’anticiper les choix d’autrui. Pour qui accomplit les déductions de la loi naturelle, la poursuite unilatérale du plus grand avantage ne se réduit pas au calcul égoïste instrumental, tel qu’il est effectué par l’insensé, ni simplement à minimiser la probabilité de subir les conséquences les plus désastreuses de nos actions91. Cela revient aussi à affirmer que les lois naturelles ne se limitent pas à prescrire, de manière distributive, des conduites à chaque individu qui ferait l’effort de les déduire. Elles définissent des formes de raisonnements qui, loin de se limiter à la maximisation directe et unilatérale de l’intérêt individuel, décrivent des conduites qui peuvent être adoptées dans le cadre de l’interaction sociale92.

77La seconde conclusion concerne le caractère prudentiel ou non des lois naturelles. Le cas de l’insensé montre que l’observation des conventions est la seule conduite raisonnable possible, ainsi que la seule conduite prudentielle : celui qui les enfreint risque sa vie. Dire que la conduite prudentielle s’identifie à la conduite rationnelle ne signifie pas que les lois de nature sont des lois prudentielles. Cela signifie qu’on ne peut opposer le calcul prudentiel convenablement formé, c’est-à-dire le calcul à long terme, aux règles déduites par la raison. De même, l’intérêt individuel calculé à long terme est d’observer les conventions, mais cela ne signifie pas que le raisonnement par lequel nous concevons qu’il faut observer nos conventions soit un calcul qui dépend de l’intérêt : tenir ses conventions est requis parce qu’il est requis de passer des conventions, c’est-à-dire de se dessaisir de son droit naturel ou de le transmettre, parce que le conserver est contraire à l’établissement de la paix qui est la condition de la conservation de soi. Le passage par la réciprocité (deuxième loi) fait que les lois de nature ne se réduisent pas au calcul de l’intérêt compris comme intérêt particulier. Sinon, il serait rationnel de violer les conventions si l’intérêt particulier le requérait. Le système hobbesien transcende la prudence subjective.

78La troisième conclusion concerne la théorie de l’obligation et les conditions de validité de cette dernière. Hobbes montre que celui qui a passé des conventions par intérêt se trouve obligé, et ne peut plus opposer son intérêt à l’obligation qu’il a contractée. L’obligation devient indépendante de l’intérêt au regard duquel elle a été contractée. Si le contractualisme hobbesien pense la création de l’obligation en la fondant sur la volonté des obligés, elle définit aussi un cadre – la relation d’obligation conditionnant la loi positive comme commandement du souverain – dans lequel l’obligation d’obéir devient indépendante du consentement des obligés, quelle que soit l’évaluation qu’ils font de leur intérêt particulier.

79Si l’obligation a pour origine non la raison mais la volonté de celui qui passe une convention, cela n’implique pas que celui qui s’est ainsi obligé ne demeure soumis qu’à sa propre volonté, qu’il pourrait changer et lever du même coup l’obligation. Un tel dispositif reviendrait à conserver son droit et sa liberté naturels, donc à ne pas s’obliger. Mais en précisant que « nul n’est obligé par une convention dont il n’est pas l’auteur », que « nul ne supporte en effet aucune obligation qui n’émane d’un acte qu’il a lui-même posé », et qu’aucune convention ne précède celle qui institue le souverain93, il fonde l’obligation sur la volonté des obligés.

80Le principe par lequel toute forme d’obligation est fondée dans les lois de nature est nécessaire à la cohérence du système hobbesien : le premier groupe de lois naturelles ramène toutes les formes d’obligations à une forme unique, en les ramenant à un fondement unique, la volonté de l’obligé. Cela revient à dire que les lois de nature, quand bien même elles restent inefficaces – mais non dépourvues de validité – dans l’état de nature, c’est-à-dire en l’absence d’une puissance capable de faire respecter les conventions par la crainte qu’elle inspire, sont indispensables dans la logique juridique hobbesienne. Elles fondent l’obligation sur la volonté de ceux qui sont ensuite obligés, elles ramènent toutes les obligations à ce principe unique, elles indiquent comment créer du même coup de l’obligation dans une situation où il n’en existe pas.

81Hobbes parvient ainsi à lier une logique de l’intérêt ou de la raison maximisante – dont le développement de la puissance, comprise comme la véritable utilité du droit naturel, est la manifestation – avec une logique déductive, une rationalité théorique par laquelle la moralité est une science. La raison maximisante est capable de prescrire, c’est-à-dire d’indiquer de manière prudentielle ce qu’il est utile d’accomplir. Mais elle ne doit pas être confondue ni avec l’ensemble des déductions logiques fondées sur cette règle générale de la raison, qui observe que la paix est le meilleur moyen de se préserver – et implique par conséquent la nécessité d’une forme de réciprocité qui n’était pas comprise dans la poursuite de l’intérêt propre94 –, ni avec l’acte de créer des obligations, qui ne se réduit par définition pas à une prescription, mais crée une situation où l’agent reste obligé, quand bien même ultérieurement la considération de son intérêt lui dicterait de ne pas honorer l’obligation.

82Les lois naturelles ont une valeur indicative : elles indiquent l’ensemble des moyens, rationnellement déduits, qui permettent aux individus d’assurer leur conservation et de réaliser les fins qu’ils désirent. Cette valeur indicative a pour double conséquence, d’une part, qu’elles n’obligent pas les actions (in foro externo), d’autre part, qu’elles s’articulent au droit naturel en permettant de réaliser les fins qu’il vise, c’est-à-dire l’utilité réelle des individus. Elles indiquent ainsi quel usage il doit être fait du droit naturel, c’est-à-dire de la liberté qu’a chacun d’user de son pouvoir propre pour maximiser son intérêt : créer des obligations réciproques en vue de la paix. La poursuite de l’intérêt individuel ne constitue une objection ni à la possibilité d’un choix rationnel, ni à l’adoption de ce choix par l’ensemble des individus, c’est-à-dire à une création de l’obligation qui repose sur la réciprocité de sorte que la coopération soit possible : dès lors que cette coopération est déductible comme loi naturelle, elle n’est pas rejetée par les individus qui opèrent la déduction, ou ne le serait pas si elle était expliquée95. Pour le dire autrement, Hobbes concilie, à travers la déduction de lois de nature comprise comme une justification de raisons d’agir susceptibles d’être comprises et partagées par tous, la poursuite de l’intérêt et le choix moral rationnel.

83Du point de vue de la logique juridique, à rigoureusement parler, la question n’est d’ailleurs pas de savoir si, placés dans une situation d’état de nature, les hommes sont capables d’effectuer les raisonnements permettant d’établir les conditions d’une coopération par laquelle ils peuvent assurer leur conservation. Cette question relève de l’anthropologie et de l’analyse des passions, ou du rapport entre passions et raison, ou encore de l’analyse des passions en tant qu’elles font obstacle à la perception de l’intérêt réel d’un agent. Pour essentielles que soient ces analyses dans l’articulation de l’anthropologie à la politique hobbesiennes, elles ne doivent pas empêcher de saisir la logique proprement juridique qui se déploie, à l’articulation du droit et de la loi naturels. La détermination des conditions rationnelles de fondation des normes juridiques reste indépendante de l’étude des conditions psychologiques dans lesquelles les hommes peuvent accomplir les raisonnements dont les lois naturelles constituent les conclusions.

L’état de nature comme hypothèse contrefactuelle

Hypothèse, fiction, concept descriptif

84L’état de nature est décrit par Hobbes comme le produit d’une dissolution hypothétique de l’État, comme une annihilatio civitatis qui consisterait à faire abstraction de l’ensemble des relations juridiques qui lui sont propres96 et placerait le lecteur dans la condition naturelle. Son statut logique est celui d’un postulat scientifique sur la base duquel peut être construit l’ordre politique et juridique, un ens rationis ou un artefact conceptuel destiné à représenter aux yeux du lecteur les effets de l’absence d’État et à justifier l’autorité de ce dernier. Mais si l’hypothèse de l’état de nature est le résultat d’une expérience mentale de soustraction, elle n’est pas en contradiction avec la verità effettuale des choses : ainsi Hobbes prend-il les exemples des Indiens d’Amérique, de la guerre civile, des relations entre États souverains ou de l’expérience quotidienne97. La fonction de cette hypothèse n’est alors pas seulement logique : elle est aussi rhétorique, au sens classique d’art de persuader98. Elle vise à placer sous les yeux du lecteur les situations historiques résultant tantôt de la dissolution de l’État (guerre civile) tantôt de son inexistence – et à décrire la condition humaine placée dans un tel contexte.

85L’état de nature est donc à la fois une fiction (un état qui n’a jamais existé), une hypothèse (destinée à reconstruire mentalement l’édifice politique à partir de ses éléments premiers) et un concept descriptif applicable à des réalités historiques – même si la fonction de ce dernier n’est pas d’évaluer ces réalités historiques pour elles-mêmes mais de conduire le lecteur à reconnaître la nécessité de l’autorité politique et à le reconstruire mentalement, c’est-à-dire à passer du concept descriptif à l’hypothèse scientifique.

Fonction heuristique de l’hypothèse et contrefactualité

86La référence historique de l’état de guerre – la guerre civile – n’est pas seulement un exemple visant à placer sous les yeux des lecteurs de Hobbes ce qu’il advient lorsque les citoyens cessent d’obéir au souverain, et la relation mutuelle qui existe entre protection et obéissance99. L’état de nature décrit la guerre civile où chacun s’oppose à tous les autres parce que le conf lit civil dit la vérité de l’état de nature. Celui-ci explicite, sépare les éléments qui, dans la guerre interne, sont confondus. L’état de nature ramène la guerre à ses éléments premiers. S’il n’est pas à proprement parler de retour possible à l’état de nature parce que ce dernier ne correspond à aucune situation historique, la reprise100 d’un état de nature marque en fait le passage à une situation où le politique devient infra-juridique, où les lois sont levées dès lors que l’autorité souveraine n’est plus reconnue par ses représentés. La guerre civile est le plus grand des maux que décrit l’état de nature car il n’existe aucune stabilité, même à l’intérieur des factions en lutte, qui tendent à se défaire. Dans le conflit civil qui illustre au mieux l’état de nature, le masque qui permettait la représentation ne recouvre désormais qu’une personne naturelle, il ne permet plus le recouvrement, sous une même figure, du représentant et du représenté, du peuple et du souverain.

87On connaît la critique que Rousseau adresse à l’état de nature hobbesien, après Montesquieu101. Pour Rousseau, la déconstruction que Hobbes a amorcée s’est arrêtée en chemin, elle a manqué l’état de pure nature. Plus précisément, Hobbes a pris pour nature ce qui procédait encore de la socialisation, et a attribué à l’homme naturel des caractéristiques qui relèvent de la civilisation : l’homme à l’état de nature serait ainsi un civilisé souffrant de l’absence de civilisation. Le philosophe (Hobbes) connaît le bourgeois de Londres, non l’homme. Comme Aristote, Hobbes a pris l’effet pour la cause, il a donné pour cause de la guerre dans l’état de nature des vices que seul l’état social peut engendrer. Mais si la méthode analytique empruntée par Hobbes permet une décomposition du lien social en éléments premiers, les individus à partir desquels l’ordre politique peut être recomposé, cette décomposition du lien social est d’abord une déconstruction de l’autorité. Hobbes ne vise pas comme Rousseau une critique de la société et une connaissance de la nature humaine. Les textes qu’il consacre à l’étude de la nature humaine précèdent systématiquement l’hypothèse de l’état de nature102. L’état de nature fournit certes des arguments permettant de décrire une nature humaine débarrassée des présupposés d’Aristote : il montre les conséquences d’une nature humaine dépourvue de sociabilité, dont les passions peuvent conduire à une destruction générale. Cependant, ce n’est pas l’état de nature qui permet d’établir que l’homme n’est pas un animal politique – tout au plus en fournit-il l’illustration –, ou que la politique est un artifice né d’une invention proprement humaine.

88L’une des principales fonctions de l’état de nature est ainsi de montrer comment les luttes politiques entre les factions détruisent la relation créée par le pacte entre obéissance et sécurité. Il décrit la menace qui pèse lorsqu’on veut s’affranchir d’une autorité commune dotée d’une puissance suffisante pour assurer un pouvoir de coercition qui soit aussi un pouvoir de dissuasion. Il s’agit bien d’une menace : M. Foucault a décrit comment, dans l’état de nature, ce n’est pas tant la violence qui contraint à en sortir par la création du politique, que la représentation de cette violence possible, sa menace toujours latente103. L’état de nature expose ainsi, pour des hommes civilisés, soumis à un ordre politique, ce qu’il arriverait s’ils venaient à défaire cet ordre, c’est-à-dire s’ils cessaient d’y consentir. En ce sens, la fonction de l’état de nature est contrefactuelle. Elle indique la nécessité du consentement dans l’acte de création de l’obligation, et la nécessité du consentement renouvelé une fois que cette obligation ne dépend plus d’eux, mais consiste en une soumission aux commandements du souverain, c’est-à-dire en l’obéissance à la loi civile. Ces deux formes de consentement ne sont pas équivalentes. La première désigne l’acte de création de l’obligation dans une situation où il n’en existe aucune, la seconde désigne la soumission à des lois auxquelles on n’a pas la liberté de désobéir. Dans les deux cas, l’hypothèse de l’état de nature a pour fonction de permettre un choix rationnel, d’effectuer la déduction des lois de nature et de saisir la nécessité de l’obligation, ancrée sur la volonté même des obligés.

89Si à l’inverse on comprend l’état de nature comme la description d’une situation dont la fonction serait de découvrir la nature humaine – à l’instar de la méthode rousseauiste – c’est-à-dire le mixte de passions et de raison qui nous compose – alors il faudrait aussi retracer la genèse de la société politique, expliquer comment des hommes, en proie à des passions qui les opposent jusqu’à les détruire, et qui doivent toujours supposer les autres immodérés, pourraient décider en commun de s’associer sur la base d’une déduction rationnelle. Car comment peut-on sortir de l’état de nature ? Si ce dernier décrit une logique passionnelle, un état où dominent les passions les plus belliqueuses donc les plus irrationnelles, on ne voit pas comment les hommes deviendraient capables de déduire l’ensemble des lois naturelles, de décider de s’accorder pour assurer leur sécurité, c’est-à-dire de devenir capables non seulement d’un choix rationnel, mais encore d’un choix commun104. L’articulation d’un état de nature décrit comme un état de guerre à un état social pacifié par le droit ne décrit pas l’histoire d’un progrès humain. L’état de nature n’est pas une situation où l’on passe d’un état sans obligation à un état comportant des obligations. Hobbes le précise clairement : dans cet état, il n’existe pas de garantie suffisante aux conventions, de sorte qu’il n’est rationnel ni de contracter des obligations, ni de s’en acquitter. On ne passe donc pas de l’état de nature à l’état social105.

90Penser la séquence état de nature/pacte/état social d’un point de vue chronologique, ou même simplement logique, présente chez Hobbes des difficultés insurmontables. Rousseau décrit une transformation de l’état de nature dans le Discours sur l’origine et les fondements de l’inégalité parmi les hommes et, dans le Contrat social, suppose que les hommes, parvenus à un point où les obstacles l’emportent sur les forces individuelles, font cesser « cet état primitif » en s’associant106. Si l’articulation entre la description d’un état hypothétique et celle d’une chronologie pose un certain nombre de difficultés chez Rousseau, elle n’a pas lieu d’être chez Hobbes, dès lors que cet état hypothétique ne décrit aucune situation que l’on pourrait analyser sur la base d’une antériorité chronologique, voire même simplement logique107. Penser l’état de nature comme une situation originaire précédant le pacte, de manière chronologique voire logique, non seulement conduit à cette difficulté, mais aussi empêche de saisir la pertinence d’une théorie du droit qui, d’un côté, présente de manière contrefactuelle l’absence d’obligation, de l’autre, fonde l’obligation sur la volonté des obligés. D’une certaine manière, l’anthropologisation – si l’on nous accorde ce néologisme – de la théorie politique de Hobbes empêche de saisir la pertinence de sa doctrine juridique. À l’inverse, comprendre que l’état de nature constitue un argument contrefactuel permet de saisir le rôle fondateur accordé au sujet de droit, c’est-à-dire à l’individu défini à la fois par la poursuite de son intérêt propre (et la maximisation de celui-ci) et par sa capacité à créer l’ordre juridique en se plaçant à la source de l’obligation.

Contractualisme, loi naturelle et volonté du souverain

91En définissant le droit naturel par la liberté, Hobbes montre que l’obligation ne peut naître que de la volonté de l’obligé, c’est-à-dire à condition qu’il y consente. Mais ce consentement ne porte pas sur un bien indéterminé, ou sur une multitude de biens possibles. Parce que le droit naturel a pour objet la conservation de soi, le consentement ne peut porter que sur ce qui assure les moyens de parvenir à ce dernier. Pour le dire autrement, les lois naturelles ne dépendent pas de la volonté des hommes : ces derniers ne décident pas de leur contenu, en ce sens elles sont des lois éternelles et immuables108, et les valeurs qu’elles énoncent ne procèdent pas non plus du consentement des hommes. Les biens tels que la paix, et sa priorité morale – la première loi naturelle énonce que chacun doit la poursuivre – ne résultent pas du pacte mais, à l’inverse, fondent la nécessité de créer l’obligation. Création de l’obligation, contrat et consentement restent subordonnés à ce bien. Les lois naturelles sont déduites à partir de l’affirmation de ce bien, elles énoncent les moyens d’y parvenir, moyens auxquels les individus consentent dès lors qu’ils font l’effort de déduire ces lois. Dans la déduction des lois naturelles, la priorité de la paix tient en réalité au fait qu’elle est ce qui met fin à la guerre ou la prévient, c’est-à-dire qu’elle écarte ce qui fait obstacle à la vie, dont la conservation est un bien premier109. De même, les vices tels que l’orgueil, l’iniquité, l’injustice ou la disposition à faire la guerre existent indépendamment du contrat social. Leur caractérisation comme vices ne résulte pas d’un accord entre les hommes, d’un consentement.

92Toutefois, comme il n’est pas possible, en l’absence d’arbitre, de s’accorder sur ce qui est inique ou, généralement parlant, vicieux, comme les hommes ne peuvent s’accorder pour rapporter les actions à des jugements moraux (argument sceptique), seule l’institution d’un arbitre dont la volonté est source du droit positif permet de donner un contenu et une effectivité à la moralité110. Le contenu et les conditions d’effectivité de la moralité sont définis par la loi positive.

93Pour le dire autrement, le contractualisme hobbesien ne repose pas sur l’idée que le bien résulte d’un accord entre les hommes, mais sur l’idée qu’une fois ce bien posé, des accords doivent être passés pour y parvenir. On peut en déduire que si Hobbes maintient tout un ensemble d’affirmations liées à une forme d’intellectualisme, c’est parce qu’il revient à la raison de déduire les lois et, en les déduisant, d’en être l’architecte, c’est-à-dire de construire la science morale – et aussi parce que le bien à partir duquel sont déduites les lois naturelles ne procède pas d’un accord. En ce sens, le souverain qui n’observerait pas les lois naturelles risquerait d’être renversé non en vertu d’une légitimité supérieure, mais à cause de son incapacité à assurer l’objet même visé par les lois naturelles – la conservation des individus, c’est-à-dire la paix et la sécurité du corps politique. Si le souverain ne considère pas le salus populi comme la loi suprême, il ne commet certes aucun tort à l’égard de ses sujets (aucun pacte n’est violé), mais il met en péril l’ensemble du corps politique en n’assurant plus leur sécurité : non protégés, les sujets iront chercher la sécurité ailleurs. Par conséquent, la théorie hobbesienne de la loi naturelle indique deux choses : d’une part, que la volonté souveraine, sans être soumise à un supérieur terrestre, se trouve limitée par la nature même ou l’essence de la souveraineté (celle-ci ne dépend pas de la volonté souveraine), d’autre part, que les lois naturelles comprennent l’ensemble des déductions rationnelles, valides pour le souverain comme pour les sujets, requises pour la conservation du corps politique, laquelle passe par ce bien supérieur qu’est la paix.

94Quel est le statut de la loi naturelle ? La loi naturelle est l’ensemble des raisonnements par lesquels la paix apparaît comme conditionnée par l’obéissance à la loi positive, et qui expriment cette condition de la paix sur le mode du commandement quand la loi est rapportée à son auteur, Dieu tout-puissant111. Comme théorèmes de conservation de soi, les lois naturelles ne sont pas des conventions, mais nous devons les déduire et les approuver, donc d’une certaine manière les engendrer, pour qu’elles deviennent effectives. Répondant à l’objection de Bramhall pour qui la loi de nature est écrite par Dieu dans notre cœur, Hobbes identifie la déduction des lois de nature par la raison à un assentiment de notre volonté à celles-ci112. Il n’en reste pas moins que les lois de nature ne sont pas en vigueur dans l’état de nature, où elles restent silencieuses, et peuvent même se contredire. Dans l’état social, elles relèvent de la procédure d’arbitrage du souverain et deviennent des lois civiles.

95On peut certes trouver des passages où Hobbes semble dire le contraire. Ainsi, certaines lois qui n’ont pas été proclamées obligent néanmoins, et aucune excuse d’ignorance ne peut être invoquée pour celui qui les enfreint. À côté des lois positives qui sont le produit d’une volonté expresse ou tacite du souverain, il existe pour les sujets des obligations qui naissent de la loi naturelle, et dont la violation peut être punie par la loi civile : si une loi non écrite est observée dans toutes les provinces d’un royaume, et qu’elle n’entraîne aucune iniquité, cette loi est naturelle et elle oblige toute la communauté. Hobbes affirme en outre que dans les cas de controverses non prévus par le souverain, et que la loi civile ne peut trancher, il convient de s’en remettre à la loi naturelle, les magistrats devant rendre leur sentence « selon la raison naturelle »113. Autrement dit, lorsque l’ordre positif vient à manquer, il faut s’en remettre aux lois naturelles, lesquelles constituent dès lors des normes naturelles. Les lois naturelles obligent là où les lois civiles font défaut. Hobbes n’est pas positiviste : il ne dit pas que là où la loi civile fait défaut s’étend un vide juridique qui correspond à une sphère de liberté, mais il affirme qu’en deçà ou au-delà des lois civiles, il existe un espace juridiquement occupé par des normes qui sont différentes des lois positives. Dans ce cas, les lois naturelles n’obligent pas seulement, comme c’est le cas dans l’état de nature, in foro interno, mais elles obligent les actions, puisqu’une puissance supérieure peut garantir qu’autrui exécutera ses conventions – ce qui oblige chacun à exécuter celles par lesquelles il est lié. Lorsque l’ordre positif vient à manquer, la loi naturelle fournit ainsi une solution juridique dans les cas qui ne sont pas expressément prévus par la loi civile, ce qui est d’ailleurs confirmé par la logique du système hobbesien : dans la mesure où l’état civil vise à rendre effective la libre exécution de ce que requiert la droite raison en créant un ordre pacifique, la création de ce dernier implique que les lois naturelles revêtent un caractère d’obligation aussi puissant que celui des lois civiles. Est-ce dire que la loi naturelle vaut comme source d’obligation à côté de la loi civile ?

96La réponse à cette objection se trouve dans l’examen de l’interprétation des lois. Comme toute loi, la loi naturelle requiert en effet d’être interprétée – et à moins de retrouver l’état de nature où chacun juge selon ses appétits, ses habitudes, ses opinions particulières ou ses coutumes, seul le souverain, fut-il représenté par un juge, peut interpréter la loi. Hobbes précise que l’interprétation de la loi naturelle ne dépend pas des livres de philosophie morale, lesquels n’expriment que les opinions privées des philosophes pétris de contradictions, mais les sentences du juge nommé par l’autorité souveraine pour trancher les controverses. À travers ce juge, c’est le souverain qui interprète. Sur les cas concrets non prévus par la loi civile, c’est donc lui qui statue si la loi naturelle a été ou non observée. Par conséquent, lorsque la loi civile laisse un vide juridique, c’est le souverain, à travers le juge, qui tranche, et qui du même coup crée des lois positives. En émettant sa sentence, le juge interprète la loi naturelle, mais du même coup, il parle selon la volonté du souverain, ce qui revient à créer des jugements relevant de la loi positive114. Il en va de même pour les coutumes, qui ont force de loi à condition de n’être pas contraires aux lois naturelles. Il n’en reste pas moins que le souverain est seul interprète de ces lois naturelles et le seul juge de la conformité des coutumes aux lois naturelles. En autorisant une coutume, de manière tacite ou expresse, il la transforme en loi positive. Aucune loi naturelle ne vient combler les vides juridiques laissés par la loi civile.

97Le statut des lois naturelles est donc clair. Hobbes affirme que jamais la loi naturelle ne peut être opposable à la loi positive. Elle ne constitue donc pas une norme extérieure, mais seulement une condition de validité, c’est-à-dire de rationalité (non de légitimité) de la loi civile. Hobbes va même jusqu’à dire que la loi naturelle, en commandant d’obéir à toutes les lois civiles, commande d’obéir aussi à celles qui sont contraires aux lois naturelles. Ces dernières n’ont pas d’autre fonction que de donner une justification à la naissance de l’État et à celle de la loi positive, en montrant du même coup qu’aucun argument historique, aucun common law, ne peut récuser la validité du droit positif et sa source dans la volonté du souverain. Elles constituent le fondement rationnel au système des lois positives, système qui est celui de l’État. En les vidant de tout contenu prescriptif efficient, c’est-à-dire en récusant leur statut de commandement, tout en les conservant comme préalable à la loi positive, Hobbes constitue les lois naturelles comme le pivot de son système juridique : elles ne sont pas des lois au sens strict du terme, toutefois, elles conditionnent la possibilité des lois positives. Écarter toute source non volontaire de la loi permet de récuser la fonction normative de la loi naturelle pour promouvoir la loi positive la source de la justice. Les lois naturelles ne valent pas comme normes juridiques mais comme théorèmes, comme arguments logiques : elles ne commandent pas la conduite des individus, mais seulement les raisons déductives pour lesquelles il faut obéir à la loi positive. Elles tendent à s’effacer comme valeur normative, au profit d’une valeur démonstrative.