Chapitre premier. Les débats classiques sur la loi naturelle au prisme de la philosophie hobbesienne
p. 3-30
Texte intégral
Les sources de la loi : sommes-nous auteurs ou récepteurs de la loi naturelle ?
1La conception hobbesienne de la loi naturelle s’inscrit dans un cadre épistémologique qui enveloppe une ambiguïté quant à l’origine de la loi. Dans le dernier chapitre du De Cive, une fois achevées les déductions des lois naturelles et des principes de la politique, Hobbes soutient en effet que connaître une vérité « n’est rien d’autre que reconnaître que nous l’avons faite nous-mêmes ». Puisque les dénominations procèdent de conventions et qu’une vérité n’est qu’un enchaînement de dénominations (« la vérité est la même chose qu’une proposition vraie »), « savoir une vérité n’est autre chose que nous ressouvenir de la manière en laquelle nous avons voulu que les termes se prissent, ce qui est prendre garde que nous en sommes les architectes »1. Connaître une vérité est se souvenir du sens que nous avons accordé par convention aux dénominations, puis à la manière dont nous avons enchaîné les dénominations et les propositions. Le géomètre ne raisonne donc pas, comme chez Platon qu’évoque Hobbes, sur une figure indépendante des opérations par lesquelles il la conçoit : la concevoir, c’est la construire ou la produire. En affirmant que l’on ne connaît avec certitude que ce que l’on fabrique, Hobbes pense l’autonomie de la raison dans la production de la vérité. Cette dernière consistant non dans la chose, mais dans ce qui est dit, et les noms n’étant pas les signes des choses mais des pensées2, il faut comprendre la méthode de la science comme une construction langagière qui procède des définitions exactes et constantes, puis les enchaîne sous forme de syllogismes. Dans les Six Lessons to the Professors of the Mathematics3, Hobbes met aussi l’accent sur le rôle de la raison qui construit la science : les arts démontrables sont ceux dans lesquels la construction du sujet est au pouvoir de l’artisan, qui déduit les conséquences de ses propres opérations4.
2La critique ontologique et nominaliste a son versant moral : « on ne peut parler du bien purement et simplement, puisque tout ce qui est un bien est un bien pour tels ou tels hommes »5, affirme-t-il dans le De Homine. L’absence de summum bonum oblige à penser la science morale à partir d’une redéfinition du bien produite par le langage, et à nous souvenir de la manière dont nous l’avons produite. En ce sens, nous sommes les architectes de la science comme nous sommes les architectes de la morale, dont Hobbes dit qu’elle n’est une science que depuis son De Cive. L’inscription de Hobbes par nombre d’interprètes de sa doctrine dans une conception positiviste ou prépositiviste du droit s’appuie sur l’ancrage nominaliste de la science.
3Cette conception épistémologique entraîne une double difficulté. D’une part, si la philosophie politique est démontrable parce que nous faisons nous-mêmes la République6, comment expliquer les désaccords entre les hommes touchant le contenu de la loi morale ? D’autre part, comment la loi naturelle, connue par la raison et comprise parce que nous la produisons nous-mêmes, par des raisonnements adéquats, pourrait-elle être le commandement d’un supérieur, c’est-à-dire d’une volonté extérieure à la nôtre ? Comment connaître ce dont nous ne sommes pas les auteurs ?
4La première difficulté repose sur le fait que tout ordre normatif, même construit par la raison humaine, doit régler une nature dont nous ne sommes pas les auteurs. C’est bien parce que nous ne connaissons pas les causes des actions comme nous connaissons les figures de géométrie que la raison engendre, et qu’elle connaît parce qu’elle les engendre, que les philosophies morales de Platon, d’Aristote et de Cicéron n’ont pas su établir la paix7. Une telle connaissance aurait empêché que l’état de nature se transforme en état de guerre, puisque les querelles se seraient limitées aux litiges portant sur l’acquisition de biens en situation de pénurie. L’ignorance des causes des passions constitue a contrario ce qui transforme l’état de nature en état de guerre, en une situation où chacun a la volonté de s’affronter dans des batailles.
5La solution proposée par Hobbes consiste à faire porter la science non sur les causes des actions, mais sur les invariants de la nature humaine. L’injonction nosce te ipsum faite par Hobbes dans l’introduction du Léviathan exige une connaissance des invariants de la nature humaine construite à partir des similitudes passionnelles qui existent entre les hommes, non sur les objets de ces passions qui restent relatifs aux individus dans des contextes particuliers. Le texte du cœur humain est brouillé ou souillé (blotted) lorsqu’on cherche à connaître les objets des passions, non les passions elles-mêmes, en tant qu’elles constituent un invariant (un commencement de mouvement volontaire) ou un ensemble d’invariants (les différentes passions, indépendamment de leurs objets particuliers). Le matérialisme et le nominalisme hobbesiens n’excluent pas de penser les invariants de la nature humaine et de s’y rapporter comme à de l’universel, à travers les dénominations. La réduction opérée par Hobbes, qui consiste à séparer les passions de leurs objets, permet de connaître les passions en évitant qu’elles ne constituent un obstacle à la science morale.
6La seconde difficulté résiste à cette analyse car elle enveloppe une contradiction portant sur le statut même de la loi de nature. Hobbes soutient que la science morale doit être construite à partir des invariants de la nature humaine, selon une méthode mathématique consistant dans la comparaison de figures et de mouvements, et produisant un accord entre les hommes. Il faut donc ramener la doctrine politique et morale « aux règles infaillibles de la raison » en établissant des principes que la raison ne puisse attaquer, puis en s’élevant par degrés sur ces fondements solides. Les lois naturelles, qui jusqu’ici ont été « bâties en l’air »8, doivent être réduites en une doctrine morale soumise aux lois et à l’infaillibilité de la raison en fondant d’abord ses principes, puis en construisant par degrés les vérités des lois de nature jusqu’à ce que l’ensemble soit inébranlable. Mais si les lois naturelles sont bâties par la raison, si elles procèdent de notre raison, si nous en sommes les artisans au même titre que nous sommes les artisans du corps politique, comment peuvent-elles encore être naturelles ? L’alternative est la suivante : soit nous sommes les auteurs des lois naturelles, par quoi nous les comprenons puisque nous ne comprenons que ce que nous construisons, mais ces lois ne sauraient être à proprement parler naturelles au regard de la conception classique de la nature comme réalité existant hors de nous, elles relèvent de l’artefact ; soit elles sont naturelles, nous ne les construisons pas puisqu’elles sont l’objet d’une découverte par la raison, mais alors comment les comprendrons-nous ?
7L’alternative porte sur le statut des lois naturelles, statut qui est indissociable du mode selon lequel le concept de raison est pensé : soit il existe une objectivité des lois naturelles, posées comme des normes extérieures à la raison humaine individuelle, laquelle ne fait que les découvrir – l’analyse s’inscrit alors dans la problématique de la recta ratio antique reprise et modifiée par la scolastique ; soit les lois naturelles sont produites par la raison, conception qui donne à l’autonomie de la raison ce qu’elle retire à l’autorité des lois. Ce problème engage en réalité le statut de la raison, qui se présente chez Hobbes comme double. D’une part, elle s’entend comme raison instrumentale, qui opère des calculs : la raison est l’enchaînement des opérations produisant le vrai, elle est donc capable de construire un système de lois naturelles par un enchaînement déductif ; d’autre part, elle s’entend comme raison éthique, Hobbes reprenant le vocabulaire stoïcien de la recta ratio. Cette dernière enseigne un contenu normatif, qui est la loi naturelle et non pas seulement l’instrument permettant de la déduire. Le premier cas pose une nouvelle difficulté : si la loi est produite par la raison, comment pourrait-elle nous obliger ? Dans le second cas, la raison a le statut d’une autorité, mais cela revient à admettre que la loi n’est pas l’expression d’une volonté, c’est-à-dire que la raison commande, ce qui est contraire à nombre de textes de Hobbes.
8Cette difficulté porte en elle le débat entre volontarisme et l’intellectualisme, qui traverse la majeure partie des textes hobbesiens concernant la loi naturelle.
Intellectualisme ou volontarisme
Le volontarisme hobbesien
9Hobbes définit clairement la loi comme un commandement, s’inscrivant dans la tradition du volontarisme juridique. La loi est en effet « le discours d’une personne qui avec autorité légitime commande aux autres de faire ou de ne pas faire quelque chose »9. À de nombreuses reprises comme dans la définition générale qu’il en donne, Hobbes définit la loi comme un commandement, c’est-à-dire comme l’adresse d’un supérieur à un inférieur. La loi s’inscrit dans une relation préalablement définie de commandement et d’obéissance10. Elle est « un commandemant [mandatum] que donne une personne (homme ou assemblée) dont le précepte contient la raison de l’obéissance »11. Tandis que le conseil est une ordonnance à laquelle toute la raison d’obéir se tire de la chose même qui est ordonnée, le commandement est une ordonnance à laquelle la raison d’obéir se tire de la volonté de celui qui commande, il est adressé par le dépositaire de l’autorité à ceux qui sont sujets et se trouvent ainsi obligés12. La distinction de la loi ou du commandement, et du conseil, revêt des enjeux proprement politiques puisque qu’elle vise notamment à combattre certaines doctrines séditieuses, ainsi que la soumission de l’autorité politique à l’autorité ecclésiastique. Si le Christ ne régnera pas avant la Résurrection, ses préceptes doivent être compris comme des conseils et non comme des commandements. Les Dix commandements ne sont des commandements qu’à condition d’être interprétés et ordonnés par le souverain13. La distinction du temporel et du spirituel, des fonctions ecclésiastiques et politiques et leur union dans le souverain, s’enracinent dans la distinction du conseil et du commandement.
10Dans les Elements of Law, la définition de la loi comme commandement permet précisément de rapporter les énoncés de la loi naturelle à la toute-puissance de Dieu, auquel il est impossible de résister. Le Dialogue des Common Law définit encore la loi comme le commandement du détenteur de l’autorité souveraine. Elle est une déclaration publique de ce que chacun est autorisé à faire ou de ce qui lui est interdit. La loi doit donc être connue et promulguée, déclarée et notifiée, ce qui constitue sa seconde caractéristique14. Elle est un acte de volonté émanant du souverain, c’est-à-dire un commandement exprimé de manière écrite ou orale, au moyen de signes attestant de manière adéquate la volonté de souverain. Le signe appartient à l’essence de la loi civile en ce que celle-ci doit, pour obliger, être connue de manière explicite et adéquate, c’est-à-dire être proclamée15. Le mode de promulgation diffère selon qu’il s’agit des lois humaines ou des lois divines. Les premières sont promulguées par la parole ou par l’écrit, tandis que les secondes le sont par trois voies : la raison, la révélation ou la prophétie. La promulgation de la loi divine par la première voie renvoie à la raison qui est tantôt la droite raison dans le De Cive, tantôt la raison naturelle dans le Léviathan16, lorsque Hobbes parle de la manière qu’a Dieu de signifier ses lois, tantôt enfin la droite raison dans l’un des rares passages de l’ouvrage où Hobbes utilise encore le concept de recta ratio. Lorsqu’elle est promulguée par la raison, la loi divine ne l’est pas toujours de manière explicite, puisque Hobbes écrit dans le De Cive que les lois divines sont des commandements tacites de la droite raison17. Le caractère tacite des lois entre directement en contradiction avec la nécessaire promulgation ou déclaration claire de la loi. Or, ce passage caractérise précisément la loi divine en tant qu’elle est connue naturellement, c’est-à-dire en tant qu’elle est loi naturelle. Enfin, les lois naturelle, morale, divine ou civile ont toutes besoin d’être interprétées et d’être assorties de sanctions.
La critique hobbesienne du thomisme
11La position volontariste de Hobbes apparaît aussi clairement dans la critique qu’il dresse du thomisme. S’il ne se réfère jamais à Hooker, il était très certainement informé des discussions qui avaient lieu autour de son ouvrage, Of the Lawes of Ecclesiasticall Politie. Pour Hooker, Dieu est loi pour lui-même et pour toutes les autres choses, identifiant la causalité par laquelle Dieu gouverne les choses et son autorité. Les lois de l’univers et les lois morales procèdent toutes d’une raison guidant sa volonté18. La critique hobbesienne de l’intellectualisme thomiste repris par Hooker repose sur le fondement de la sujétion des hommes à Dieu qui, selon Hobbes, procède de la toute-puissance divine et dont les hommes ne peuvent nier la providence. Sont sujets de Dieu ceux qui reconnaissent cette dernière19, ce qui revient à distinguer l’autorité de Dieu de la causalité divine telle qu’elle se manifeste dans l’ordre nécessaire de la nature. Dès lors, la relation d’autorité implique que les sujets reconnaissent que la loi procède de la volonté qui les gouverne, laquelle ne peut gouverner avec autorité que des êtres rationnels. La volonté divine s’exprimant par la parole, la loi naturelle doit être considérée comme l’expression de la volonté de Dieu inscrite dans la raison humaine. Elle tire son autorité de cela seul qu’elle exprime la volonté de Dieu tout-puissant, auquel nul homme ne peut résister.
12Cette position inscrit paradoxalement Hobbes dans la lignée de la critique adressée par Suárez à Thomas d’Aquin. Il peut paraître surprenant de rapprocher Hobbes du théologien espagnol, alors qu’il n’a eu de cesse de critiquer la tradition aristotélico-thomiste, visant Suárez en particulier, dont on peut retrouver les positions chez Bramhall20. La controverse menée avec celui-ci a en effet pour arrière-plan un refus des thèses suaréziennes, Hobbes renvoyant explicitement aux Varia opuscula theologica parus à Madrid en 1599. Si Bramhall l’anglican revendique l’héritage scolastique21 pour se positionner dans la querelle du libre arbitre, il force également Hobbes à se positionner lui-même par rapport aux concepts scolastiques, alors que ce dernier, pour des raisons confessionnelles mais également pour des raisons tenant à la méthode de la philosophie comme science, entend éviter la référence à cette tradition. La thèse du libre arbitre défendue par Bramhall, et avant lui par Suárez, comporte selon Hobbes une promotion de la démocratie – qu’il ramène à un désir de pouvoir sur la multitude22 – mettant en péril l’édification de la souveraineté et les fondements de l’autorité de l’État, tandis que pour l’évêque, la défense du serf arbitre ruine la religion. La récusation de la scolastique s’inscrit également, chez Hobbes, dans une critique plus vaste de l’histoire de la philosophie morale comprise comme une critique du pouvoir de l’institution ecclésiastique, ce « royaume des ténèbres » décrit au chapitre XLVI du Leviathan. La critique concerne le statut de la philosophie à travers le rapport antithétique qu’entretiennent à la tradition et à la pratique de la disputatio, d’une part, les scolastiques – dont Suárez, dans son commentaire de Thomas d’Aquin est l’un des éminents représentants – d’autre part, Hobbes, qui substitue à la disputatio scolastique la computatio de la science moderne23. De la doctrine du libre arbitre à la théorie politique et à la conception même de la philosophie, tout semble donc opposer Hobbes à Suárez. Divergentes sur l’essentiel, les deux doctrines se rencontrent toutefois dans la critique du thomisme et l’affirmation d’une dimension volontariste de la loi24.
La conception thomiste de la loi
13Pour Thomas d’Aquin, « la loi est une règle d’action, une mesure de nos actes, selon laquelle on est sollicité à agir ou au contraire on en est détourné ». Le mot loi vient en effet du verbe qui signifie « lier par ce fait que la loi oblige à agir », la loi liant l’agent « à une certaine manière d’agir ». Or, la raison forme la règle et la mesure des actes humains, dont elle constitue également « le principe premier »25. La raison ordonne une chose en vue d’une fin qui est le principe premier de l’action. L’activité rationnelle est le moyen dont dispose l’homme pour adapter ses actes à sa propre fin, qui est la béatitude. Deux aspects de la loi sont distingués : celle-ci doit être considérée, d’une part, chez celui qui pose la règle ou établit la mesure par des opérations propres à la raison, d’autre part, chez celui qui est soumis à la règle et à la mesure. Dans le premier cas, la loi est dans la raison seule26. Thomas d’Aquin précise en effet que dans les opérations intellectuelles, il convient de distinguer l’action elle-même (la pensée et le raisonnement) du résultat de cette activité qui est, dans l’ordre spéculatif, la définition, la proposition, puis le syllogisme et la démonstration. Dans le second cas, la loi se rencontre dans tous les êtres qui subissent une inclination par le fait d’une loi. L’article 6 de la question 93 de la Somme théologique définit en effet deux modes de participation à la loi éternelle : le mode de connaissance, qui renvoie à la raison seule, et le mode d’action et de passion, désignant le penchant naturel vers ce qui est conforme à la loi éternelle, et qui est commun à tous les êtres. Cette inclination à agir suppose en effet une loi et constitue une loi à titre de participation. Selon le premier mode, la participation à la loi éternelle est formelle, la raison est une participation de la lumière divine lui permettant de se diriger elle-même, de discerner le bien et le mal, elle est une loi morale. Selon le second mode, la participation est matérielle27. L’héritage stoïcien et augustinien est perceptible chez Thomas d’Aquin lorsqu’il fait de la raison le principe du gouvernement de toutes choses28 ou pense le gouvernement de la « communauté de l’univers » par la providence divine. On peut ainsi affirmer, conclut-il, que considérée en Dieu comme dans « le chef suprême de l’univers », la raison, qui est le principe de gouvernement de toutes choses, a raison de loi. C’est en tant qu’elles procèdent de la raison droite que toutes les lois, quelles qu’elles soient, dérivent de la loi éternelle29.
14Le passage de la loi éternelle à la loi naturelle s’effectue par la présence de la raison en l’homme : tous les êtres soumis à la providence divine étant « réglés et mesurés par la loi éternelle », ils participent de la loi éternelle « par le fait qu’en recevant l’impression de cette loi en eux-mêmes, ils possèdent des inclinations qui les poussent aux actes et aux fins qui leur sont propres ». La créature raisonnable est soumise à la providence divine d’une manière plus excellente, puisqu’elle « participe elle-même de cette providence en pourvoyant à soi-même et aux autres ». La loi naturelle est la participation de l’homme comme créature raisonnable à la loi éternelle en tant qu’il « possède une inclination naturelle au mode d’agir et à la fin qui lui sont requis »30. Le modèle est celui de l’artisan en qui préexiste l’idée des objets créés par son art – par analogie, le gouvernant est celui en qui préexiste l’idée d’un ordre pour les sujets – de sorte que « la loi éternelle n’est pas autre chose que la pensée de la sagesse divine, selon que celle-ci dirige tous les actes et tous les mouvements »31. La raison divine est la loi éternelle, elle meut tous les êtres vers le bien. Le modèle technique qui prévaut indique que la loi est ce qui préexiste dans la raison comme raison de l’ordre : la loi est ainsi, dans sa définition générale, ordre et mesure au sens propre. Elle est le gouvernement de la providence, le principe par lequel chaque créature est mue en vue de sa fin qui est son bien. La loi naturelle participe, par le biais de la créature rationnelle, à la loi éternelle. Elle est connue par la raison pratique dont le principe premier est « celui qui se fonde sur la raison de bien », et qui consiste en ce que « le bien est ce que tous les êtres désirent »32. La loi naturelle prescrit trois sortes de préceptes : ceux qui se rapportent à la conservation de notre vie et empêchent sa destruction, ceux qui recouvrent ce que la nature enseigne à tous les animaux (l’union du mâle et de la femelle, le soin des petits, etc.), enfin, ceux qui concernent l’homme exclusivement et qui s’adressent à sa nature raisonnable : connaître la vérité sur Dieu et vivre en société. Ces préceptes constituent encore une inclination, que la spécificité humaine définit en inclinations spéculative ou théorique, et politique. Ce dernier aspect de la loi naturelle, qui désigne en l’homme la partie supérieure de cette loi, permet d’écarter toute détermination volontariste de la loi : vivre en société, rechercher la vérité, sont encore des inclinations naturelles. Ces deux modes de participation à la loi éternelle étendent au maximum le champ de la loi et permettent de penser les lois humaines comme une participation à la loi éternelle en ce qu’elles procèdent de la raison humaine33, qui part des préceptes de la loi naturelle pour aboutir à des dispositions plus particulières. C’est en tant qu’elle est conforme à la droite raison que la loi humaine a raison de loi et découle de la loi éternelle. La dérivation de la loi humaine à partir de la loi naturelle est double : comme conclusion par rapport aux principes, ou comme détermination des règles générales. Dans ce cas, le pouvoir législatif humain applique la loi naturelle (qui porte sur l’universel) aux cas particuliers : il la précise, la complète, édicte des dispositions légales visant les cas particuliers et contingents34.
15En vertu de l’identification, dans la pensée thomiste, de la loi à la raison déterminée comme recta ratio, la loi naturelle constitue le critère du juste qui s’impose à la loi humaine en tant qu’elle participe à la loi éternelle. Nombre de néo-thomistes reprendront cette conception qui subordonne la loi civile à la loi naturelle35. La recta ratio constitue une norme extérieure à la loi humaine permettant de récuser un décret du législateur qui ne répondrait pas aux critères de la loi. Une loi humaine s’écartant de la droite raison est inique, elle « n’a pas raison de loi, mais plutôt de violence »36, elle n’est pas une loi mais une « corruption de la loi »37. Une loi humaine est juste en raison de sa fin (si elle est ordonnée au bien commun) ; en fonction de son auteur (si elle n’excède pas le pouvoir de celui qui la porte) ; ou en raison de sa forme (si les charges réparties entre les sujets se font selon une égalité de proportion et en vue du bien commun)38. À l’inverse, les lois humaines peuvent être injustes de deux façons. La première façon regroupe quatre critères : elles peuvent être opposées au bien commun, injustes par leur fin (ainsi, un chef qui impose une loi onéreuse qui ne concourt pas à l’utilité publique mais sert sa cupidité ou sa gloire), ou du fait de son auteur, ou en raison de sa forme. La seconde façon consiste en une opposition de la loi humaine au bien divin (ainsi une loi humaine qui commanderait l’idolâtrie). Dans le premier cas, il est permis d’agir en dehors des termes de la loi, qui n’est pas à proprement parler une loi mais une violence, à condition que les princes l’autorisent, puisque ce sont eux, exclusivement, qui ont autorité pour dispenser de la loi dans certains cas39. Dans le second cas, nul n’est tenu de les observer40. C’est précisément cette conséquence que veut éviter Hobbes lorsqu’il entend, en préalable à la déduction des lois naturelles, séparer la loi de la raison pour la déterminer comme commandement d’un supérieur. Faire procéder la loi de la volonté d’un législateur s’adressant à d’autres qui lui sont liés par un rapport antérieur d’obligation permet non seulement de faire prévaloir la positivité de la loi sur la normativité de la loi naturelle, mais aussi de délier le prince de l’absoluité transcendante de la loi en lui conférant l’absoluité du pouvoir souverain.
Le volontarisme suarézien
16On retrouve chez Suárez, bien avant Hobbes41, la critique de l’identification de la loi à la raison, au profit d’une conception sinon volontariste de la loi, du moins introduisant l’élément impératif dans celle-ci. Pour Suárez en effet, la loi éternelle n’est une loi que de manière métaphorique puisque, désignant l’ordre des choses, elle s’applique au monde dans son ensemble. En définissant la loi comme « un précepte commun, juste et stable, suffisamment promulgué »42, Suárez supprime, d’une part, le rapport essentiel de la loi à une fin, d’autre part, la tripartition thomiste en loi éternelle, naturelle et humaine. La démarcation enveloppe une critique de la conception analogique de la loi : tout en affirmant que l’univers est gouverné par la raison divine, Suárez ne fait plus procéder la loi de la raison mais de la volonté qui édicte et promulgue43. La loi est ainsi « l’ordre [ordinatio] du supérieur à l’égard de l’inférieur en vertu de son autorité propre [per proprium imperium] ». Dans une acception plus large et « métaphoriquement », il faut pourtant « conserver une certaine proportionnalité, en sorte que demeure une motion du supérieur à l’égard de la réalité inférieure qui lui est soumise »44. Suárez conserve ainsi l’idée de proportionnalité (qui renvoie à la conception analogique thomiste) à l’intérieur du concept général de loi, mais lui confère une signification métaphorique45 : l’ordre des choses thomiste est remplacé par l’ordre issu d’une volonté qui est le commandement du supérieur à l’inférieur, faisant disparaître l’ordo rationis essentiel à la pensée thomiste de la loi.
17En déterminant la loi comme pouvoir de l’individu, la conception suarézienne de la loi peut ainsi être rattachée, comme l’observe M. Villey, à la transformation opérée par Guillaume d’Occam46 et qui se poursuit jusqu’à Hobbes. Pour Occam, la recta ratio désigne certes une connaissance des préceptes moraux, mais ces derniers sont commandés par Dieu et connus comme tels par la raison47 : le bien est tel parce qu’il est voulu par Dieu. Le jugement conforme à la droite raison devient par là même objet de la volonté, et bon. La recta ratio peut donc juger de la conformité d’une action à une fin, mais cette fin est donnée par la volonté ou imposée par une volonté. À la suite de Duns Scot48, pour qui la loi est supérieure à l’intellect et n’est pas liée par ce qu’il peut lui montrer, Occam fait consister l’essence de la loi dans la décision volontaire, qui peut être celle de Dieu ou celle de l’empereur et qui se prolonge jusque dans la volonté du sujet qui devient législateur49. La loi ne commande donc pas en vertu de son contenu, mais de l’autorité qui la commande.
18Or, la critique qu’adresse Suárez à la conception thomiste de la loi porte précisément et essentiellement sur ce point. Pour Thomas d’Aquin, l’élément intrinsèque qui constitue la nature de la loi est son ordination rationnelle au bien commun : promulguée par celui qui a charge de la communauté, la loi n’est rien d’autre que la mise en œuvre de la raison en vue de celui-ci. La loi naturelle et la loi positive ont fondamentalement la même nature, elles sont ordre de raison. L’élément volontaire demeure en elles relativement subordonné50. Pour Suárez au contraire, la loi n’oblige que si elle résulte d’une décision impérative de la volonté51, ce qui tend à séparer radicalement la loi naturelle, inscrite dans le cœur de l’homme et reconnue par la raison52, et la loi humaine instaurée positivement par la volonté du souverain53. Suárez conçoit la loi positive comme une détermination de la loi naturelle54, mais il refuse d’envisager la loi éternelle par elle-même dans la mesure où ce qui constitue la loi comme telle est toujours une volonté qui choisit indifféremment : la loi éternelle requiert un acte de la volonté divine55, son siège est non pas l’intellect mais la volonté56. Il en résulte une prééminence de la lex sur le jus, à l’inverse de Thomas d’Aquin pour qui le droit renvoyait à une res justa saisie dans son essence57. La loi humaine est à son tour produite par une volonté humaine et n’est plus réglée ni normée par aucune loi supérieure pour la constituer comme loi. La bonté d’un acte, s’il reste mesuré par la loi, ne renvoie plus à une bonté objective qui s’exprimerait dans la loi mais à la prescription dont la loi est l’expression, et qui détermine ce qui constitue ou non la bonté d’un acte58.
19Définie comme commandement, la loi doit être restreinte aux êtres rationnels : la loi éternelle au sens propre est celle par laquelle Dieu gouverne les êtres capables de raison par des commandements qui doivent être promulgués ou reconnus par la raison, et la loi naturelle est entendue comme loi de la raison naturelle59. À l’inverse de Thomas d’Aquin, elle ne se manifeste plus par l’inclination qui faisait participer à la loi éternelle les êtres dépourvus de raison60, mais elle requiert la capacité de comprendre et d’obéir – devant pour cela être promulguée (caractéristique nécessaire du volontarisme). En incluant dans l’analyse de la loi la question de savoir qui est ou non capable de loi, qui a ou non la capacité d’obéir, la loi naturelle suárezienne devient, comme l’observe J.-F. Courtine, loi de la raison naturelle, au point de renverser le rapport avec la loi éternelle : c’est cette dernière qui doit être comprise par analogie avec la loi naturelle, non l’inverse61. L’essence de la loi est le décret divin, par lequel Dieu gouverne tous les êtres capables de raison à travers les ordres ou les commandements qui sont des préceptes promulgués. La critique de la recta ratio thomiste a pour fond une promotion de la ratio legis, de la volonté du législateur qui est l’âme de la loi62 et qui s’adresse à des êtres rationnels qui lui sont soumis. Suárez réintroduit donc la volonté, en tant qu’elle commande impérativement, dans la loi : même en Dieu, celle-ci n’est à proprement parler une loi que si la volonté s’ajoute aux dictamina legis naturalis envisagés dans l’entendement divin63. Si la loi naturelle est indicative en vertu de sa justesse immanente et impérative dès lors qu’elle incorpore la volonté de Dieu, il n’écarte donc pas l’élément rationnel de la loi, la droite raison naturelle, mais intègre la volonté dans le concept de loi pour la penser comme commandement, comme source de l’obligation – conception proche de celle de Molina qui refuse de distinguer entre la volonté et l’intelligence dans le débat sur le rôle de Dieu comme législateur.
20Notons en outre que là où Thomas d’Aquin parle de précepte, Suárez identifie le contenu de la loi à des décrets : la loi est enseignement dans le premier cas, commandement qui s’impose impérativement à un sujet rationnel dans le second. La critique de la recta ratio inclut ainsi une critique de la confusion thomiste entre la loi et le conseil64. Hobbes accentue l’importance de leur distinction au fil de ses œuvres65, de même que l’on retrouve chez lui le modèle conceptuel de l’artisan pour penser les conditions épistémologiques de la connaissance de la loi et la fondation du politique. Mais l’artisan est humain : de même qu’il construit les lois naturelles, condition par laquelle il peut les comprendre puisque la science procède par une méthode génétique, de même l’homme construit le corps politique à l’image du fiat divin. Hobbes s’inscrit donc de manière paradoxale dans la lignée de la conception suarézienne de la loi et plus largement dans le volontarisme juridique.
21La réception des thèses occamistes, aussi bien chez Luther pour qui les commandements de Dieu doivent être observés non parce qu’ils nous paraissent justes mais simplement parce que Dieu en est l’auteur, ou chez Calvin pour qui une chose est juste dès lors que Dieu la veut66, jointe à l’influence de l’augustinisme, transposent le volontarisme dans un cadre réformé. En l’homme également la volonté n’est pas bridée par l’entendement puisque connaissant la loi naturelle, nous ne sommes pas libres de la vouloir et d’y obéir en raison de notre corruption67. C’est donc davantage dans la lignée volontariste occamiste, dans une version réformée, que s’inscrit Hobbes lorsque, par-delà Hooker, il critique la conception thomiste de la loi. Il est donc assez surprenant de trouver sous sa plume des formules relevant d’une conception intellectualiste de la loi.
L’intellectualisme
22Hobbes décrit en effet les lois de nature comme les résultats des raisonnements exprimés sous la forme de théorèmes. Elles « ne sont pas des lois », mais « ne sont autre chose que certaines conclusions tirées par raisonnement touchant ce que nous avons à faire ou à omettre ». En tant qu’elles sont conçues par la raison naturelle qui, si elle suit la bonne méthode, déduit ou crée (excogitata dans la version latine du Leviathan) les préceptes de la droite raison, les lois naturelles sont des théorèmes, des déductions faites par la raison naturelle et non des commandements. C’est seulement en tant que ces préceptes sont rattachés à la toute-puissance divine, qu’ils sont des lois, c’est-à-dire des commandements d’un supérieur. D’autres passages décrivent les lois naturelles comme des règles prudentielles. Une fois achevée la déduction des lois naturelles dans le De Cive, Hobbes affirme que les lois naturelles sont dérivées « d’une unique instruction de la raison, qui nous exhorte à notre propre conservation et sécurité »68. Trois éléments caractérisent les lois de nature dans cette formule : d’une part, elles sont des maximes et non des commandements, c’est-à-dire des préceptes entendus comme des conseils – et la définition du conseil implique bien que celui à qui il s’adresse conserve la liberté de l’observer ou de ne pas l’observer, il n’est lié par aucune obligation. D’autre part, les lois de nature, étant des conseils, n’ont force de précepte qu’en vertu de la raison qui est contenue en eux. Enfin, déduites par la raison à titre de théorèmes, les lois naturelles sont subordonnées à la fin – la conservation de soi – dont elles ne sont que le moyen. Ces caractéristiques de la loi procèdent d’une conception intellectualiste qui fait de la raison la source de la loi. Si les lois de nature sont des préceptes, elles n’obligent pas et ne prescrivent qu’en vertu des raisons qui sont en elles.
23Or, le fait que nous avons à les déduire et ainsi, à les produire, à en être les artisans, contribue à affirmer le rôle de la raison dans la loi. Une difficulté s’ajoute aux ambiguïtés des textes hobbesiens. Tantôt en effet la raison humaine est décrite comme une faculté qui enseigne un contenu normatif, tantôt comme un pouvoir d’enchaîner selon une certaine méthode les conceptions, de manière à produire la science – en l’occurrence la science morale.
24Dans le premier cas, la raison qui enseigne serait une raison éthique, au sens d’une recta ratio antique. La raison est en effet comprise comme un contenu normatif, elle enseigne des règles, elle est prescriptive – et Hobbes évoque bien en ce sens la raison naturelle, non pas seulement la raison du souverain69. Dans les Elements of Law, Hobbes affirme que « la raison dicte [dictateth] à chacun de se porter à la paix »70. La raison est même identifiée à la loi naturelle, toutes deux formulant des commandements. Dans le De Cive, les lois de nature sont des commandements, des maximes de la droite raison, « la somme de la philosophie morale »71, dont le contenu prescriptif vient de ce que Dieu « attribue directement à chacun la raison, qui est la loi de nature elle-même, pour règle de ses propres actions », et de ce que « les préceptes de vie qui en dérivent sont les mêmes que ce que la Majesté divine a promulgué comme lois du royaume céleste »72. L’énoncé de la deuxième loi naturelle définit ainsi la raison comme une faculté qui conseille et qui enseigne. L’homme juste est celui qui s’efforce de connaître les lois de nature. La nature raisonnable ne l’obligeant qu’à cela, il est juste puisqu’il fait tout ce à quoi il est obligé73. Par conséquent, la raison ne se réduit pas à un instrument de calcul : elle découvre des règles universelles et objectives, qui sont l’objet d’un savoir, et non simplement la méthode pour produire le savoir en matière morale74. La raison est donc, lorsqu’elle est humaine, la médiation par laquelle nous connaissons la loi naturelle qui est aussi la loi divine lorsque nous la rapportons à Dieu, c’est-à-dire un commandement qui est l’expression de sa volonté.
25Dans le second cas, la raison humaine est un instrument qui permet de déduire la loi naturelle, dont le contenu est directement dérivé d’une rationalité instrumentale proprement humaine. Ce n’est qu’en rapportant les conclusions de la raison à Dieu que les articles de la loi naturelles peuvent devenir des commandements, mais l’acte de les déduire permet de penser la loi comme le produit d’un calcul de la raison, non comme un commandement. Le sens particulier que donne Hobbes au concept de recta ratio, d’origine stoïcienne et désignant alors la connaissance qu’ont les hommes de la loi naturelle par leur participation au divin, marque une rupture par rapport à cette origine. Plus précisément, Hobbes développe une conception de la raison qui, en faisant prévaloir la forme du raisonnement sur le contenu de savoir, transforme le concept de recta ratio. La conséquence sur la théorie de la loi naturelle est décisive : elle peut dès lors être comprise comme l’ensemble des conclusions déduites par la raison humaine, plutôt que comme un commandement. Si Hobbes se rapproche alors de l’intellectualisme en ce sens que la raison est source de la loi, sa version de l’intellectualisme est en rupture avec la tradition en question, puisque la raison humaine n’est plus la médiation par laquelle les hommes découvrent la loi naturelle qui est aussi une loi divine, mais l’instrument par lequel ils la produisent. Et quoi de plus cohérent, dès lors que, comme le soutient Hobbes, nous ne comprenons que ce que nous produisons ?
La raison comme calcul
26L’affirmation que Hobbes développe une conception instrumentale de la raison recouvre deux éléments. D’une part, la raison est un instrument de calcul et définit une méthode pour effectuer des opérations. D’autre part, elle constitue un moyen, c’est-à-dire une puissance qui permet d’obtenir des biens – cette inscription de la philosophie dans une finalité pratique faisant converger Bacon et Hobbes75. Hobbes identifie directement la raison à l’acte de raisonner, aux opérations de calcul, plutôt qu’à une faculté de l’esprit entendue comme une puissance distincte des actes qu’elle peut accomplir : elle est « le calcul [Reckoning/computatio] (c’est-à-dire l’addition et la soustraction) des conséquences des dénominations générales dont nous avons convenu pour noter et signifier nos pensées »76. Cette définition de la raison comme calcul s’étend à tous les champs du savoir en même temps qu’elle circonscrit le domaine de la science et, plus précisément, le domaine de la rationalité : les arithméticiens additionnent et soustraient des nombres, les logiciens le font avec des mots, les auteurs de philosophie politique avec des pactes et des devoirs. La raison a sa place là où l’on peut additionner et soustraire77. L’unité du savoir est constituée par l’unité de la science qui ne consiste pas, comme pour Descartes, en une unité et une identité à soi-même de l’esprit, mais en une unité des opérations de production du savoir. La raison est la continuité de ces opérations, elle est l’ensemble des opérations qui engendrent le savoir. La philosophie est la connaissance des effets, acquise par une ratiocination vraie faite à partir des causes de leur génération. L’objet de la philosophie est tout corps dont nous pouvons concevoir la génération, la philosophie étant dès lors pensée comme connaissance génétique. À l’inverse, l’universalisation du calcul rend possible l’extension de la raison aux différents objets du savoir, qui trouve son unité dans l’identité des opérations requises pour sa production.
27Si la raison est un calcul sur les dénominations et ne peut se développer sans langage – tous deux formant la spécificité propre à l’homme78 – , Hobbes définit aussi un calcul pré-linguistique : le discours mental est décomposable en images indépendamment des dénominations. Il est formé d’une suite de représentations particulières dont la continuité repose sur la simple association, ce qui revient à le penser comme un discours qui n’est pas un langage : l’exemple d’un homme qui aperçoit au loin quelque chose d’indistinct, qu’il peut dénommer corps, puis, la chose s’approchant, qu’il peut caractériser verbalement comme animée et rationnelle, enfin comme homme, montre un calcul sur des représentations qui n’est pas un calcul sur les dénominations79. Tout discours mental ne constitue pas un raisonnement, il peut n’être formé que par une succession de conceptions, c’est-à-dire d’images. Le raisonnement, au contraire, est une computation, un enchaînement de syllogismes. Dans les Elements of Law, le syllogisme n’est pas défini, mais Hobbes justifie cette absence de définition de l’opération qui constitue le calcul par excellence et partant, la science, en affirmant que les hommes ont assez de logique naturelle pour comprendre ce qu’est un syllogisme. Nous sommes renvoyés au début de l’ouvrage80, où Hobbes précise qu’il présente des vérités connues, ou bien des vérités que les hommes peuvent découvrir par leur propre expérience81.
La raison comme procédure, ou comme contenu de savoir
28Dans les Elements of Law, Hobbes montre que bien utilisée, cette méthode conduit à la recta ratio, qui apparaît donc comme une norme – non pas une norme quant à la manière de raisonner, mais quant au résultat du raisonnement, passant insensiblement de la raison comprise comme méthode de la science, calcul, procédure formelle, à la raison entendue comme contenu scientifique ou normatif : le droit raisonnement produit une conclusion « conforme à la droite raison [according to right reason] ». Celle-ci apparaît dès lors comme une norme, mais cette norme n’a pas de contenu indépendant du raisonnement qui la produit, elle est le contenu du raisonnement élaboré selon la procédure adéquate.
29Car que signifie la droite raison chez Hobbes ? Sa signification dépend de ce qu’il entend par évidence, concept qui revêt chez lui une signification fort distincte de celle que Descartes lui attribue82. La distinction procède du rapport à l’expérience. Les équivoques et les absurdités résultent de la séparation entre le discours mental et le discours verbal, les conceptions et les noms. Dans les Elements of Law, Hobbes détermine cinq causes d’erreur : les illusions des sens, le peu de constance ou de fixité dans les mots, les mots sujets à équivoques, les mots diversifiés par les passions, les paralogismes et les faux raisonnements83. L’habitude fait perdurer les absurdités. Ainsi, le mendiant récitant le pater noster ne parle que des lèvres, et la raison n’est plus qu’oraison. La proposition vraie, comme l’erreur ou l’absurdité, résultent du rapport qu’entretiennent les deux discours, mental et verbal. On peut ainsi comprendre la reprise hobbesienne du Nosce teipsum. Traduite par Hobbes en « lis-toi toi-même [Read thy self] », l’injonction n’invite pas seulement à observer ses propres passions pour comprendre les passions des autres hommes, mais aussi à restaurer le lien entre les conceptions (ou bien les passions entendues comme mouvements de l’âme) et les noms, de manière à produire une évidence. Or, cette dernière est « la concomitance de la conception d’un homme avec les mots qui signifient cette conception dans l’acte du raisonnement ». On peut raisonner des lèvres, soutient Hobbes, par habitude, ou par n’importe quelle association d’idées, on peut même construire des syllogismes, « cependant ses conclusions ne seront point évidentes pour lui-même ». Autrement dit, il n’y a science que si les conceptions accompagnent les paroles, si bien que « l’évidence qui consiste à penser ce que nous disons, est la vie de la vérité »84. Hobbes peut ainsi conclure que la science est « l’évidence de la vérité [evidence of truth], à partir de quelque commencement ou principe tiré de la sensation »85.
30L’évidence constitue donc le critère de la science. La méthode réside dans la procédure scientifique consistant à former des conceptions particulières, à nommer ces choses des conceptions, à joindre les noms dans des propositions vraies et à rassembler les propositions pour conclure. Hobbes préconise de déterminer des évidences par un retour sur ses propres conceptions, contre les habitudes du langage introduites par les passions, par les illusions des sens ou par l’équivoque des mots qui engendrent l’oubli du lien originel qu’un mot entretient avec une conception ou, plus précisément, que le discours verbal entretient avec le discours mental. L’évidence est déterminée comme une relation ou une superposition entre deux séries, celle des conceptions du discours mental et celle des dénominations du discours verbal. Elle désigne également un savoir sédimenté dans la langue auquel chacun peut accéder par un retour sur les usages communs de la langue. L’usage devient le garant de la concordance entre le discours mental et le discours verbal. Pour Hobbes, la compréhension de l’anglais ordinaire permet de comprendre les définitions qu’il donne des termes du lexique philosophique86. Contre Bramhall notamment87, Hobbes recourt ainsi à l’autorité de l’opinion commune contre celle des doctes, opinion commune qui se trouve exprimée dans la langue ordinaire88, en opposition avec le jargon des philosophes et de la théologie scolastique en particulier89.
31Si le domaine de la science, ou de la philosophie, est celui dans lequel la raison produit le savoir par une méthode définissant un usage calculatoire ou instrumental de la raison, la droite raison – comprise cette fois-ci non comme la procédure rationnelle de production du savoir mais comme le savoir lui-même – n’est pas écartée pour autant. Elle est cette norme de l’évidence, ou plutôt, la règle de cette évidence : en faisant coïncider les deux séries – discours mental et discours verbal – le raisonnement aboutit à une conclusion conforme à la droite raison. L’évidence est ce qui garantit la véracité d’une connaissance. Au modèle de la norme du vrai (le syllogisme) doit s’ajouter l’évidence pour constituer le vrai en science. L’ambiguïté doit être relevée. L’évidence est la coïncidence des séries mentales et verbales, elle est aussi la norme du raisonnement qui pour être vrai doit faire coïncider ces deux séries. Mais Hobbes distingue ensuite la vérité et l’évidence en disant qu’une vérité qui n’est pas évidente n’est qu’une opinion, elle reste incertaine90. Il ne décrit pas la droite raison seulement comme le résultat d’un procédé formel, comme la forme adéquate du raisonnement qui est le syllogisme. La recta ratio est dénommée « une vérité évidente ». Les textes oscillent donc entre une définition de la droite raison comme le résultat d’un procédé formel (la recta ratio est « une vérité évidente »), et comme le procédé adéquat du raisonnement, qui est le syllogisme. Elle est donc à la fois une méthode qui guide l’acte du raisonnement et le résultat de ce dernier. Elle est la méthode du savoir et le savoir auquel parvient l’enchaînement des syllogismes.
32Rapportée à la loi naturelle, qui doit être déduite par les hommes, cette oscillation permet de penser cette loi tantôt comme une norme ou un contenu de savoir que la raison découvre parce qu’il est gravé en elle – Hobbes rejoignant sur ce point, paradoxalement, des positions néo-thomistes91 – tantôt comme un procédé formel par lequel la raison produit elle-même des conclusions. Dans les deux cas, la source de la loi est rationnelle. Dans le premier cas, la raison ne se réduit pas à un rôle instrumental. Cette conception s’accorde avec celle d’une loi naturelle dont les préceptes ou les commandements sont dictés par la raison. Il existe ainsi chez Hobbes des éléments issus directement de la tradition de l’intellectualisme juridique. Dans le second cas, le caractère instrumental de la rationalité peut s’accorder avec une position intellectualiste (la loi est le résultat des calculs ou des déductions faits par la raison), comme volontariste (les hommes peuvent déduire que Dieu les oblige dès lors qu’ils comprennent que la raison est sa parole révélée et que sa toute-puissance les soumet, ou bien ils peuvent, à partir des déductions de leur propre raison, s’obliger eux-mêmes).
33Ces difficultés internes à la doctrine hobbesienne de la loi naturelle ont donné lieu à d’importants débats non seulement dans le domaine de l’histoire des idées, mais aussi dans le renouveau du contractualisme hobbesien. Les lectures varient selon qu’elles mettent en avant la dimension prudentielle des lois, comprises dès lors comme des maximes de la raison, ou bien leur caractère impératif. Elles les définissent tantôt à partir d’une rationalité identifiée à un principe de maximisation de l’intérêt, tantôt comme les règles d’une morale du désintéressement. La pertinence de ces positions réside non seulement dans le fait qu’elles signalent un renouveau de la pensée hobbesienne, parfois relativement éloigné des textes de Hobbes car introduisant des concepts issus de la théorie économique, mais aussi – et telle sera dans la seconde partie de cet ouvrage notre propre lecture – parce qu’elles donnent un certain nombre d’instruments théoriques permettant de saisir ce qui, dans la doctrine juridique hobbesienne, apparaît comme inédit.
Le débat porté par le contractualisme hobbesien
34Certains commentateurs, comme J. W. N. Watkins, analysent en termes kantiens la théorie hobbesienne des lois naturelles. Selon lui, ces dernières sont assimilables à des impératifs hypothétiques, à des maximes de prudence, non à des impératifs catégoriques. La conservation de soi étant l’objet naturel et nécessaire du désir, nous nous y rapportons en vertu de l’inclination naturelle qui nous porte à nous préserver, non en tant que nous serions liés par l’obligation de nous conserver. La conservation de soi relevant de la nécessité et du fait, non de l’obligation et de la prescription, les règles par lesquelles nous déterminons les moyens d’y parvenir ne sont pas morales, elles ne constituent pas des impératifs (et sont d’ailleurs énoncées à l’indicatif), mais sont des maximes pratiques dont l’observation peut être suspendue si elle risquait de nuire à cette conservation92.
35Un point important confirmerait cette analyse : Hobbes affirme en effet, dès l’énoncé de la loi de nature fondamentale, que tout homme doit s’efforcer à la paix aussi longtemps qu’il a l’espoir de l’obtenir, mais qu’au cas où il ne peut l’obtenir, il lui est loisible de rechercher et d’utiliser tous les secours et tous les avantages de la guerre. Les lois naturelles pourraient être comprises comme des maximes de prudence dans la mesure où leur observation est conditionnée par le jugement particulier des individus dans l’état de nature, ainsi que par l’intérêt qu’ils trouvent à observer ces maximes in foro externo – et pas seulement in foro interno.
36Lorsque Hobbes définit l’insensé comme celui qui n’obéit pas à la loi naturelle par imprudence, cette loi apparaîtrait comme un ensemble de règles prudentielles plutôt que comme une suite d’impératifs moraux. L’insensé bâtit sa maison sur le sable, il est imprudent : il poursuit son intérêt particulier, mais ne l’accorde pas avec les calculs à long terme de la raison, calculs qui seuls permettent d’accorder les différents intérêts particuliers. Il fait preuve d’un défaut de prudence, qui est un péché d’infirmité et non de malice, une erreur de calcul. Il n’est pas anodin que l’insensé apparaisse dans la déduction des lois de nature : celles-ci sont mal déduites par lui, c’est-à-dire mal construites, bâties sur du sable ; une plus grande prudence lui permettrait de concevoir le caractère rationnel, c’est-à-dire prudentiel, des lois de nature. Ceux qui, comme J. W. N. Watkins, interprètent de la sorte la théorie hobbesienne des lois naturelles, en viennent à conclure qu’elles ne sont donc pas au sens fort des lois morales, des commandements d’un supérieur adressés à un inférieur et obligeant inconditionnellement, mais des impératifs hypothétiques assertoriques93 : elles prescrivent des actions qui constituent des moyens pour parvenir à une fin donnée, la conservation de soi. Cette fin est égoïste, elle est dictée par des déterminations physiologiques et psychologiques, ce qui revient à affirmer que les lois naturelles ne sont pas des lois morales, mais seulement des règles de prudence dont la valeur est conditionnelle.
37Selon J. W. N. Watkins, Hobbes procéderait à un réductionnisme dont le principe consisterait à affirmer que l’on peut reconduire deux domaines distincts (l’égoïsme physiologico-psychologique et les obligations morales) à une unité, en subordonnant l’un à l’autre. Hobbes reprendrait ainsi le langage vulgaire, la terminologie commune de la loi morale, pour la subsumer sous la science qui fait de l’intérêt particulier la règle des comportements humains. Ainsi en est-il pour la définition de la justice, que l’on oppose communément à l’intérêt individuel : Hobbes commence par l’opposer à la passion, puis il affirme que la science morale doit procéder au moyen de raisonnements que la passion ne peut attaquer, en se fondant sur des principes sur lesquels les hommes s’accordent ; mais ces derniers n’étant autres que la règle générale de la poursuite de l’intérêt individuel, Hobbes en vient à réduire (pour reprendre les termes de G.S. Kavka) la moralité à la rationalité de l’intérêt particulier, exprimant un « égoïsme de la règle » (rule egoism)94. Certaines analyses de D. Gauthier vont dans le même sens. Soulignant l’importance de la relativité des valeurs du bien et du mal chez Hobbes, il montre comment se combinent, au fondement de l’éthique hobbesienne, l’affirmation d’un égoïsme psychologique – la recherche par chacun de l’agréable ou de ce qui lui est utile – et une conception instrumentale et maximisante de la rationalité pratique. L’éthique ne consisterait dès lors plus à choisir des fins objectivement bonnes, mais à identifier les moyens de parvenir à des fins subjectivement définies par un calcul de l’intérêt individuel. Les lois naturelles ne peuvent ainsi qu’être des maximes prudentielles se limitant à indiquer à chacun ce qu’il doit faire pour parvenir aux fins dictées par son intérêt propre, c’est-à-dire pour maximiser les chances de se conserver95.
38A. E. Taylor a souligné les objections que cette lecture pouvait susciter. Il affirme ainsi que les lois naturelles ne sont pas des conseils de prudence au service de la poursuite de l’intérêt individuel mais des lois morales dictant des devoirs, dont le caractère obligatoire tient à ce qu’elles sont commandées par Dieu96. La théorie hobbesienne des lois naturelles procéderait alors d’une forme de théisme. H. Warrender, qui s’inscrit dans la perspective d’A. E. Taylor et la développe, soutient que les lois naturelles sont des lois morales – la plupart d’entre elles commandant des devoirs sociaux – et sont des obligations morales en tant qu’elles sont commandées par Dieu97 et non créées par le souverain, dont le rôle est seulement de les interpréter et de les rendre opérantes. Selon lui, la théorie morale de Hobbes comprend deux systèmes, celui des motifs, ordonné à l’autoconservation, et celui des obligations, ordonné à l’obligation d’obéir à la loi de nature comprise comme volonté divine. L’écart qui sépare les deux systèmes est particulièrement sensible dès lors qu’on observe que la loi fondamentale de nature ne commande pas l’autoconservation, mais la recherche de la paix, dont dérivent les autres lois98. Cette dernière vise la conservation de la société, elle est contraire aux passions humaines naturelles99. H. Warrender montre que l’écart creusé entre les deux systèmes est comblé dès lors que l’on ramène les actions obligatoires à des actions faites par intérêt individuel : les actions obligatoires ne peuvent en effet être effectuées qu’à condition d’être motivées, ce qui revient à les subsumer aux actions faites en vue de l’intérêt particulier100. Mais si elles étaient de simples maximes de prudence, elles seraient des conseils que l’on aurait la liberté de décliner. Or, la distinction opérée par Hobbes entre le conseil et le commandement permet, selon H. Warrender, de comparer la loi de nature fondamentale à un impératif catégorique kantien, sans relation nécessaire avec les intérêts prudentiels.
39M. Oakeschott formule également le problème posé par l’articulation de l’inclination (à sa conservation) au devoir101. Les théorèmes rationnels, qui montrent comment éviter la mort violente, peuvent apparaître comme des règles de sagesse et de prudence, mais ils constituent en réalité des obligations morales, et la morale ne saurait consister en une prudence. M. Oakeschott refuse d’identifier les lois de nature à des maximes prudentielles pour quatre raisons102 : 1) la conservation de soi étant l’objet du droit naturel et non de l’obligation morale, il convient de séparer l’inclination, le désir de conservation, du devoir ou de l’obligation morale. Les confondre, c’est ramener la morale à la prudence, ce qui est contraire au texte de Hobbes qui recourt aux concepts d’obligation, de commandement et de devoir. 2) Hobbes distingue les conduites rationnelles et les conduites morales : en ne faisant pas dériver le caractère obligatoire des lois naturelles de leur rationalité interne, il rend indépendant l’impératif contenu dans le commandement, de la nature de ce qui est commandé. Les lois de nature ne sont donc pas des théorèmes rationnels. 3) Les lois de nature sont désintéressées : elles commandent la reconnaissance de l’égalité comme condition de la paix, ce qui est contraire à des maximes de prudence visant l’intérêt particulier et subordonnées à ce dernier. 4) Il faut enfin distinguer le motif pour lequel un homme agit, et le caractère moral de son action : agir par crainte de la mort violente ne constitue pas la raison pour laquelle nous devons rechercher la paix, mais seulement son motif psychologique103.
40J. W. N. Watkins adresse un certain nombre d’objections à ces interprétations : d’une part, le fondement de l’autorité politique ne doit pas être rapporté à des commandements divins, mais au besoin individuel ; d’autre part, les lois naturelles sont démontrées par la raison humaine, et non reçues par celle-ci – ce qui est confirmé par l’idée hobbesienne que nous ne pouvons rien connaître de Dieu sinon qu’il existe ; enfin, A. E. Taylor mésinterprète Hobbes lorsqu’il affirme que les lois naturelles obligent les actions dans l’état de nature, alors que la théorie hobbesienne du langage, dont elles dépendent entièrement, requiert l’existence d’un souverain pour définir une obligation publique. La dernière objection adressée à A. E. Taylor par J.W.N. Watkins engage l’ensemble de la théorie morale hobbesienne : là où le premier conserve un dualisme où coexistent sans systématicité un théisme et un égoïsme psychologique, Watkins affirme le caractère systématique ou unifié de la morale hobbesienne104.
41Ces interprétations doivent être remarquées car elles témoignent des difficultés réelles posées par les textes de Hobbes. Mais si ce débat s’enracine dans l’analyse kantienne proposée par J. W. N. Watkins, interpréter Hobbes à partir des catégories kantiennes permet seulement d’affirmer que Hobbes n’est pas kantien, non qu’il ne formule aucune loi morale. Cette lecture permet tout au plus d’affirmer que la morale hobbesienne n’est pas une morale kantienne, non qu’elle n’est pas une morale. Car en quoi la morale kantienne serait-elle le canon de toute morale possible ? L’analyse de H. Warrender entend aussi montrer que la condition de possibilité de l’obéissance des individus aux obligations est que ces dernières correspondent à leurs besoins. C’est précisément le problème que soulève M. Villey dans La formation de la pensée juridique moderne, auquel il répond en dégageant l’orientation stoïcienne de la pensée de Hobbes, faisant de la loi naturelle hobbesienne une tendance, c’est-à-dire « une manière d’être spontanée, celle de l’homme qui se conduit, sans en connaître la formule, spontanément de façon conforme à la loi morale divine »105. C’est en ce sens qu’il faut comprendre les affirmations de Hobbes selon lesquelles les lois naturelles sont des qualités, c’est-à-dire des vertus. Pour les stoïciens, la défense et la conservation de soi sont des devoirs issus de la tendance naturelle exprimant la loi naturelle. À l’inverse, le droit de se défendre est déduit du devoir de se conserver. Chez Cicéron, les officia sont déduites des tendances, ils sont donnés par la nature, donc par le fait106. En concevant la raison comme une source d’assentiment à ce qu’elle juge bon (ce qui, chez Hobbes, conduit à la définir comme commandant ou recommandant la conservation de soi), et l’intérêt individuel qui détermine comme bon (donc comme objet de la volonté) le moyen de la conservation de soi, M. Villey donne à la raison une signification éthique excédant les cadres d’une raison purement instrumentale ou calculatrice. Il rapproche Hobbes des stoïciens et du néo-stoïcisme : la loi naturelle est divine en ce qu’elle a Dieu pour auteur, l’affirmation de Hobbes selon laquelle elle tout entière contenue dans la règle d’or ne faisant que souligner la rigoureuse correspondance entre les lois de nature et celles de l’Évangile ; loi divine et loi naturelle ne se distinguent que par leur mode de transmission – la raison constituant le réceptacle dans lequel Dieu dépose son commandement valant pour tous les hommes. « Ici, ajoute M. Villey, la tradition chrétienne se teinte de néo-stoïcisme »107, puisque Hobbes peut ensuite définir la loi naturelle comme le commandement de la raison, ce qui en fait un héritier de Grotius. En faisant dériver la loi des besoins, Michel Villey peut soutenir qu’il n’y a plus d’écart entre le plan des motifs et celui des obligations. La loi naturelle est une loi morale.
42Mais l’interprétation qui consiste à rapporter la conception hobbesienne de la loi naturelle au stoïcisme rencontre rapidement des limites. Lorsqu’il définit la loi naturelle (précepte, règle générale découverte par la raison…), Hobbes ne fait référence ni à une communauté humaine et à son bien commun, ni à une interdiction de quelque moyen que ce soit en vue de la sauvegarde individuelle. La paix n’est pas pensée comme le bien commun d’une communauté : elle est un moyen, au même titre que la guerre, mais dans des circonstances différentes et avec une efficacité différente. L’unique bien est la vie, et la vie individuelle. En outre, la disparition du concept de recta ratio dans le Léviathan est l’indice d’une rupture avec le stoïcisme et le néo-stoïcisme.
43Comprendre la théorie de la loi chez Hobbes à travers l’épicurisme, le stoïcisme ou le kantisme, constitue le meilleur moyen pour manquer la conception proprement hobbesienne. En revanche, ce débat présente deux enjeux importants.
44D’une part, il signale les difficultés inhérentes aux exposés que consacre Hobbes à la loi naturelle. Ces difficultés n’ont généralement pas été relevées par les commentateurs, qui privilégient l’idée selon laquelle Hobbes articule une rationalité instrumentale à un volontarisme juridique. Relever ces difficultés n’a pas tant pour but de contrer cette lecture – la tendance très dominante de Hobbes, à n’en pas douter, est bien la défense d’un volontarisme juridique combiné à une rationalité instrumentale – que de montrer, d’une part, comment des contradictions travaillent une œuvre sans être pleinement résorbées, d’autre part, comment elles procèdent d’une rencontre entre différents héritages intellectuels que Hobbes infléchit au point de produire une version radicalement nouvelle du volontarisme juridique et, plus globalement, des fondements du droit et de la moralité.
45D’autre part, ce débat met en avant deux éléments importants : l’articulation chez Hobbes d’une rationalité pratique à un principe de maximisation de l’intérêt, la possibilité de penser les lois de nature comme un ensemble de propositions déduites par la raison. Ces déductions sont comprises comme des commandements lorsqu’on les rapporte à Dieu comme à leur auteur, mais le moment de la déduction, considéré en lui-même, est indépendant du fait de rapporter les conclusions déduites à Dieu. Pour le dire autrement, il existe chez Hobbes une relative indépendance de la raison dans le moment de déduction des lois de nature, qui rend possible – nous le montrerons dans la seconde partie de cet ouvrage – une conception nouvelle de l’obligation et partant, du sujet de droit. Auparavant, il faudra montrer, d’une part, comment Hobbes en vient à articuler la rationalité pratique au principe de la maximisation de l’intérêt, d’autre part, comment ce concept d’intérêt ne constitue pas une objection à la possibilité d’une norme de justice (argument sceptique), mais s’intègre dans le droit naturel.
46Car à côté de ces héritages antagonistes dont le corpus hobbesien porte la trace, on trouve aussi, dans les passages qui précèdent la déduction des lois de nature, ou dans certaines de ces lois, l’empreinte d’un contexte intellectuel qui a intégré, dans la sphère du droit, les effets du renouveau sceptique. Là encore, il ne s’agit pas d’affirmer que Hobbes est sceptique – il affirme clairement fonder la science civile – ni que son système juridique est construit en réponse au scepticisme – telle est par exemple la lecture de R. Tuck – mais d’examiner comment la prise en compte de ces objections a contribué à produire une théorie inédite du droit et de la loi.
Notes de bas de page
1 De Cive, chap. XVIII, § 4, p. 379 (traduction modifiée). Dans le texte latin, la dernière phrase traduite par Sorbière ne contient pas le terme d’architecte, mais elle dit bien que connaître une vérité n’est rien d’autre que de reconnaître que nous en sommes les fabricants.
2 De Corpore, III, 7 et II, 5.
3 Six Lessons..., EW VII, p. 183-184, traduit par J. Bernhardt, in « Intelligibilité et réalité chez Hobbes et Spinoza », Revue philosophique, n° 2, 1985, p. 120-121. Voir aussi De Homine, X, § 5, p. 146-147.
4 L’héritage aristotélicien et baconien n’en est pas moins absent, voir Aristote, Seconds Analytiques, I, 2, 71 b, 9-12 ; II, 11, 94 a 20 ; Métaphysique, A 3, 983 a 24-26 ; Physique, II, 3, 194 b 17-20 ; F. Bacon, Novum Organum, II, § 2. Cependant, là où Aristote et Bacon privilégient la cause formelle, Hobbes met au premier plan de l’activité productrice de la raison la cause efficiente (voir De Corpore I, IV, OL I, p. 61).
5 De Homine, XI, 4.
6 Six Lessons..., EW VII, p. 183, (cité supra).
7 De Cive, ép. déd., p. 76.
8 EL, ép. déd.
9 De Cive, III, § 33, p. 141. Voir aussi EL, I, XVIII, § 12.
10 Lév., XXVI, p. 282. Il s’agit ici des lois civiles, mais Hobbes précise que la définition vaut pour toute loi, y compris donc les lois de nature. Notons que cette définition de la loi civile exclut par avance toute distinction entre une bonne et une mauvaise loi – celle à laquelle le sujet aurait le loisir de désobéir – au profit de la seule question des conditions de validité et d’authenticité des lois.
11 De Cive, XIV, § 1, p. 270.
12 Lév., XXV, p. 271-272 ; De Cive, XIV, § 1, p. 270.
13 Ibid., XVII, § X, p. 310-311 ; § XVIII, p. 318. Voir aussi, XLII, p. 520.
14 Lév., XXVI, p. 289-291 ; XXXI, p. 379-380.
15 Ibid., XXVI, p. 289.
16 Ibid., XXXI, p. 380.
17 « Primo, per tacita rectae rationis dictamina », De Cive, XV, § 2, OL II, p. 333.
18 R. Hooker, Of the Lawes of Ecclesiasticall Politie, W. Speed (éd.), The Folger Library Edition, Cambridge, Mass. et Londres, 5 vol., 1977-1990, p. 60. Voir aussi P. Carrive, La pensée politique anglaise de Hooker à Hume, Paris, PUF, 1994, p. 3-31 ; L. Foisneau, Hobbes et la toute-puissance de Dieu, Pais, PUF, 2000, p. 136-144.
19 Lév., XXXI, p. 379.
20 Questions, n° II, p. 79-80.
21 Ibid., n° XIX, p. 259-261.
22 Ibid., n° XII, p. 208.
23 Voir L. Foisneau, « L’autorité de la scolastique : enjeux politiques de la critique du libre arbitre (Hobbes, Bramhall, Suárez) », in Aspects de la pensée médiévale dans la philosophie moderne,Y.C. Zarka (dir.), Paris, PUF, 1999, p. 167-190, en particulier p. 170.
24 Nous pouvons en ce sens réinscrire Hobbes dans une tradition du volontarisme juridique. Mais cette réinscription n’est pertinente que si elle montre le point de rupture avec cette même tradition : la conception hobbesienne de la loi comme commandement peut s’appuyer sur le volontarisme juridique, mais elle aboutit à une réduction de la loi naturelle au profit de la positivité de la loi qui est beaucoup plus radicale que celle de la scolastique espagnole. Dans le statut qu’il confère à la loi naturelle, Hobbes accomplit une rupture. Tout l’objet de ce livre est de montrer en quoi elle consiste. Ce passage a fait l’objet d’une publication intitulée « Critique du thomisme et construction de la loi naturelle chez Hobbes », in J. Saada (dir.), Hobbes, Spinoza ou les politiques de la parole. Critique de la sécularisation et usages de l’Histoire sainte à l’âge classique, Lyon, ENS Éditions, 2009, p. 63-91.
25 Thomas d’Aquin, Somme théologique, Ia IIae, q. 90, art. 1.
26 Ibid., Ia IIae, q. 93, art. 3.
27 Ibid., Ia IIae, q. 91, art. 2.
28 Ibid., Ia IIae, q. 91, art. 1.
29 Ibid., Ia IIae, q. 93, art. 3.
30 Ibid., Ia, IIae, q. 91, art. 2.
31 Ibid., Ia IIae, q. 93, art. 1.
32 Ibid., Ia IIae, q. 94, art. 2.
33 Ibid., Ia, IIae, q. 91, art. 3.
34 Comparer Cicéron, Rhétorique, II, 53 et Somme théologique, Ia IIae, q. 97, art. 3.
35 Voir De Soto, Libri Decem de Iustitia et Iure, Lyon, 1569.
36 Thomas d’Aquin, Somme théologique, Ia IIae, q. 93, art. 4.
37 Ibid., Ia IIae, q. 95, art. 2.
38 Ibid., Ia IIae, q. 96, art. 4.
39 Ibid., Ia IIae, q. 96, art. 5.
40 Ibid., I II, q. 96, art. 4. Pour Suárez également, seule une loi juste constitue une véritable loi. Mais la justice dépend du droit à légiférer dont dispose celui qui la promulgue (De Legibus, I, IX, 3-5).
41 EL I, XV, § 1 ; De Cive, II, § I, p. 102.
42 Suárez, De Legibus, I, 12, 5.
43 Nous suivons l’analyse et les traductions de Suárez faites par J.-F. Courtine, in Nature et empire de la loi, Vrin, Paris, 1999, chap. IV. Voir aussi P.-F. Moreau, « Loi naturelle et ordre des choses chez Suárez », Archives de Philosophie, avril-juin 1979, t. 42, p. 229.
44 Suárez, De Legibus, II, 2, 9.
45 Ibid., II, 2, 13.
46 Voir M. Villey, « La genèse du droit subjectif chez Guillaume d’Occam », in Seize essais de philosophie du droit, Paris, 1969, p. 140.
47 Commentarium in tertium librum sententiarum Petri Lombardi, q. XII, G. Voir. F. Oakley, « Medieval Theories of Natural Law : William of Ockham and the Significance of the Voluntarist Tradition », in Natural Law Forum VI, Notre-Dame, Indiana, 1961, p. 65-83 ; réédité in Natural law, Conciliarism and Consent in the Late Middle Age, Variorum Reprints, London, 1984.
48 Duns Scot sépare la loi divine, qui est par rapport à la loi naturelle dans le même rapport qu’une loi positive supérieure, issue de la toute-puissance divine et modifiable par la volonté qui la crée, de la loi naturelle, qui est permanente. La loi naturelle tend chez lui à être absorbée dans la loi civile. Voir. M. Bastit, Naissance de la loi moderne, Paris, PUF, 1990, p. 220 sq. Voir aussi Q. Skinner, Les fondements de la pensée politique moderne, trad. J. Grossman et J.-Y. Pouilloux, Paris, Albin Michel, 2001, p. 401 sq.
49 M. Bastit, ibid., p. 303 et « Nature et volonté chez Scot et Ockham », in Aspects de la pensée médiévale dans la philosophie politique moderne, Y.-C. Zarka (dir.), Paris, PUF, 1999, p. 45-60.
50 Thomas d’Aquin, Somme théologique, Ia IIae, qu. 90, art. 1 ; Ia IIae, qu. 91, art. 2.
51 Suárez, De Legibus II, VI, 1.
52 Ibid., I, III, 9.
53 Ibid., II, XI, 12.
54 Ibid., I, 3, 13.
55 Ibid., II, 3, 4. Voir J.-F. Courtine, Nature et empire de la loi, op. cit., p. 63 sq.
56 Sur le débat avec Vazquez, voir. J.-F. Courtine, ibid., p. 108 ; M. Bastit, Naissance de la loi moderne, op. cit., p. 337 sq.
57 Voir M. Villey, Questions de Thomas d’Aquin sur le droit et la politique, Paris, PUF, 1987, p. 111 sq.
58 J.-F. Courtine, Nature et empire de la loi, op. cit., p. 96.
59 Suárez, De Legibus, II, 2, 11.
60 Ibid., II, 2, 13.
61 Ibid., II, 2, 13, cité par J.-F. Courtine, op. cit., p. 98.
62 Ibid., II, 3, 9.
63 Ibid., II, 3, 5.
64 Ibid., I, 1, 1 et II, 3, 9.
65 Dans les Elements of Law, cette distinction n’occupe qu’un seul paragraphe à la fin de l’ouvrage (II, X, § 4) ; dans le De Cive, Hobbes ne lui consacre encore qu’une section, mais la distinction devient donc un préalable à la pensée de la loi ; dans le Léviathan enfin, Hobbes consacre un chapitre entier au conseil et développe ses enjeux politiques. La distinction de la loi et du conseil, ainsi que la critique du Common law, dont J. G. A. Pocock a montré qu’il était défendu, par Coke en particulier, comme ayant une origine immémoriale, prendront donc une place déterminante dans la théorie juridique hobbesienne. Voir J. G. A. Pocock, L’ancienne constitution et le droit féodal. Etude de la pensée historique dans l’Angleterre du xVIIe siècle, trad. S. Reungoat et M. Vignaux, Paris, PUF, 2000, p. 49-79.
66 Calvin, Institutions de la religion chrétienne, III, XXIII, 2.
67 Ibid., III, XXIII, 2 ; II, II, 4 ; II, III, 9.
68 De Cive, III, § 26, p. 136.
69 EL, I, XVIII, § 1.
70 Ibid., I, XIV, § 14 ; cf aussi § 2, voir aussi I, XVII, § 2.
71 De Cive., III, § 32, p. 140 ; voir aussi II, 1, p. 109 et EL, I, XV, § 1 et 2 ; XVI, § 10.
72 De Cive, IV, § 1, p. 143. Voir aussi IV, § 2, p. 143-144.
73 Ibid., III, § 30, p. 138.
74 EL, I, XV, § 1 et I, XVI, § 10 ; De Cive, II, § I, p. 102.
75 Voir Hobbes, De Corpore, I, § 6 et F. Bacon, Production virile du siècle, in Récusation des doctrines philosophiques et autres opuscules, trad. G. Rombi et D. Deleule, Paris, Vrin, 1987, p. 54-55, 125 et 139. Voir aussi Du progrès et de la promotion des savoirs, avant-propos, trad. et notes par M. Le Doeuff, Paris, Gallimard, 1991, p. 45-47. Pour une analyse, voir L. Strauss, La philosophie politique de Hobbes, trad. A. Enegrén et M. B. de Launay Paris, Belin, 1991, p. 119-157.
76 Lév., V, p. 38 ; voir aussi Critique du De Mundo de Thomas White, XXX, 22, p. 359.
77 Ibid., V, p. 37 ; voir aussi De Corpore, I, 2 et 8.
78 On pourra se reporter à l’étude récente de P. Pettit, Made With Words : Hobbes on Language, Mind and Politics, Princeton, Princeton University Press, 2008.
79 De Corpore, I, 2-3.
80 EL, I, I, § 2.
81 Le rapport de la raison à l’expérience est ambigu. Car bien que « l’expérience ne fournit aucune conclusion universelle » (EL, I, IV, § 10 ; Lév., VII, p. 60), avec un grand nombre d’expériences, on peut découvrir ce que les hommes entendent par ces dénominations de juste et d’injuste. Les conclusions du raisonnement rejoignent l’expérience la plus commune. La distinction de la science et de l’histoire indique deux rapports à l’expérience. Tandis que l’histoire est l’expérience des effets produits sur nous par les êtres extérieurs qui agissent sur nous, la science se construit à partir de l’expérience que les hommes ont sur l’usage propre des noms dans le langage. L’expérience ne renvoie pas tant à la réalité physique du monde hors de nous, qu’à la manière dont nous agençons et dénommons les images de cette réalité. S’il faut en effet se garder de considérer que les choses sont hors de nous comme elles sont en nous (EL, I, II, § 10), l’expérience commune et le raisonnement conduit selon une méthode adéquate qu’enseigne la logique naturelle permettent de construire la science. Hobbes évite le problème du commencement de la science : si l’expérience commune et la logique naturelle suffisent à engendrer la science en nous indiquant sa méthode, la question des conditions politiques requises pour le développement de la raison – et à l’inverse conditionnées par ce développement de la raison – ne se pose pas.
82 Descartes, Règles pour la direction de l’esprit, règle III, AT, X, p. 369-370, règle IV, AT, X, p. 387-388.
83 EL, I, V, § 12 et 14.
84 Ibid., I, VI, § 3.
85 Ibid., I, VI, § 4.
86 Questions…, n° XX, p. 289.
87 Ibid., n° XIX, p. 253-254, 266 et n° XIX, p. 259-260. L’impossibilité de traduire certains termes indique qu’ils relèvent du jargon : ceux qui usent de ce dernier « ne savent pas eux-mêmes ce qu’ils veulent dire », et la pratique du langage des scolastiques a fait oublier à Bramhall « la langue de son pays » (ibid., n° VII, p. 114 ; n° XIX, p. 265. Voir aussi n° XXV, p. 336. et n° XXV, p. 338).
88 Ibid., n° VIII, p. 127 ; voir aussi n° XIX, p. 263. Comme chez Spinoza, l’usage commun de la langue est régulateur : la signification des noms demeure dans l’usage reçu. Mais là où Spinoza montre le rôle de l’histoire et de l’expérience dans la constitution et dans le bon usage des dénominations, Hobbes insiste davantage sur la règle d’évidence, c’est-à-dire sur la coïncidence du discours verbal avec le discours mental, coïncidence qui est le garant de la signification véritable des noms. Voir Spinoza, Traité théologico-politique, in Œuvres, III, texte établi par F. Akkerman, trad. et notes par J. Lagrée et P.-F. Moreau, Paris, PUF, 1999, chap. VII, p. 285 ; et P.-F. Moreau, Spinoza, l’expérience et l’éternité, Paris, PUF, 1994, p. 331-348.
89 Le statut de la langue commune oscille néanmoins entre celui de norme commune valant comme norme de vérité dans la construction de la science, et celui d’obstacle à la science (EL, I, XIII, § 8). Sur la distinction le consensus communis et l’usus vulgaris, voir De Cive, XVIII, § 4, OL II, p. 419 et Lév., XXXIV, p. 418.
90 EL., I, VI, § 2. La connaissance de la vérité ne suffit pas à constituer une science : il faut ajouter la manière de se rapporter à la vérité (par l’évidence).
91 Voir Q. Skinner, Les fondements de la pensée politique moderne, op. cit., p. 545-596 ; B. Tierney, The Idea of Natural Rights, Natural Law, and Chirch Law, 1150-1625, Emory University Studies in Law and Religion, 1997, p. 288-342.
92 Pour N. Bobbio les lois de nature sont valides mais inefficaces dans l’état de nature : « c’est l’état dans lequel ce serait le comble de l’imprudence que d’observer les règles de prudence », Thomas Hobbes, Enaudi, 1989, p. 46.
93 J. W. N. Watkins, Hobbes system of Ideas : A Study in the Political Significance of Scientific Theories, Londres, Hutchinson & Co., 1965, p. 55.
94 G. S. Kavka, Hobbesian Moral and Political Theory, Princeton, University Press, 1986, p. 358-359 ; J. W. N. Watkins, Hobbes’s System of Ideas : A Study in the Political Significance of Scientific Theories, Londres, Hutchinson & Co., 1965, p. 57.
95 D. Gauthier, « Thomas Hobbes, Moral Theorist », The Journal of Philosophy, 1979, p. 547-559.
96 A.E. Taylor, « The Ethical Doctrine of Hobbes », Philosophy, octobre 1938, réed. in Hobbes Studies, Ed.K.C. Brown, 1965.
97 H. Warrender, The political philosophy of Hobbes. His theory of obligation, Oxford, Clarendon Press, 1957, p. 98-99.
98 Ibid., p. 213 et 216.
99 Ibid., p. 275.
100 Ibid., p. 220, voir aussi p. 208-209, 272.
101 M. Oakeschott, « The Moral Life in the Writings of Thomas Hobbes », Hobbes on civil association, Oxford, Basil Blackwell, 1975 (1re éd. 1937), p. 92.
102 Ibid., p. 94-95.
103 D. Gauthier (The Logic of Leviathan. The Moral and Political Theory of Thomas Hobbes, Oxford, Oxford University Press, 1969) opère cette même distinction entre le motif psychologique et la raison de la loi, pour conclure à l’inverse de Oakeschott.
104 J. W. N. Watkins, Hobbes’s System of Ideas, op. cit., p. 58, voir aussi p. 64.
105 M. Villey, La formation de la pensée juridique moderne, Paris, Monchrétien, 4e éd., 1975, p. 687.
106 Cicéron, De finibus, III, XXVIII.
107 M. Villey, La formation de la pensée juridique moderne, op. cit., p. 686.
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