Synthétique a priori et normativité
p. 31-49
Remerciements
Je remercie Bruno Ambroise et Sandra Laugier, qui m’ont éclairé sur les limites du « réalisme autrichien » en matière d’actes de langage. Cf. leurs articles respectifs dans Les Études philosophiques, 2005/1 : « Le problème de l’ontologie des actes sociaux : Searle héritier de Reinach ? » (p. 55-71) et « Actes de langage et états de choses : Austin et Reinach » (p. 73-97).
Texte intégral
1Si on veut comprendre le traitement que Reinach fait subir aux disciplines normatives, telles le droit, il est indispensable de dire quelques mots de son réalisme logique.
2Comme son maître Husserl, Reinach combat l’idée suivant laquelle la logique serait principalement une discipline normative. Selon lui les « normes logiques » sont « quelque chose de secondaire »1. Ces normes, comme telles, « renvoient à quelque chose qui les fonde, à des énoncés théoriques plus profonds » (weisen auf Fundierendes, auf tiefere theoretische Sätze zurück).
3L’erreur psychologiste serait de croire que ces énoncés précisément relèveraient d’une science de fait : la psychologie. Ils sont bien à verser, comme le croient les psychologistes, au compte d’une science théorique, mais cette science théorique, c’est la logique elle-même, la « logique pure » (reine Logik).
4Mais si cette science doit être théorique, et pourtant n’est pas la psychologie (ce n’est pas sur l’activité de penser, das Denken, qu’elle porte), quel peut être son objet ?
5À cette question, la réponse de Reinach est extrêmement claire, en un sens plus claire que celle de son maître Husserl : la logique, en tant que science théorique, n’a aucun autre objet que certains rapports entre les « états de choses », les Sachverhalte.2 Ainsi par exemple du principe de contradiction, qui ne fait rien d’autre que reconnaître l’impossibilité de la co-existence de deux états de choses contradictoires.3 Les lois logiques ont en fait une portée ontologique au sens où elles renvoient à des Sachverhaltszusammenhänge (connexions de Sachverhalte). Tel est le réalisme logique de Reinach.
6La question se pose de savoir dans quelle mesure une telle façon de voir les choses peut ou non se transposer à des disciplines apparemment plus purement normatives, comme par exemple le droit. Or, sur ce plan également, la position de Reinach est sans équivoque : il faut, selon lui, suivre Husserl dans la généralisation qu’il a opérée, et soutenir qu’il n’y a pas de discipline normative qui ne soit, dans son ordre propre, fondée sur un soubassement proprement théorique. Le normatif, en un certain sens, n’a jamais le dernier mot.
7L’idée est que les « formations juridiques » (rechtliche Gebilde) « possèdent un être tout autant que les nombres, les arbres ou les maisons »4. Derrière l’édifice normatif du droit, il y a donc la connaissance théorique de cet être.
8Que faut-il entendre par « formations juridiques », en ce sens hypergénéral qui se veut indépendant de la particularité de tel ou tel droit positif ? Reinach développera, dans Les fondements a priori du droit civil, une analyse centrée sur les concepts de prétention (Anspruch) et d’obligation (Verbindlichkeit). Celles-ci sont censées avoir « leur être indépendant (ihr unabhängiges Sein), comme les maisons et les arbres »5.
9Ces êtres constituent l’objet d’une discipline a priori dans la mesure où ils témoignent d’une certaine légalité intrinsèque. Celle-ci n’est pas la seule légalité formelle de la logique (logique de la contradiction), mais légalité matérielle, synthétique a priori au sens introduit par Husserl dans la IIIe Recherche Logique. Cela signifie que cette légalité est inscrite dans l’essence particulière des êtres concernés. Ainsi par exemple « qu’un acte de renonciation puisse mettre fin à une prétention, ceci se fonde sur l’essence de la prétention en tant que telle, et vaut par conséquent nécessairement et universellement »6.
10Est sous-jacente une réinterprétation, strictement ontologique, de l’a priori, que Reinach a déjà pu suggérer dans des textes précédents dans une radicalisation de la doctrine husserlienne de la Recherche III.
11Dans l’article de 1911 par lequel il ouvrait sa méditation sur le sens de l’a priori, Reinach proposait déjà une relecture anti-kantienne de la notion de « nécessité objective » (objektive Notwendigkeit) faite par Kant critère de l’a priori. Pour l’élève de Husserl, la nécessité ne devient « objective » que là où elle a immédiatement un sens ontologique, celui de l’« en soi ». « Que 3 soit plus grand que 2, cet état de choses est nécessaire – que j’appréhende sa nécessité ou non. »7 L’a priorité renvoie à un certain type, ontologique, de nécessité, et les porteurs de cette nécessité sont les « états de choses » (Sachverhalte), ou en tout cas certains d’entre eux.
12Tous les états de choses ne présentent pas cette même « nécessité ». Par exemple, il n’y a pas de nécessité à ce qu’un objet soit à côté d’un autre. Il y a des états de choses « contingents » (zufällig). Mais alors où peut résider cette nécessité ontologique (donc située dans le Sachverhalt lui-même, en tout cas dans certains Sachverhalte) que nous invoquons pour fonder l’a priorité de certains de nos énoncés ou de certaines de nos connaissances ?
13La réponse de Reinach est : dans la nature même (in der Beschaffenheit, der Natur selbst) des objets concernés – ceux qui sont impliqués dans le Sachverhalt. Il est dans la nature de 3 d’être plus grand que 2. En revanche, « il n’y a pas d’objets dans la nature desquels il serait fondé d’être l’un à côté de l’autre. »8
14Une telle déclaration peut laisser songeur quant aux limites de l’a priori reinachien, car, après tout, ce que dit Reinach pourrait bien ne plus être vrai là où il s’agirait d’objets topologiques (pour lesquels la notion de voisinage serait essentielle, caractérisante), ou de ceux d’une physique dans laquelle l’espace n’est plus indifférent à son remplissement, mais déterminé par son contenu (ce qui suppose aussi qu’il le détermine : « le même » contenu mis à distance n’est plus « le même », il n’a plus la même valeur dans le système). Nous garderons en mémoire ces objections « relativistes » (en un sens, du reste, tout à fait « réaliste »), car elles pourront jouer un certain rôle quand nous esquisserons une critique de la théorie reinachienne du synthétique a priori.
15Ce qui importe, pour l’instant, c’est de cerner la signification du point de vue adopté par Reinach. Celui-ci est clairement essentialiste. Doivent être tenus pour nécessaires les Sachverhalte qui sont rapports essentiels : Wesenszusammenhänge. C’est-à-dire que s’il est essentiel aux objets d’être dans le rapport dans lequel ils sont dans le Sachverhalt, si c’est inscrit dans l’essence de chaque objet, alors le Sachverhalt est nécessaire9.
16Une telle conception, ontologique, de l’a priorité, suppose donc en dernier ressort, de façon tout à fait anti-kantienne, une théorie des essences. Les objets et, au-delà des objets, les moments d’objets, ont, comme tels, des essences.10
17Je ne suis pas sûr, pour ma part, qu’il n’y ait pas là un prix extrêmement lourd (pour tout dire exorbitant) à payer, un prix vis-à-vis duquel bon nombre de philosophes contemporains, dans leur hâte quelque peu suspecte de se proclamer « réalistes » (sans s’être demandés où exactement doit se placer l’exigence de réalisme, c’est-à-dire ce que cela a un sens ou non d’appeler « réel »), se montrent décidément bien légers. Mais plutôt que d’ouvrir directement sur le plan général un débat que j’ai pu déjà esquisser ailleurs11, je voudrais me concentrer sur le cas, qui pour Reinach n’est de toute évidence qu’un cas particulier, mais également stratégique, des entités convoquées par lui dans le contexte de ce qu’il appelle théorie a priori du droit. Dans quelle mesure cette théorie, qui en est présentée comme une application, plaide-t-elle ou non pour la théorie reinachienne du synthétique a priori ? Que, dans l’esprit de Reinach, elle soit bien censée le faire, c’est ce qu’atteste cette déclaration liminaire aux Fondements a priori du droit civil :
Pour peu qu’on ait jusqu’à présent le moindre doute quant au fait que Kant a bien trop restreint le domaine de ces propositions [i.e. les propositions synthétiques a priori], un tel doute sera levé par la découverte d’une théorie a priori du droit12.
18Au titre de l’exploration de « l’a priori juridique », Reinach se lance au chapitre I de son essai dans l’analyse d’un certain type d’acte, qui doit, à ses yeux, avoir valeur exemplaire. Cet acte, c’est la promesse, dont la structure devient donc pour Reinach, dans Les fondements a priori du droit civil, le paradigme du sens du « synthétique a priori » qu’il veut défendre.
19Le point essentiel, sur lequel va se fixer l’analyse de Reinach, est que là où un homme fait une promesse à un autre, il en résulte un effet d’un genre tout à fait particulier (eine eigenartige Wirkung). Quelle est la nature de cet effet ?
20Reinach le présente comme une création. La promesse « crée un lien particulier entre deux personnes (schafft eine eigentümliche Verbindung zwischen zwei Personen), en vertu duquel [...] la première personne peut exiger quelque chose (etwas verlangen darf) et la seconde est au devoir (verpflichtet) de l’accomplir ou de l’accorder. »13
21On remarquera la façon dont Reinach sollicite ici le langage ordinaire : l’idée, très simple, et je pense communément acceptable, est que, par la promesse, on s’oblige à, et cela vis-à-vis de quelqu’un. La promesse constitue, en ce sens-là, elle-même un lien entre les personnes, ou en tout cas un mode de liaison. Promettre, c’est se lier. Peut-on présenter pour autant le lien comme quelque chose de différent de la promesse elle-même, et comme son résultat détaché d’elle ? Il est clair que l’emploi du verbe schaffen, sollicité au sens d’une « création » ou d’une quasi-création, va ici dans ce sens. C’est en tout cas l’interprétation, résolument ontologique, que va en donner Reinach.
22Il est donc tout à fait essentiel, dans une telle perspective, que la promesse ait non pas simplement des conséquences, mais bel et bien, au sens propre du terme, un produit (Produkt).
23Ce qui plaide pour accorder une sorte de consistance ontologique autonome à la conséquence de la promesse, dans l’argumentation de Reinach, c’est le fait que cette conséquence ait elle-même des propriétés qui, normalement, ne peuvent échoir qu’à quelque chose qui est en quelque sens. En elle-même, elle dure, puisque tant que la promesse n’a pas été tenue ou que je n’ai pas été relevé de ma promesse, elle subsiste : je dois toujours quelque chose. D’autre part, il est pourtant compris en elle qu’elle appelle « une fin et une résolution » (ein Ende und eine Auflösung), ce qui suppose qu’en un certain sens essentiel, elle puisse s’achever, disparaître – c’est même son destin naturel. Or qu’est-ce qui peut disparaître, cesser d’être, si ce n’est ce qui est ?
24Cela dit, dire ceci ce n’est guère dire autre chose que ce que les promesses, dans le monde, ne sont pas « rien ». En un certain sens, elles changent bien quelque chose à l’ordre du monde. Il y a une différence entre le monde avant que j’aie fait ma promesse et après, et entre le monde dans lequel je vous ai promis quelque chose et celui où cette promesse a été tenue, et où je ne vous dois plus rien.
25Tout cela est assez descriptif, et, pour peu que l’on accepte une ontologie intentionnelle, dans laquelle il y a des personnes et des actes que celles-ci effectuent les unes par rapport aux autres, et qu’on ne prétende pas réduire le monde à une simple concaténation naturaliste d’effets causaux au seul sens de la cause efficiente (en confondant par exemple l’obligation et la contrainte, ce qui reviendrait à supprimer le problème), il n’y a rien là qui puisse vraiment choquer.
26Beaucoup plus discutable semble l’interprétation ontologique particulière dans laquelle Reinach se croit autorisé à traduire ce descriptif. Reinach veut en effet à tout prix identifier cette « réalité » qui est celle de la promesse à celle d’une entité. Comme si au fond il n’y avait de réalité que de genres d’objets14.
27De la promesse naissent une prétention et une obligation. Je m’oblige à et celui vis-à-vis duquel je me suis engagé peut légitimement prétendre à. Mais ces aspects caractéristiques d’une situation, Reinach les nomme « formations » (Gebilde) et, ce faisant, en fait d’une certaine façon des objets du monde.
28Évidemment de tels objets semblent, à première vue, représenter un paradoxe ontologique, car ils ne sont reconductibles à aucune catégorie traditionnelle d’objets. Ce ne sont certes pas des objets physiques. Mais, dit Reinach, contrairement à ce qu’on pourrait être enclin à penser, ce ne sont pas non plus à proprement parler des objets psychiques. La prétention et l’obligation elles-mêmes ne se confondent pas avec les vécus de celui qui a la prétention ou l’obligation.
29Ici, l’argumentation de Reinach se tient au plus près de celle de Husserl contre le psychologisme. Mais cette inspiration obvie doit nous conduire précisément à nous poser une question quant à la limite du parallèle qui y est implicite. Quand Husserl, dans la Ire et la IIe Recherche Logique, met en avant l’irréductibilité d’un certain type d’idéalité aux vécus qui, dans la subjectivité humaine, sont corrélés à sa manifestation, il s’agit de celle de la référence, là où, précisément, il s’agit d’une « référence vraie » (donc, en un sens, « réalisée »).
30La question est : la position des « réalités » envisagées ici, si c’en sont, à savoir celles des prétentions et obligations, par rapport aux vécus qui pourraient être tenus pour leur lieu de manifestation, ou en tout cas y être corrélés, dans la promesse (puisque l’analyse reinachienne, en dernier ressort, sera bien une analyse mentaliste en termes de vécus), est-elle exactement du même ordre que celle de la réalité de la « référence » par rapport aux vécus « expressifs » que Husserl a en vue dans la Ire Recherche Logique ? Nous aurons des raisons d’en douter.
31Pour Reinach, l’idéalité du « contenu objectif » de la promesse (la prétention et l’obligation) est présentée, de façon non problématique, en référence à ces nouvelles conquêtes sur le terrain de la théorie de la référence en direction d’objets non simplement réels-effectifs, mais idéaux (nombres, concepts, propositions). Tout au plus, semble-t-elle, dans cette catégorie, ouvrir un cas particulier : celui d’idéalités qui, contrairement au cas standard, ne sont pas intemporelles. Ces idéalités, en ce sens plus « réelles » que les autres, puisqu’elles participent de cette propriété générale du réel qu’est la temporalité, ont une histoire : elles naissent et disparaissent (c’est un argument en faveur de leur être, comme on l’a vu).
32On serait tenté, en ce sens, de les reverser au compte d’une catégorie que Husserl explorera plus tard, celle des « idéalités liées » (gebundene Idealitäten), comme celle d’un morceau de musique, qui, à en croire Husserl, est une essence, mais une essence qui n’existe pas indépendamment de ses incarnations. Mais une telle identification manquerait le suc de l’analyse reinachienne. Ce n’est pas simplement, ni même principalement, que les idéalités du type de celles instituées par la promesse sont liées, renvoient à une incarnation effective. En effet après tout, il se peut qu’il y ait de longues périodes pendant lesquelles une telle idéalité ne s’instancie dans aucun vécu, ou aucun dispositif censé la représenter. Cela ne lui est, au moins dans l’analyse de Reinach, nullement essentiel. Ce qui introduit la temporalité dans l’idéalité elle-même, ici, et en un sens de façon bien plus essentielle, c’est précisément une référence constitutive au fait qu’elle est instituée, d’un côté, et de l’autre un horizon de télicité qui, au moins en droit, la conduirait en principe à s’éteindre. Par la promesse, selon Reinach, nous créons une idéalité ; mais il est aussi vrai que cette idéalité porte intrinsèquement la marque d’être créée et, par là même d’avoir, en un certain sens, été livrée à la contingence du monde (qui l’éteindra ou non), cela fait partie des conditions propres de ce type-là d’idéalité, de ce point de vue tout à fait particulière.
33En ce sens, le type d’idéalité qu’a en vue Reinach porte à sa limite le dispositif husserlien, fondé sur l’opposition du sens (et corrélativement de l’objet) et de l’acte. En effet, une telle idéalité porte constitutivement dans son sens une référence à l’acte qui la conduit à l’être et, en un certain sens, est aussi son lieu d’apparition. En ce sens-là, Reinach a bien raison de souligner que le genre de choses qu’il a en vue constituent « des objets d’un type spécifique, jusqu’ici ignoré »15. Simplement, il se pourrait que cette spécificité supposée d’objets soit en fait liée (voire se réduise) à une spécificité de l’acte considéré dans ce cas. Or, sur ce point, les analyses de Reinach paraîtront en définitive insuffisantes.
34Le fait que Reinach raisonne sur la promesse en termes de contrepartie ontologique, d’entités instituées par elle, a une importance décisive, parce que c’est là, de façon cohérente avec sa conception générale du synthétique a priori, qui est immédiatement ontologique, ce qui fonde à ses yeux le caractère synthétique a priori de ce qu’on pourrait appeler la logique de la promesse.
35Par exemple, « la prétention à une prestation déterminée cesse dans l’instant même où cette prestation est accomplie ». Pour Reinach, un tel résultat, qui est qualifié par lui d’a priori, « se fonde universellement et nécessairement dans l’essence de la prétention en tant que telle ».16
36Le synthétique a priori vient se loger, dans cette analyse exemplaire, dans l’écart entre le concept d’un côté, les traits essentiels de la réalité de l’autre. En effet, « dans le concept de prétention n’est contenu en aucun sens possible le fait qu’elle prend fin en certaines circonstances ». Que la prétention prenne fin est au moins extrinsèque à l’idée qu’on s’en fait. Le jugement qui énonce qu’une prétention s’éteint là où la prestation à laquelle il y avait prétention est accordée n’est donc certainement pas un jugement analytique au sens kantien. Pourtant il y a bien là quelque chose d’intrinsèque à la « prétention » elle-même, quelque chose qui lui est essentiel, même si cela n’est pas compris dans son concept « isolé ». Une analyse ontologique de l’essence de la « prétention » conduit en effet à ce résultat. Le synthétique a priori s’insinue ici en quelque sorte dans l’écart entre l’épistémique et l’ontologique.
37De façon plus décisive encore, Reinach va reconnaître ce même type de lien synthétique a priori entre l’acte de la promesse et son produit.
38Le paradoxe ontologique de la promesse est celui de son efficacité : on ne voit pas bien comment quoi que ce soit pourrait naître de l’acte de promettre en tant que tel. C’est dans cette énigme que s’est engouffrée une certaine lecture humienne, nominaliste, de la promesse : celle du saut de l’acte de promettre (en admettant qu’il y en ait au sens d’un spécifique, ce que Hume discute aussi) à son résultat apparent, « l’obligation ». On a du mal à comprendre comment il peut résulter du fait que je fasse quelque chose (et notamment que je dise quelque chose) que je sois engagé – ce qui n’est nullement inclus dans l’acte précédent, qui semble pouvoir subsister « à part », de façon autonome, sans ce complément ontologique qu’est l’obligation.
39La réponse de Hume est conventionnaliste : ce qui fonde « l’efficacité » de la promesse, le fait qu’elle ait un résultat qui pourtant n’était pas compris dans son seul acte apparemment, ce sont les conventions de la société humaine. En d’autres termes – c’est le point – il n’y a rien de « naturel » dans la promesse. Il n’y a pas de promesse sans jeu de la promesse, un jeu qui, comme tout jeu humain, est éminemment social.
40Là-contre, Reinach plaide pour une « essence » de la promesse. C’est par essence que la promesse produit une obligation et, corrélativement, une prétention. C’est inscrit dans l’essence de ce type d’acte.
41En un certain sens, on comprend bien ce qui peut le conduire dans cette voie. Ce qui est frappant, en effet, dans la promesse, c’est une espèce d’efficacité (de productivité, tant, tout au moins, qu’on réifie les prétentions et les obligations, comme le fait Reinach) universelle alors même que (tant, encore une fois, qu’on envisage ce « produit » comme réel) le produit en semble réellement distinct, puisque certainement pas compris dans la seule ponctualité de l’acte.
42Je promets. À partir du moment où j’ai promis, l’obligation que j’ai contractée subsiste comme une réalité en quelque sorte transcendante à ma promesse, et indépendamment de cet acte originaire. À preuve, si je veux l’annuler, je dois revenir sur elle par un autre acte, d’un genre bien particulier, et qui est une violation de la promesse : un dédit.
43Or, d’un autre côté, malgré cette transcendance (le complexe obligation – prétention est pour ainsi dire au-delà de l’acte originaire de promettre, dans la ponctualité duquel il n’est nullement enfermé), reste que le « produit » de la promesse semble intrinsèque à l’acte en question, qu’il paraît nécessairement rattaché à lui. Il n’y a pas de promesse qui ne produise pas, dans son ordre propre, cet effet.
44Nous nous trouvons donc dans une situation différente de l’exemple humien du choc des deux boules de billard17. Ce qui est commun d’une situation à l’autre, c’est l’extériorité apparente du lien : tout comme le rebond de la boule B n’est pas compris dans la trajectoire de la boule A qui vient la frapper, l’état de choses qui lie deux sujets en termes d’obligation et de prétention correspondante n’est pas compris dans l’acte même de la promesse actuellement faite par l’un à l’autre. On a, dans un cas comme dans l’autre, l’impression d’avoir affaire à deux phénomènes ontologiquement distincts, ce qui fonde l’emploi d’une catégorie commune : celle du synthétique. Mais, dit Reinach, cela ne suffit pas. En effet, dans le premier cas, il serait possible d’envisager un monde où, de la trajectoire de la boule A ne naîtrait pas le rebond de la boule B que nous connaissons. Le lien d’un phénomène à l’autre est affecté d’une certaine contingence. Au contraire, dans le cas de la promesse, il est impossible que la promesse ne produise pas un tel effet, tout extérieur cet effet demeure-t-il à son propre acte, comme dans le premier cas.
45En quel sens est-ce « impossible » ? Non pas du tout au sens où ce genre de situation serait inenvisageable. Une fois de plus il n’y a aucune nécessité logique à ce qu’un tel acte produise un tel effet – ce n’est pas compris dans sa « définition », ou dans le « descriptif » standard qu’on pourrait en donner, là où on essaierait de le décrire purement en tant qu’acte. Mais, ce qu’il faudra dire, c’est que, là où un tel acte serait commis sans un tel effet, ce ne serait tout simplement plus une promesse. Autrement dit, il est de l’essence de la promesse d’avoir de tels effets.
46C’est dans cette idée d’une efficacité intrinsèque, d’un franchissement nécessaire (au sens d’une nécessité objective, et non plus subjective) du pont entre la raison et l’effet, que se fonde l’idée de synthétique a priori – et non plus a posteriori, comme dans le cas de la causalité. C’est une relation interne (entre l’acte et son effet) que Reinach essaie de cerner à ce titre.
47Cette notion d’efficacité intrinsèque ne doit surtout pas être confondue avec celle d’une simple efficience causale de la promesse. Celle-ci renvoie au fait que la promesse puisse avoir des effets réels sur mon comportement. À commencer par celui d’être tenue. Dans ce cas-là, la promesse, en tant qu’acte intervenant à un certain moment dans l’histoire du monde, a contribué réellement (avec d’autres facteurs sans doute, car encore faut-il expliquer pourquoi j’ai tenu cette promesse) à modifier le cours du monde. Mais il faut remarquer que cet effet quant à lui, n’est nullement automatique. Il y a de très nombreuses promesses non tenues, et, pour parodier Reinach, on pourrait être tenté de dire que cette possibilité, précisément, est « essentielle » à la promesse.
48L’idée d’efficacité intrinsèque au contraire renvoie au fait que, quel que soit le destin ultérieur de la promesse (qu’elle soit tenue ou non), celle-ci produit de toute façon, par elle-même, une forme d’objectivité dans le monde qui subsiste jusqu’à ce que la promesse soit tenue ou dédite. Il se peut que la promesse ne change rien au cours du monde – il y a des promesses auxquelles il ne sera jamais donné suite – mais toute promesse change l’ameublement du monde : elle y adjoint une entité qui, sans elle, n’existerait pas. Telle est la conception de Reinach.
49Ce que frôle Reinach avec insistance, contre toutes les conceptions descriptivistes de la promesse qui chercheraient en vain un « contenu » (de préférence mental) qui précéderait celle-ci en tant qu’acte et qu’elle n’aurait qu’à exprimer, semble assez clair. Il ne s’agit de rien d’autre que des pouvoirs illocutoires du langage. Il est tout à fait vrai (en tout cas en un certain sens, car encore faudrait-il rendre ses conditions à cette efficience) que c’est par lui-même, en vertu de son efficacité propre, qu’un acte de langage se détermine comme promesse, tout comme il peut le faire comme question par exemple, suivant un exemple qui sera élaboré par Daubert (qui introduira des états de choses interrogatifs). Il n’a pas pour cela à attendre un résultat toujours incertain du côté du monde. Même jamais tenue, une promesse demeure une promesse. Mais qu’est-ce à dire, « demeure une promesse », si ce n’est que subsiste un certain état de choses normatif institué par cette promesse ? Qu’est-ce que rappeler sa promesse à quelqu’un, si ce n’est lui remettre en mémoire précisément cet état de choses, et non le seul acte d’émission de la promesse qui, en lui-même, est une circonstance comme une autre ?
50Mais c’est justement sur cette interprétation ontologique du phénomène de l’illocutoire qu’on peut discuter. Ce qui est certain, c’est que tout acte illocutoire, en tant que modalité propre de discours, ouvre un horizon de normativité qui lui est spécifique. Une promesse, pour le dire autrement, ouvre en elle-même une certaine attente par rapport au monde, attente qui est indépendante de son éventuel remplissement et qui fonctionne comme une norme pour lui. C’est en fonction de cette norme, et seulement en fonction d’elle, qu’on pourra dire si la promesse est tenue ou non. La question, cependant, est de savoir s’il n’y a pas un sophisme inhérent à l’approche que j’appellerais « ontologique » de la promesse lorsqu’elle fait de cette norme elle-même un objet qui se tiendrait pour ainsi dire en face de l’acte, là où celle-ci est bien plutôt outil pour aborder (et mesurer) les objets.
51Ce qui est discutable, c’est d’interpréter l’illocutoire en termes de productivité ontologique d’une entité. L’illocutoire est institution, à l’intérieur du discours (c’est le sens du in- initial) d’une norme pour le réel. Produire cette norme, pour Austin, c’est, en un sens très essentiel, faire quelque chose (to do something) et cela relève de plein droit du registre des actions, qui est lui-même un registre réel18. Mais il ne s’agit certainement pas d’une création – même si de telles actions peuvent avoir, par ailleurs, des conséquences qui sont de l’ordre de la création, ou en tout cas de la modification de statut ontologique de certaines choses dans le réel, mais ce sont alors des conséquences qui, en tant que telles, ne sont jamais assurées, tout ce qui peut être assuré de façon immanente, intrinsèque, c’est le type de normativité instituée par l’acte (ce à quoi le réel devrait être adéquat pour qu’il y ait remplissement). En aucun cas la norme immanente à l’acte, définie par lui, n’est interprétée par Austin comme un objet, comme une entité qui aurait un statut spécifique.
52Concrètement, que se passe-t-il quand je fais une promesse ? Il en résulte certainement que je suis obligé vis-à-vis de celui à qui j’ai fait la promesse – je me suis obligé vis-à-vis de lui, c’est là le sens même de la promesse. Mais il est finalement très étrange (très peu naturel, et très « philosophique ») de faire comme si, dès lors, existait (ou « subsistait », en on ne sait quel sens modifié de l’existence) dans le monde un objet particulier nommé « obligation ». Cela semble n’être rien d’autre qu’une autre façon, réifiante, avec peut-être de ce point de vue un prix d’illusions très lourd à payer, de dire que je suis engagé : l’entité supposée n’a alors d’autre fonction réelle que de mettre en lumière quelque chose qui a trait à l’agent (sous cette condition, son comportement sera considéré comme correct dans un certain scénario, incorrect dans un autre) et non pas à quelque en-soi dans lequel l’obligation subsisterait pour ainsi dire indépendamment de ce qu’elle a à normer. Évidemment, on dira qu’il y a des cas où il est commode, voire nécessaire, d’envisager les normes comme si elles étaient des objets ou en tout cas comme si elles pouvaient fonctionner comme des objets (c’est-à-dire des termes de référence positive, et autonome), ne serait-ce par exemple que pour en faire la théorie. Je ne le contesterai pas, mais il me semble que dans ce genre de cas, l’objectivation de tels objets n’est pas sans avoir quelque parfum de tautologie, comme c’est le cas en général pour tout ce qu’on pourrait appeler « entités sémantiques ». On pense immédiatement alors à des cas du style « le serment que tu m’as fait », et ce qui nous vient à l’esprit, pour cerner l’objet normatif en question (le « référent » réel du serment), puisque, c’est le point, on prétend qu’il y en a un, ce sont les termes mêmes du serment, qu’on répète une deuxième fois, peut-être avec une intonation différente, pour marquer leur valeur « référentielle ». L’obligation, dans sa forme déterminée, n’est alors rien d’autre que ce que dit (ou est supposé dire) le serment, mais sous une forme idéalisée, en quelque sorte détachée du langage qui le constitue. Cette interprétation, qui ontologise l’obligation, ne paraît rien avoir de naturel ou d’immédiat. Il y a un grand pas à franchir entre dire que nous continuons d’être obligés tant que rien ne nous a libérés de notre obligation (ce qui a également des conditions normatives) et affirmer que pendant tout ce temps il y a une entité supplémentaire qui subsiste dans le monde, qui s’appelle une obligation. À vrai dire, il y a quelque chose d’atterrant dans la facilité avec laquelle nombre de philosophes contemporains semblent accepter la seconde formulation sans aucune réserve ontologique ni logique, sur fond de ce qui serait supposé être (mais n’est certainement pas) l’évidence du sens commun. Ce faisant, ils sont persuadés d’avoir fait un grand gain ontologique, d’avoir « enrichi » leur monde et garanti la « réalité » des valeurs, sans reconnaître que la véritable richesse du monde consiste dans le fait qu’on y trouve des actes qui en sont vraiment, c’est-à-dire qui ont toute la richesse et la complexité de déterminations et d’effets qui sont celles des actes humains19, et que la vraie « réalité » des valeurs, s’il y en a une, doit être trouvée dans celle-là même de ces actes en ce sens complexe – c’est donc, nécessairement, une réalité située.
53Pour ma part, l’interprétation, directement ontologique, que Reinach fait de la « substance » des actes normatifs me paraît éminemment discutable. Mais, au delà même de son caractère discutable (quel sens y a-t-il à accueillir de telles entités au sein d’un réel qu’il s’agit bien plutôt de mesurer, suivant l’intuition séminale de la fin du chapitre vii de la première partie de la Grammaire philosophique de Wittgenstein ?), ce qui me frappe c’est surtout sa pauvreté explicative. En effet, le fait de poser une entité produite – ce que je ne peux voir que comme le prolongement d’une certaine forme d’« illusion descriptiviste » – loin de résoudre en quoi que ce soit l’énigme de l’efficacité de l’acte, ne fait au contraire que la tendre à l’extrême. Quel est donc le principe de cette fécondité ?
54Je pense qu’en revanche la bonne formulation de la question, celle qui raisonne en termes de capacité de l’acte de faire norme, bien plutôt que de « produire une entité », outre sa justesse intrinsèque, a également le mérite de nous mettre sur la voie d’une solution à ce problème.
55En effet, si c’est l’acte en tant que tel qui fait norme, sans qu’il y ait à introduire quelque chose comme une entité intermédiaire que l’acte sécréterait pour ce faire mais aussi (c’est là le sens de « l’entité » comme telle), en un certain sens, « rencontrerait », comme si elle existait dans une certaine forme d’indépendance par rapport à lui, alors le principe de « l’efficacité » de l’acte est à rechercher non pas dans quelque lien d’essence de l’acte avec autre chose que lui-même, comme le suggère l’interprétation ontologisante, mais dans une propriété obvie de l’acte lui-même, dans ce qui le spécifie comme ce type-là d’acte.
56De ce point de vue, la réponse se trouve chez Reinach. C’est simplement que, prisonnier d’un dispositif mentaliste (dans lequel le passage au social est en définitive toujours conçu comme une forme d’externalisation) et essentialiste à la fois, il n’accorde pas tout son poids au fait significatif.
57C’est que, comme le remarque Reinach, les actes tels que les promesses sont des actes sociaux.
58Mais que veut dire « social » ? Pour Reinach, cela signifie : qui doit nécessairement s’extérioriser, qui doit passer par une extériorisation à l’adresse d’un autre sujet qui est là pour le recevoir.
59C’est bel et bon, mais ce que ne remarque pas Reinach, c’est tout ce qui est présupposé par là : une intersubjectivité constituée tout d’abord, qui est celle de la réalité d’une communauté de sujets.
60Ce n’est pas là ce qui effraierait Reinach qui, contrairement à son maître Husserl, reste un phénoménologue réaliste qui s’accommode fort bien de ce que tout cela soit présupposé et n’ait pas à être constitué. Avec Reinach, l’intentionalité est replacée dans le préalable d’une réalité, qui est celle aussi d’un monde de personnes. Reste cependant alors à mesurer ce que signifie le fait que cette réalité soit « sociale ». Dans une analyse exclusivement centrée sur l’acte lui-même, Reinach essaie au fond de déduire le caractère social de l’acte de l’intérieur, ou d’inscrire complètement ce caractère social en lui (comme une propriété interne de l’acte). C’est faire bon marché de ce que tout ce que signifie ce caractère social : ce qui est présupposé avec la qualification de la promesse comme « acte social », c’est en fait la société tout entière.
61Que faut-il entendre par là ? C’est que la promesse n’est pas seulement sociale parce que c’est un jeu qui se joue à deux (au moins), mais qu’elle est sociale parce qu’elle est un jeu et qu’il n’y a pas de jeux sans règles. La possibilité même de cette transaction qu’est la promesse suppose l’appartenance de ses acteurs à un ordre social, qui autorise et fonde la promesse comme un certain type de pratique obéissant à certaines règles. C’est en vertu de cette appartenance que la promesse peut être « efficace ». C’est à elle qu’elle emprunte son efficacité illocutoire tout au moins, et son pouvoir normatif. Derrière la norme, il y a, comme toujours, au principe, notre appartenance à l’ordre social.
62La présentation ontologisante gomme cette inscription sociale de la typicité de l’acte, parce que, même si l’accès à un certain type d’entités est présenté comme intrinsèquement (et non accidentellement) social, la vérité de l’acte est censée alors reposer dans la « nature » des entités en question, qui est en quelque sorte désocialisée. Alors que le principe de la normativité, dans l’affaire, loin de reposer dans lesdites entités normatives dont resterait alors encore à déduire la normativité (dont on a l’impression, dans la perspective ontologisante, qu’il n’y aurait au bout du compte qu’à la constater), est à trouver dans ce qui autorise l’acte lui-même, lui confère une efficacité normative, à savoir le renvoi à un code social. Il n’y a pas de promesse sans un tel code, fût-il implicite. La seule chose qui puisse nous le faire perdre de vue et créer l’impression d’une forme de synthétique a priori venu de nulle part, dans la conjugaison d’un acte et d’une entité, c’est l’extrême généricité du code mis en œuvre ici, qui semble se retrouver, sous une forme ou une autre, dans l’ensemble des rapports sociaux imaginables et des formes de vie correspondantes, comme s’il y avait là une forme d’universel des sociétés humaines, tant promettre, dans ces sociétés, semble un acte élémentaire et constitutif. Il y aurait pourtant beaucoup à dire sur cette impression d’a prioricité, une analyse réelle de l’acte conduirait très probablement à la relativiser, en faisant apparaître autant de formes déterminées de la promesse et de significations qu’elle peut revêtir, très variable suivant les cultures. Or la promesse n’est pas une sorte d’universel, générique et minimal, transversal à ces variations : elle n’est rien d’autre que ce qui, à chaque fois, est mis en œuvre dans sa particularité par chacun de ces codes dans un certain nombre de pratiques et de formes de vie associées. Son « efficacité » immanente (son pouvoir de faire norme) est à ce prix. Ce qui permet à chaque fois la promesse, ce sont ses conditions particulières, sociales, propres à un certain système conventionnel.
63Plutôt que le caractère synthétique a priori de l’efficacité des actes normatifs, je voudrais donc, en quelque sorte, plaider pour leur analyticité a posteriori. Analyticité parce que, en un certain sens, il est parfaitement correct de penser que cette efficacité résulte de « conventions » – ce qui a toujours été présenté comme la caractéristique de l’analyticité. En un certain sens, il est bien vrai qu’il résulte de la définition d’une promesse que si je promets, je dois faire ce que j’ai promis (je suis dans l’obligation de le faire). Cela résulte très immédiatement des règles du jeu de la promesse (des règles qui la définissent), dans notre civilisation tout au moins. On ne voit pas comment on pourrait appeler cela promesse en dehors d’une telle référence à une obligation. Il suffit d’entendre la façon dont les enfants font valoir « tu as promis » lorsqu’on a eu la faiblesse d’adopter avec eux une conduite politique pour comprendre le point auquel c’est définitionnel. Seule a pu en brouiller l’évidence une analyse qui isole artificiellement l’acte – mais y a-t-il jamais un tel « acte » ? il y a plutôt un cérémonial, et celui-ci fonctionne comme un tout, c’est-à-dire aussi n’a sa signification que dans son succès global – pour par après se demander comment on pourrait en sortir. Il n’y a pas là de trace de synthétique a priori, mais simplement celle d’une robuste analyticité.
64A posteriori, cependant, parce que cette analyticité, si c’en est une en un certain sens (tous les actes de langage, dit Austin, sont « par convention »), n’est pas entièrement détachée du monde, ni libre. C’est bien par convention que l’obligation résulte de la promesse – et c’est là la définition de la promesse – mais il n’est pas évident que cette définition s’applique toujours et partout, ni puisse toujours le faire de façon déterminée. Le réel lui oppose le pouvoir de contrainte (contrainte propre sur le normatif) qui est celui du contexte, qui conduit le sens d’un dispositif normatif à se transformer, à se distordre, à se pluraliser, et, éventuellement, à disparaître.
65On peut comprendre la portée anti-reinachienne qu’a cette idée d’un principe de contexte (qui constitue un axe de lecture aussi bien de la référence au caractère « social » de l’acte) pour les actes de langage si on revient sur un exemple de Reinach décisif puisque s’y joue le sens même de son « réalisme ». Reinach soutient que la promesse a une valeur en soi, inconditionnée, et affirme donc que le droit romain, qui refusait aux esclaves le droit de s’engager par des promesses, en vertu de leur incapacité juridique, s’installait dans l’impossibilité a priori. Il y voit quelque chose de tout à fait distinct de toute thèse de droit naturel de type personnaliste. Cela résulte donc non pas du fait que les esclaves sont des personnes, mais de la seule logique de la promesse, c’est-à-dire de son point de vue, de l’essence de la promesse20. En d’autres termes, selon lui, si on reconnaît le fait que des esclaves font des promesses, alors il faut reconnaître que ces promesses génèrent des obligations : c’est dans l’essence même de la promesse, et c’est a priori. Tout se passe comme s’il suffisait de considérer l’acte « en lui-même » pour obtenir ce résultat, indépendamment de tout droit naturel comme de tout droit positif.
66Mon propos n’est certainement pas ici de défendre le droit naturel, mais je voudrais juste contester ce point de vue qui prétend tirer des résultats a priori d’une certaine forme d’abstraction de l’acte. L’acte a en effet certains présupposés ontologiques, et il est fondamental que ces présupposés soient satisfaits. Une telle « essence », s’il y en a une, n’existe pas hors du monde. J’ai parlé du « réalisme » phénoménologique de Reinach, à savoir du fait que pour lui il allait de soi qu’on disposait d’un monde de personnes et de choses. Mais il est important de comprendre qu’il y a là une condition tout à fait essentielle à la possibilité même de la promesse (pas simplement à la réalisation ou l’instanciation d’un tel acte, mais à sa possibilité logique). Il fait partie de la logique de la promesse qu’elle soit faite par des personnes. Dans un point de vue essentialiste comme celui de Reinach, cela veut dire : le simple fait que x puisse promettre le requalifie comme « personne », fût-ce contre le droit positif de son époque. Mais il y a là une illusion d’optique : si la promesse requalifie son sujet comme personne (parce que comme « auteur », « responsable » de l’acte21), c’est parce qu’en fait le simple fait qu’on interprète un tel acte comme une promesse suppose qu’on ait déjà interprété son sujet comme une personne, que l’on vive déjà dans un monde de personnes, c’est-à-dire un monde où cette notion a un sens. Et si cette notion a un sens, c’est qu’elle l’a acquis. À vrai dire, je ne vois pas, pour ma part, ce qui pourrait donner un sens à cette possibilité si ce n’est le droit positif, ou, de façon plus complexe, l’ensemble des dispositifs normatifs informels, très complexes mais non moins conventionnels, qui l’entourent, et constituent toujours son arrière-plan. Pour le dire autrement, il n’y a pas d’a priori qui ne soit, en un certain sens, conceptuel, et il n’y a pas d’a priori conceptuel sans contexte.
67Ce que j’appellerai quant à moi l’analyticité de la promesse, comme de tout « acte social », est donc toujours une analyticité limitée, non sans conditions.
Notes de bas de page
1 Einleitung in die Philosophie, in Sämtliche Werke (noté désormais SW), éd. Karl Schuhmann et Barry Smith, Munich, Philosophia Verlag, 1989, p. 455.
2 Cf. Barry Smith, « Logic and the Sachverhalt », The Monist, 72/1, 1989, p. 52-69.
3 Einleitung in die Philosophie, SW, p. 457.
4 Grundlagen, p. 143 ; cf. Fondements, p. 41.
5 Grundlagen, loc. cit. ; cf. Fondements, p. 42.
6 Grundlagen, p. 144 ; cf. Fondements, p. 42.
7 Kants Auffassung des Humeschen Problems (1911), SW, p. 69.
8 Op. cit., p. 70.
9 Cf. aussi Notwendigkeit und Allgemeinheit im Sachverhalt (1910), SW, p. 353.
10 Cf. Die Vieldeutigkeit des Wesensbegriffs (1913), SW, p. 361-363. On remarquera dans ce fragment la mise en place d’une ontologie de quelque chose comme les particuliers abstraits, au titre d’une diversification du concept d’essence.
11 Voir mon essai « A priori ontologico o a priori della conoscenza ? », in Roberta Lanfredini (dir.), À priori materiale, Milan, Guerini, 2006, p. 41-57.
12 Grundlagen, p. 145 ; cf. Fondements, p. 44.
13 Grundlagen, p. 147 ; cf. Fondements p. 47.
14 Ce qui est d’ailleurs annoncé de façon tout à fait cohérente dans l’introduction des Fondements, puisque Reinach y place son investigation sous le signe d’une « théorie de l’objet » (Grundlagen, p. 145 ; Fondements, p. 44).
15 Grundlagen, p. 148 ; Fondements p. 48.
16 Ibidem.
17 Cf. « Kants Auffassung des Humeschen Problems », SW, p. 76.
18 Voir, de Sandra Laugier, notamment, « Le langage comme pratique et comme performance », in Stéphane Haber (éd.), Théories contemporaines de l’action, Paris, Ellipses, 2004.
19 Reinach au contraire, suivant une posture philosophique traditionnelle, adopte bien vite la position d’un a priori essentiel qui est censé ne pas être spécialement humain – et être, en quelque sorte intrinsèquement décontextualisé. Cf. Grundlagen, p. 188 ; Fondements, p. 90.
20 Cf. Grundlagen, p. 189 ; Fondements p. 91.
21 Il est essentiel aux actes sociaux que le sujet y soit « l’auteur » (Urheber) de l’acte : cf. Grundlagen, p. 158 ; Fondements p. 59 (la traduction donne, pour Urheber, « initiateur »). Cela suppose un monde où il y ait des réalités telles qu’elles puissent être « auteurs » – et donc un monde social où ce partage ait un sens, qui donne un sens par ses procédures et ses pratiques au fait que des hommes soient qualifiés ainsi. On retombe toujours au même point : ladite « réalité sociale » suppose le préalable du social qui la permet comme réalité – loin que celui-ci puisse être déduit d’elle.
Auteur
Université de Paris-I Panthéon-Sorbonne
Institut Universitaire de France
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